▾
Thomas Aquinas, De Potentia
⎗←→⎘
▾
Quinto quaeritur utrum praedicta nomina significent divinam substantiam.
Et videtur quod non.
Dicit enim Damascenus IV libro: oportet singulum eorum quae in deo dicuntur, non quid est secundum substantiam significare existimare; sed quod non est ostendere, aut habitudinem quamdam, aut aliquid eorum a quibus separatur, aut aliquid eorum quae assequuntur naturam aut operationem. Esse autem quod substantialiter de aliquo praedicatur significat quid est substantia eius. Praedicta ergo nomina non praedicantur substantialiter de deo, tamquam eius substantiam significantia.
Praeterea, nullum nomen quod significat substantiam alicuius rei, vere potest de eo negari. Dicit enim dionysius, quod in divinis negationes sunt verae, affirmationes vero incompactae. Ergo talia nomina non significant substantiam divinam.
Praeterea, haec nomina significant processus divinae bonitatis in res, sicut dicit dionysius.
Sed bonitates a deo procedentes non sunt ipsa divina substantia. Ergo huiusmodi nomina non significant divinam substantiam.
Praeterea, Origenes dicit quod deus dicitur sapiens quia sapientia nos implet. Hoc autem non significat divinam substantiam, sed effectum. Ergo praedicta nomina non significant divinam substantiam.
Praeterea, in Lib. De causis dicitur quod causa prima non nominatur nisi nomine causati primi, quod est intelligentia.
Cum autem causa nominatur nomine sui causati, non est praedicatio per essentiam, sed per causam. Ergo nomina quae de deo dicuntur, non praedicantur de deo substantialiter, sed causaliter tantum.
Praeterea, nomina significant conceptiones intellectuum, ut patet per philosophum.
Sed nos divinam substantiam intelligere non possumus: non enim scimus de eo quid est, sed quoniam est, ut dicit Damascenus. Ergo non possumus eum nominare aliquo nomine, nec significare eius substantiam.
Praeterea, omnia divinam bonitatem participant, ut patet per dionysium.
Sed non omnia participant eius substantiam, quae est solum in tribus personis. Ergo divina bonitas non significat eius substantiam.
Praeterea, deum cognoscere non possumus nisi ex similitudine creaturae, quia, ut dicit apostolus, Rom. I, 20, invisibilia dei a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Sed secundum quod ipsum cognoscimus, ita ipsum nominamus.
Ergo non nominamus ipsum nisi ex similitudine creaturarum. Sed quando aliquid nominatur ex similitudine alterius, nomen illud non praedicatur de ipso substantialiter, sed metaphorice: quod per hoc patet quod per posterius de deo dicitur, et per prius de eo a quo sumitur similitudo; cum tamen quod significat substantiam alicuius primo de eo praedicetur.
Praeterea, secundum philosophum, significare substantiam est significare hoc, et nihil aliud. Si ergo hoc nomen bonum significat substantiam divinam, nihil erit in substantia divina quod non hoc nomine significetur, sicut etiam nihil est in substantia humana quod non significetur hoc nomine homo. Sed hoc nomen bonum non significat sapientiam. Ergo sapientia non erit substantia divina, et pari ratione nec omnia alia; ergo non potest esse quod huiusmodi omnia nomina significent divinam substantiam.
Praeterea, sicut quantitas est causa aequalitatis, et similitudinis qualitas, ita et substantia identitatis. Si ergo omnia huiusmodi nomina significent substantiam dei, secundum ea non attenderetur vel aequalitas vel similitudo, sed magis identitas; et ita creatura dicetur idem deo, ex hoc quod eius sapientiam vel bonitatem imitatur, vel aliquid huiusmodi; quod est inconveniens.
Praeterea, in deo, qui est principium totius naturae, nihil potest esse contra naturam; nec ipse etiam aliquid contra naturam facit, sicut habetur in Glossa Rom. XI (ord.
Super illud: contra naturam insertus es)p hoc autem est contra naturam quod accidens sit substantia. Cum ergo sapientia, iustitia et huiusmodi secundum se sint accidentia, non potest esse quod in deo sint substantia.
Praeterea, cum dicitur deus bonus, iste terminus est complexus. Nulla autem esset complexio, si bonitas dei esset ipsa eius substantia.
Ergo non videtur quod bonum significet divinam substantiam; et eadem ratione nec alia similia nomina.
Praeterea, Augustinus dicit quod deus omnem formam nostri intellectus subterfugit, et ideo intellectui permixtus esse non potest.
Hoc autem non esset, si ista nomina significarent divinam substantiam, quia deus corresponderet formae nostri intellectus. Ergo huiusmodi nomina non significant divinam substantiam.
Praeterea, dionysius dicit quod optime homo deo unitur in cognoscendo quod cognoscens de ipso nihil cognoscit. Hoc autem non esset, si ista quae concipit et significat, essent divina substantia. Ergo idem quod prius.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit: deo est hoc esse quod est fortem esse, vel sapientem esse; et si quid de illa simplicitate dixeris quae eius substantiam significat. Ergo omnia huiusmodi significant divinam substantiam.
Praeterea, boetius dicit, quod cum quis alia praedicamenta praeter relationem in divinam vertit praedicationem, cuncta mutantur in substantiam; sicut iustus, etsi qualitatem significare videatur, significat tamen substantiam, et similiter magnus, et huiusmodi alia.
Praeterea, omne quod dicitur per participationem, reducitur ad aliquid per se et essentialiter dictum. Sed praedicta nomina de creaturis dicuntur per participationem. Ergo cum reducantur in deum sicut in causam primam, oportet quod de deo dicantur essentialiter; et ita sequitur quod significent eius
Respondeo. Dicendum quod: quidam posuerunt, quod ista nomina dicta de deo, non significant divinam substantiam, quod maxime expresse dicit Rabbi Moyses. Dicit autem, huiusmodi nomina de deo dupliciter esse intelligenda: uno modo per similitudinem effectus, ut dicatur deus sapiens non quia sapientia aliquid sit in ipso, sed quia ad modum sapientis in suis effectibus operatur, ordinando scilicet unumquodque ad debitum finem; et similiter dicitur vivens in quantum ad modum viventis operatur, quasi ex se ipso agens. Alio modo per modum negationis; ut per hoc quod dicimus deum esse viventem, non significemus vitam in eo aliquid esse, sed removeamus a deo illum modum essendi quo res inanimatae existunt.
Similiter cum dicimus deum intelligentem, non intelligimus significare intellectum aliquid in ipso esse, sed removemus a deo illum modum essendi quo bruta existunt; et sic de aliis.
Uterque autem modus videtur esse insufficiens et inconveniens. Primus quidem duplici ratione: quarum prima est, quia secundum expositionem nulla differentia esset inter hoc quod dicitur, deus est sapiens et deus est iratus, vel deus ignis est. Dicitur enim iratus quia operatur ad modum irati dum punit: hoc enim homines irati facere consueverunt. Dicitur etiam ignis, quia operatur ad modum ignis dum purgat, quod ignis suo modo facit.
Hoc autem est contra positionem sanctorum et prophetarum loquentium de deo, qui quaedam de deo probant, et quaedam ab eo removent; probant enim eum esse vivum, sapientem et huiusmodi, et non esse corpus, neque passionibus subiectum. Secundum autem praedictam opinionem omnia de deo pari ratione possent dici et removeri, non magis haec quam illa.
Secunda ratio, quia cum secundum fidem nostram ponamus creaturam non semper fuisse, quod et ipse concedit, sequeretur quod non possemus dicere fuisse sapientem vel bonum antequam creaturae essent. Constat enim quod antequam creaturae essent, nihil in effectibus operabatur, nec ad modum boni nec ad modum sapientis. Hoc autem omnino sanae fidei repugnat: nisi forte dicere velit quod ante creaturas sapiens dici poterat, non quia operaretur ut sapiens, sed quia poterat ut sapiens operari. Et sic sequeretur quod aliquid existens in deo per hoc significetur, et sit per consequens substantia, cum quidquid est in deo sit sua substantia.
Secundus autem modus eadem ratione videtur esse inconveniens. Non enim est aliquod nomen alicuius speciei per quod non removeatur aliquis modus qui deo non competit.
In nomine enim cuiuslibet speciei includitur significatio differentiae, per quam excluditur alia species quae contra eam dividitur: sicut in nomine leonis includitur haec differentia quae est quadrupes, per quam leo differt ab ave. Si ergo praedicationes de deo non essent introductae nisi ad removendum, sicut dicimus deum esse viventem,- quia non habet esse ad modum inanimatorum, ut ipse dicit - ita possemus dicere deum esse leonem, quia non habet esse ad modum avis.
Et praeterea intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione: quod ex hoc patet quia omnis negativa per affirmativam probatur; unde nisi intellectus humanus aliquid de deo affirmative cognosceret, nihil de deo posset negare. Non autem cognosceret, si nihil quod de deo dicit, de eo verificaretur affirmative.
Et ideo, secundum sententiam dionysii, dicendum est, quod huiusmodi nomina significant divinam substantiam, quamvis deficienter et imperfecte: quod sic patet. Cum omne agens agat in quantum actu est, et per consequens agat aliqualiter simile, oportet formam facti aliquo modo esse in agente: diversimode tamen: quia quando effectus adaequat virtutem agentis, oportet quod secundum eamdem rationem sit illa forma in faciente et in facto; tunc enim faciens et factum coincidunt in idem specie, quod contingit in omnibus univocis: homo enim generat hominem, et ignis ignem. Quando vero effectus non adaequat virtutem agentis, forma non est secundum eamdem rationem in agente et facto, sed in agente eminentius; secundum enim quod est in agente habet agens virtutem ad producendum effectum. Unde si tota virtus agentis non exprimitur in facto, relinquitur quod modus quo forma est in agente excedit modum quo est in facto. Et hoc videmus in omnibus agentibus aequivocis, sicut cum sol generat ignem.
Constat autem quod nullus effectus adaequat virtutem primi agentis, quod deus est; alias ab una virtute ipsius non procederet nisi unus effectus. Sed cum ex eius una virtute inveniamus multos et varios effectus procedere, ostenditur nobis quod quilibet eius effectus deficit a virtute agentis. Nulla ergo forma alicuius effectus divini est per eamdem rationem, qua est in effectu in deo: nihilominus oportet quod sit ibi per quemdam modum altiorem; et inde est quod omnes formae quae sunt in diversis effectibus distinctae et divisae ad invicem, in eo uniuntur sicut in una virtute communi, sicut etiam omnes formae per virtutem solis in istis inferioribus productae, sunt in sole secundum unicam eius virtutem, cui omnia generata per actionem solis secundum suas formas similantur.
Et similiter perfectiones rerum creatarum assimilantur deo secundum unicam et simplicem essentiam eius. Intellectus autem noster cum a rebus creatis cognitionem accipiat, informatur similitudinibus perfectionum in creaturis inventarum, sicut sapientiae, virtutis, bonitatis et huiusmodi. Unde sicut res creatae per suas perfectiones aliqualiter,- licet deficienter,- deo assimilantur, ita et intellectus noster harum perfectionum speciebus informatur.
Quandocumque autem intellectus per suam formam intelligibilem alicui rei assimilatur, tunc illud quod concipit et enuntiat secundum illam intelligibilem speciem verificatur de re illa cui per suam speciem similatur: nam scientia est assimilatio intellectus ad rem scitam. Unde oportet quod illa quae intellectus, harum specierum perfectionibus informatus, de deo cogitat vel enuntiat, in deo vero existant, qui unicuique praedictarum specierum respondet sicut illud cui omnes similes sunt. Si autem huiusmodi intelligibilis species nostri intellectus divinam essentiam adaequaret in assimilando, ipsam comprehenderet, et ipsa conceptio intellectus esset perfecta dei ratio, sicut animal gressibile bipes est perfecta ratio hominis.
Non autem perfecte divinam essentiam assimilat species praedicta, ut dictum est; et ideo licet huiusmodi nomina, quae intellectus ex talibus conceptionibus deo attribuit, significent id quod est divina substantia, non tamen perfecte ipsam significant secundum quod est, sed secundum quod a nobis intelligitur.
Sic ergo dicendum est, quod quodlibet istorum nominum significat divinam substantiam, non tamen quasi comprehendens ipsam, sed imperfecte: et propter hoc, nomen qui est, maxime deo competit, quia non determinat aliquam formam deo, sed significat esse indeterminate.
Et hoc est quod dicit Damascenus, quod hoc nomen qui est, significat substantiae pelagus infinitum.
Haec autem solutio confirmatur per verba dionysii, qui dicit, quod quia divinitas omnia simpliciter et incircumfinite in seipsa existentia praeaccipit, ex diversis convenienter laudatur et nominatur. Simpliciter dicit, quia perfectiones quae in creaturis sunt secundum diversas formas, deo attribuuntur secundum simplicem eius essentiam: incircumfinite dicit, ad ostendendum quod nulla perfectio in creaturis inventa divinam essentiam comprehendit, ut sic intellectus sub ratione illius perfectionis in seipso deum definiat. Confirmatur etiam per hoc quod habetur V metaph., quod simpliciter perfectum est quod habet in se perfectiones omnium generum; quod Commentator ibidem de deo exponit.
Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus intelligit, quod huiusmodi nomina non significant quid est deus, quasi eius substantiam definiendo et comprehendendo; unde et subiungit quod hoc nomen qui est, quod indefinite significat dei substantiam, propriissime deo attribuitur.
Ad secundum dicendum, quod ita dionysius dicit negationes horum nominum esse veras de deo quod tamen non asserit affirmationes esse falsas et incompactas: quantum enim ad rem significatam, deo vere attribuuntur, quae in eo aliquo modo est, ut iam ostensum est; sed quantum ad modum quem significant de deo negari possunt: quodlibet enim istorum nominum significat aliquam formam definitam, et sic deo non attribuuntur, ut dictum est. Et ideo absolute de deo possunt negari, quia ei non conveniunt per modum qui significatur: modus enim significatus est secundum quod sunt in intellectu nostro, ut dictum est; deo autem conveniunt sublimiori modo; unde affirmatio incompacta dicitur quasi non omnino convenienter coniuncta propter diversum modum.
Et ideo, secundum doctrinam dionysii, tripliciter ista de deo dicuntur. Primo quidem affirmative, ut dicamus, deus est sapiens; quod quidem de eo oportet dicere propter hoc quod est in eo similitudo sapientiae ab ipso fluentis: quia tamen non est in deo sapientia qualem nos intelligimus et nominamus, potest vere negari, ut dicatur, deus non est sapiens. Rursum quia sapientia non negatur de deo quia ipse deficiat a sapientia, sed quia supereminentius est in ipso quam dicatur aut intelligatur, ideo oportet dicere quod deus sit supersapiens. Et sic per istum triplicem modum loquendi secundum quem dicitur deus sapiens, perfecte dionysius dat intelligere qualiter ista deo attribuantur.
Ad tertium dicendum, quod ista nomina dicuntur significare divinos processus, quia primo sunt imposita ad significandum istas processiones secundum quod sunt in creaturis et ab earum similitudine intellectus noster manuducitur ut huiusmodi deo eminentiori modo attribuat.
Ad quartum dicendum, quod verbum Origenis non est intelligendum quod hoc intendimus significare cum dicimus, deus est sapiens, quod deus est causa sapientiae, sed quia ex sapientia quam causat, intellectus noster manuducitur ut sibi sapientiam supereminenter attribuat, ut dictum est.
Ad quintum dicendum quod, cum dicitur deus intelligens, nominatur nomine sui causati: quia nomen quod sui causati substantiam significat, sibi non definite attribui potest, secundum quem modum nomen significat; et sic hoc nomen quamvis ei aliquo modo conveniat, non tamen convenit ei ut nomen eius, quia id quod significat nomen, est definitio; causato vero convenit ut nomen eius.
Ad sextum dicendum, quod ratio illa probat quod deus non potest nominari nomine substantiam ipsius definiente vel comprehendente vel adaequante: sic enim de deo ignoramus quid est.
Ad septimum dicendum quod, sicut omnia participant dei bonitatem,- non eamdem numero, sed per similitudinem - ita participant per similitudinem esse dei. Sed in hoc differt: nam bonitas importat habitudinem alicuius causae, est enim bonum diffusivum sui; essentia autem significatur in eo in quo est, ut quiescens.
Ad octavum dicendum, quod in effectu invenitur aliquid per quod assimilatur suae causae, et aliquid per quod a sua causa differt: quod quidem convenit ei vel ex materia vel ex aliquo huiusmodi, sicut patet in latere indurato per ignem. Nam in hoc quod lutum calefiat ab igne, igni similatur; in hoc vero quod calefactum ingrossetur et induretur differt ab igne; sed habet hoc ex materiae conditione.
Si ergo id in quo later igni similatur, de igne dicatur, proprie dicetur de eo, et eminentius et per prius. Ignis enim est calidior quam later, et iterum eminentius: nam later est calidus quasi calefactus, ignis autem naturaliter.
Si vero id in quo later ab igne differt, dicamus de igne, falsum erit; et nomen huiusmodi conditionem in suo intellectu habens, de igne non poterit dici nisi metaphorice. Falsum est enim ignem, qui est subtilissimum corporum, grossum dici. Durus autem dici potest propter violentiam actionis, et non facilem potentiam passionis.
Similiter consideranda sunt in creaturis quaedam secundum quae deo similantur, quae quantum ad rem significatam, nullam imperfectionem important, sicut esse, vivere et intelligere et huiusmodi; et ista proprie dicuntur de deo, immo per prius de ipso et eminentius quam de creaturis. Quaedam vero sunt secundum quae creatura differt a deo, consequentia ipsam prout est ex nihilo, sicut potentialitas, privatio, motus et alia huiusmodi: et ista sunt falsa de deo. Et quaecumque nomina in sui intellectu conditiones huiusmodi claudunt, de deo dici non possunt nisi metaphorice, sicut leo, lapis et huiusmodi, propter hoc quod in sui definitione habent materiam. Dicuntur autem huiusmodi metaphorice de deo propter similitudinem effectus.
Ad nonum dicendum, quod ratio illa procedit de eo quod significat substantiam definitive vel circumscriptive. Sic autem nullum istorum nominum substantiam dei significat, ut dictum est.
Ad decimum dicendum, quod quamvis huiusmodi perfectiones in deo sint ipsa divina substantia, tamen in creatura non sunt substantiales praedictae divinae perfectiones, ideo secundum eas creaturae non dicuntur deo eadem, sed similes.
Ad undecimum dicendum, quod hoc esset contra naturam, si sapientia eiusdem rationis cum ea quae est accidens, in deo esset: hoc autem non est verum, ut ex praedictis patet.
Nec tamen auctoritas inducta est ad propositum: nihil enim contra naturam deus facit in se ipso, quia in se ipso nihil facit.
Ad duodecimum dicendum, quod complexio huius termini, cum dicitur deus bonus, non refertur ad aliquam compositionem quae sit in deo, sed ad compositionem quae est in intellectu nostro.
Ad decimumtertium dicendum, quod deus subterfugit formam intellectus nostri quasi omnem formam intellectus nostri excedens; non autem ita quod intellectus noster secundum nullam formam intelligibilem deo assimiletur.
Ad decimumquartum dicendum, quod ex quo intellectus noster divinam substantiam non adaequat, hoc ipsum quod est dei substantia remanet, nostrum intellectum excedens, et ita a nobis ignoratur: et propter hoc illud est ultimum cognitionis humanae de deo quod sciat se deum nescire, in quantum cognoscit, illud quod deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excedere.