Capitulus 6

Qualiter intelligi debeat hoc quod dicitur: deus factus est homo.

Cum autem dicimus, deum hominem fieri, nemo existimet hoc sic accipiendum esse ut deus convertatur in hominem, sicut aer fit ignis cum in ignem convertitur. Immutabilis est enim dei natura: corpora autem sunt quae invicem convertuntur. Spiritualis autem natura in naturam corpoream non convertitur, sed ei potest aliqualiter uniri per efficaciam suae virtutis, sicut anima corpori; et quamvis humana natura ex anima constet et corpore, anima autem non corporeae, sed spiritualis naturae sit: omnis tamen creatura spiritualis deficit a simplicitate divina multo amplius quam corporea creatura a simplicitate spiritualis naturae.

Sicut igitur spiritualis natura unitur corporali per efficaciam suae virtutis, ita et deus uniri potest tam spirituali quam corporali: et secundum hunc modum deum dicimus humanae naturae unitum fuisse.

Est autem attendendum, quod unumquodque maxime videtur esse illud quod in eo invenitur esse praecipuum: omnia autem alia videntur ei quod est praecipuum adhaerere, et ab eo quodammodo assumi, inquantum id quod est praecipuum aliis utitur secundum suam dispositionem: quod quidem manifestum est non solum in adunatione civili, in qua principes civitatis quasi tota civitas esse videntur, et aliis utuntur secundum suam dispositionem, tamquam sibi adhaerentibus membris, sed etiam in adunatione naturali. Quamvis enim homo naturaliter constet ex anima et corpore, tamen principalius videtur homo anima esse cui corpus adhaeret, et anima eo utitur ad operationes convenientes. Sic igitur et in unione dei ad creaturam non trahitur divinitas ad humanam naturam, sed potius humana natura a deo assumitur, non quidem ut convertatur in deum, sed ut deo adhaereat: et sint quodammodo anima et corpus sic assumpta, ipsius dei corpus et anima, sicut partes corporis assumptae ab anima sunt quodammodo ipsius animae membra.

Est tamen in hoc aliqua differentia attendenda. Nam anima quamvis sit perfectior corpore, non tamen totam perfectionem in se possidet humanae naturae: unde corpus sic ei advenit ut ex anima et corpore compleatur una humana natura, cuius quaedam partes sunt anima et corpus.

Sed deus ita est in sua natura perfectus ut plenitudini naturae ipsius nihil adiici possit: unde natura divina non potest sic uniri alteri ut ex utraque una constituatur natura communis: sic enim divina natura pars esset illius naturae communis, quod repugnat perfectioni divinae naturae: nam omnis pars imperfecta est. Deus igitur dei verbum sic humanam naturam assumpsit, quae ex anima constat et corpore, ut tamen nec altera natura transiret in alteram, nec ex duabus conflaretur una natura, sed post unionem duae naturae distinctae remaneant quantum ad proprietates naturarum.

Est autem rursus considerandum, quod cum spiritualis natura naturae corporeae uniatur per spiritualem virtutem, quanto maior fuerit virtus spiritualis naturae, tanto perfectius et firmius sibi naturam inferiorem assumit. Est autem virtus dei infinita, cui omnis creatura subiicitur, et unaquaque utitur pro suo arbitrio: non autem eis uteretur, nisi aliquo modo per efficaciam suae virtutis uniretur eis.

Tanto autem alicui naturae creatae perfectius unitur, quanto in eam magis suam virtutem exercet. In omnes siquidem creaturas virtutem suam exercet quantum ad hoc quod omnibus esse largitur, et ad proprias operationes movet; et secundum hoc quodam communi modo in omnibus rebus dicitur esse. Sed specialiori quodam modo virtutem suam exercet in mentibus sanctis, quas non solum in esse conservat et ad operandum movet, sicut ceteras creaturas, sed eas convertit ad se cognoscendum et amandum: unde et in sanctis mentibus specialiter dicitur habitare, et sanctae mentes deo plenae esse dicuntur.

Quia ergo secundum quantitatem virtutis quam deus exercet in creaturam, magis et minus dicitur creaturae uniri, manifestum est quod cum efficacia divinae virtutis humano intellectu comprehendi non possit, sublimiori modo potest deus creaturae uniri quam intellectus humanus capere possit. Quodam ergo incomprehensibili et ineffabili modo dicimus deum fuisse unitum humanae naturae in christo non solum per inhabitationem, sicut ceteris sanctis, sed quodam singulari modo, ita quod humana natura esset quaedam filii dei natura; ut filius dei, qui ab aeterno habet divinam naturam a patre, ex tempore per assumptionem mirabilem habeat humanam naturam ex genere nostro; et sic quaelibet partes humanae naturae ipsius filii dei dici possint, et quidquid agit vel patitur quaelibet pars humanae naturae filio dei possit attribui unigenito dei verbo. Unde non inconvenienter dicimus et animam et corpus esse filii dei, sed et oculos et manus; et quod filius dei corporaliter vidit per oculi visionem, et audivit propter auris auditum, et sic de aliis quae vel partibus animae vel corporis convenire possunt.

Huius autem admirabilis unionis nullum convenientius exemplum inveniri potest quam ex unione corporis et animae rationalis. Est etiam et conveniens exemplum de hoc quod verbum quod in corde manet absconditum, sensibile fit per assumptionem vocis et Scripturae.

Sed tamen haec exempla multum a praedictae unionis repraesentatione deficiunt, sicut et cetera exempla humana a rebus divinis.

Nam neque divinitas sic unitur ut sit pars alicuius naturae compositae, sicut anima est pars humanae naturae; neque sic unitur humanae naturae ut solum significetur per eam, sicut verbum cordis significatur per vocem aut Scripturam, sed sic ut veraciter filius dei habeat humanam naturam, et homo dicatur.

Unde patet quod non dicimus sic deum esse unitum naturae corporeae ut sit virtus in corpore ad modum materialium et corporalium virtutum, quia nec intellectus animae corpori unitae sic est virtus in corpore. Multo minus igitur dei verbum, quod ineffabili et sublimiori modo sibi naturam assumpsit humanam.

Patet igitur secundum praemissa, quod filius dei et divinam naturam habet, et humanam: unam ex aeterno, aliam ex tempore per assumptionem.

Contingit autem ab eodem plura haberi secundum diversos modos, in quibus tamen omnibus semper quod est principalius, habere dicitur: quod autem minus principale, haberi. Habet enim totum multas partes, ut homo manus et pedes; non autem dicimus e converso, quod manus vel pedes habeant hominem. Habet etiam unum subiectum multa accidentia, sicut pomum colorem et odorem, et non e converso.

Habet etiam homo aliqua exteriora sicut possessiones vel vestimenta, et non e converso. In solis autem illis quae sunt partes alicuius unius aliquid dicitur habere et haberi sicut anima habet corpus, et corpus animam. Et inquantum vir et uxor in unum matrimonium coniunguntur, dicitur vir habere uxorem, et uxor habere virum.

Et similiter in aliis quae per relationem uniuntur, sicut dicimus quod pater habet filium et filius patrem.

Si igitur sic uniretur deus humanae naturae sicut anima corpori, ut exinde constitueretur una natura communis, posset dici quod deus habet humanam naturam, et humana natura habet deum, sicut anima habet corpus, et e converso. Sed quia ex divina natura et humana non potest constitui una natura propter perfectionem divinae naturae, ut iam dictum est, et tamen in unione praedicta principalius est quod est ex parte dei, manifeste consequitur quod ex parte dei accipi oportet id quod habet humanam naturam.

Id autem quod habet aliquam naturam dicitur esse suppositum vel hypostasis illius naturae; sicut quod habet naturam equi, dicitur esse hypostasis vel suppositum; et si sit intellectualis natura quae habetur, talis hypostasis dicetur esse persona; sicut dicimus Petrum esse personam quia naturam humanam habet, quae est intellectualis natura. Cum igitur filius dei, unigenitum scilicet dei verbum, per assumptionem habeat humanam naturam, ut iam dictum est, sequitur quod sit suppositum, hypostasis vel persona humanae naturae: et cum habeat ab aeterno divinam naturam, non per modum compositionis, sed simplicis identitatis, dicitur etiam hypostasis vel persona divinae naturae, secundum tamen quod divina humanis verbis exprimi possunt. Ipsum igitur unigenitum dei verbum est hypostasis vel persona duarum naturarum, divinae scilicet et humanae, in duabus naturis subsistens.

Si quis autem obiiciat, quod cum humana natura in christo non sit accidens, sed substantia quaedam, non autem universalis, sed particularis, quae hypostasis nominatur, videtur consequi quod ipsa humana natura in christo quaedam hypostasis sit praeter hypostasim dei verbi, et sic in christo sint duae hypostases.

Considerare debet qui hoc obiicit, quod non omnis substantia particularis hypostasis nominatur, sed illa solum quae ab aliquo principaliori non habetur. Manus enim hominis substantia quaedam particularis est, non tamen hypostasis dici potest nec persona, quia habetur a principaliori, quod est homo: alioquin in quovis homine essent tot hypostases vel personae, quot sunt membra vel partes. Humana igitur natura in christo non est accidens, sed substantia, non universalis, sed particularis; nec tamen hypostasis dici potest, quia assumitur a principaliori, scilicet a verbo dei.

Sic ergo christus unus est propter personae vel hypostasis unitatem, nec proprie dici potest christum esse duo, sed proprie dicitur quod christus habeat duas naturas. Et licet divina natura praedicetur de hypostasi christi, quae est hypostasis verbi dei, quod est sua essentia, tamen humana natura de eo praedicari non potest in abstracto, sicut nec de aliquo habente humanam naturam.

Sicut enim non possumus dicere quod Petrus sit humana natura, sed quod sit homo, inquantum habet humanam naturam: ita non possumus dicere quod dei verbum sit humana natura, sed quod habet humanam naturam assumptam, et ex hoc dicitur homo.

Utraque ergo natura praedicatur de verbo dei, sed una in concreto tantum, scilicet humana, ut cum dicimus filius dei est homo, divina vero natura in abstracto et in concreto; dici enim potest quod verbum dei est divina essentia vel natura, et quod est deus. Cum autem deus sit habens divinam naturam, et homo sit habens humanam naturam, per haec duo nomina significantur duae naturae habitae, sed unus habens utramque. Et cum habens naturam sit hypostasis; sicut in nomine dei intelligitur hypostasis verbi dei, ita in nomine hominis intelligitur hypostasis verbi dei, secundum quod attribuitur christo. Et sic patet quod per hoc quod dicimus christum deum et hominem, non dicimus eum esse duo, sed unum in duabus tamen naturis.

Quia vero ea quae conveniunt naturae, attribui possunt hypostasi illius naturae, hypostasis autem tam humanae naturae quam divinae includitur tam in nomine significante divinam naturam, quam in nomine significante humanam, eo quod est eadem hypostasis habens utramque naturam; consequens est ut tam divina quam humana praedicentur de illa hypostasi, sive secundum quod includitur in nomine significante divinam naturam, sive secundum quod includitur in nomine significante naturam humanam.

Possumus enim dicere, quod deus dei verbum est conceptus et natus de virgine, passus, mortuus et sepultus; attribuentes hypostasi verbi dei humana propter humanam naturam: et e converso possumus dicere quod homo ille est unum cum patre, et quod est ab aeterno, et quod creavit mundum, propter divinam naturam.

In his ergo tam diversis de christo praedicandis distinctio invenitur, si consideretur secundum quid de christo ista dicuntur: quaedam enim dicuntur secundum humanam naturam, quaedam secundum divinam. Si autem consideretur de quo dicuntur, indistincte proferuntur, quia eadem est hypostasis de qua et divina et humana dicuntur: ut si dicam, quod idem est homo qui videt et qui audit, sed non secundum idem: videt enim secundum oculos, sed audit secundum aures.

Idem etiam est pomum quod videtur et odoratur; sed hoc quidem colore, illud autem odore. Ratione cuius dicere possumus, quod videns audit, et audiens videt, et visum odoratur, et odoratum videtur.

Et similiter dicere possumus, quod deus nascitur ex virgine propter humanam naturam, et homo ille est aeternus, propter divinam naturam.