COMMENTARIUS.

(r) His intellectis, etc. Supposita hac divisione virtutum, ex qua constat dari unam speciem intermediam virtutis moralis ut sic, pertinentem ad intellectum, nimirum prudentiam, et sex species distinctas virtutis moralis appetitivae ut sic, nimirum humilitatem et temperantiam delectabilium, patientiam, amicitiam, virtutem innominatam communicantem aliis bona interna, et communem dominationi justae ac obedientiae, et denique justitiam communicativam bonorum extrinsecorum. Supposito, inquam, hoc, probat jam alio modo, et quidem magis directe intentum principale, nimirum, dona et beatitudines non esse distinctos habitus a virtutibus infusis Theologicis et acquisitis moralibus.

Probat autem hoc, ostendendo positive quamlibet ex beatitudinibus, ac quodlibet ex donis pertinere ad aliquam virtutem infusam aut acquisitam ; inde enim sequitur manifeste quod non dicant habitus aliquos distinctos, nec etiam actus aliquos distinctae speciei, ab actibus istarum virtutum. Summa ergo probationis hujus consistit in hoc: nulla beatitudo ex octo, nec ullum donum ex septem, nec ullus fructus ex duodecim, de quibus controvertitur, significat actum aut habitum distinctum realiter ab actu aut habitu aliquo ex actibus et habitibus virtutum infusarum et acquisitarum, seu quod idem est, nullum actum aut habitum significant, qui non coincidat cum actu aut habitu aliquo virtutis moralis infusae aut acquisitae ; ergo dona, beatitudines et fructus non sunt habitus aut actus virtuosi distincti realiter ab habitibus et actibus virtutum acquisitarum et infusarum: consequentia est evidens.

Hic Doctor probat antecedens, in quo solo potest esse difficultas, et incipit a beatitudinibus octo, de quibus agitur Matth. 5. quia vero in his explicandis, nec Scotus convenit cum aliis Theologis, nec illi etiam inter se, hic immorari aliquantulum oportebit, tum ut ipsa res secundum se intelligatur, tum etiam, ut defendatur probabilitas expositionis Scoti, quae aliquibus difficilior apparet.

Praemittendum vero primo an hae beatitudines, seu illa quae significantur per eas sint habitus vel actus. Albertus hic art. 2. Henricus Quodlib. 4. quaest. 23. Gerson. tract. de beatitudinibus, Alphab. 28. videntur dicere quod sint actus distincti ab actibus virtutum et donorum, quod tamen intelligit Suarez de distinctione accidentali, non specifica, prout ante ipsum id intellexit Gabriel hi coiiclus. ult. sed quidquid sit de aliis, certe Henricus expresse loquitur de distinctione specifica. S. Thomas quaest. 69. art. 1.

dicit eas esse actus quosdam excellentes virtutum et donorum, et propterea non distinguit eas a virtutibus et donis, nisi sicut actus habituum distinguuntur ab habitibus. Eum sequuntur praeter suos Suarez lib. 2. de necessitate gratiae, cap. 2. 2. Aversa quaest. 68. sect. 4.

Scotus vero supponit eas esse habitus, quia dicit eas non distingui a virtutibus et donis, quod esset falsum, si consisterent in actibus; sed certe quantum ad intentum principale ipsius, perinde esset quod consisterent in actibus vel habitibus. Revera tamen non male constituuntur in habitibus, probatur primo, quia omnes actus, in quibus collocantur, praesupponunt habitus, etiam per se infusos praesertim secundum adversarios ; sed nihil obstat quominus isti habitus, ut sunt principia istorum actuum, dicantur beatitudines. Confirmatur, quia qui habet habitum inclinantem ad patiendum actualiter, aut ad dandam eleemosynam, dicitur simpliciter patiens et misericors, quamvis nullum actum patientiae, aut humilitatis eliciat actu ; et quando dicitur aliquis humilis, aut patiens aut misericors, id potius intelligitur de habitu, non de actu istarum virtutum, et tam bene intelligeretur de dormientibus quam de vigilantibus, ut patet: ergo similiter quando dicitur aliquis beatus beatitudine alicujus virtutis, quae habetur in via, id debet intelligi potius de beatitudine habituali quam de actuali: et per hoc quod sit aliquis habituatus ad actus istarum virtutum, dici debet beatus beatitudine talis virtutis. Confirmatur secundo, quia non dicitur quis pauper simpliciter ex eo quod eliciat actum paupertatis, sed ex eo quod habeat habitum illum eiiciendi ; ergo quando dicitur simpliciter in prima beatitudine. Beati pauperes, non intelligitur actus aliquis, sed potius habitus ; et idem potest urgeri de pacificis, mundis corde et mitibus, nam per haec nomina ex communi modo loquendi, intelliguntur perfectiones habituales, non actuales.

Objicies primo contra hoc cum Medina, beatitudo patriae consistit in actu sive intellectus, sive voluntatis, sive utriusque ; ergo similiter et beatitudo viae debet in actu consistere, et non in habitu. Respondeo, negando consequentiam, quia actus in quo consistit beatitudo patriae, quicumque demum sit, est aliquid semper permanens, et consequenter in eo potest dici consistere ista beatitudo. Actus autem quicumque, in quo consisteret beatitudo viae, non est sic permanens, sed potest qui sic dicitur beatus, esse longo tempore sine ipso aut aliquo simili, et propterea non est eadem ratio de ipso ac de actu fruitionis aut visionis. Imo si a ratione beatitudinis patriae liceat concludere rationem beatitudinis viae, et ponere proportionem unius ad alteram, possumus nos confirmare nostram sententiam ex hoc capite : Beatitudo patriae est quid permanenter se tenens absque intermissione ex parte potentiae, loquor de beatitudine formali; ergo idem dicendum de beatitudinibus viae his, de quibus loquimur ; sed hoc dici non posset, si consisterent in actibus, ut patet, ergo potius debent dici consistere in habitibus inclinantibus ad actum, praesertim quatenus habent talem rationem, ut vel actu determinant ad actus, vel determinarent, si daretur occasio.

Objicies secundo, Aristoteles 1. et 3.

Ethicor. expresse docet quod beatitudo non consistat in habitu, quia alias dormiens esset felix et beatus: ergo idem dicendum de his beatitudinibus. Respondeo primo, negando consequentiam, quia ipse loquebatur de beatitudine ultima simpliciter, quaeque non ordinatur ad aliam, et consequenter est actus, nam habitus omnis ordinatur ad actum ; hae autem beatitudines non sunt ultimatae, ut omnes fatentur, sive consistant in actu, sive in habitu. Respondeo secundo, argumentum esse ad oppositum, nam propterea Philosophus per se posuit beatitudinem in actu, quia alias dormiens esset beatus, et consequenter si posset dici de dormiente, aut non habente actu operationem beatificam ullam, quod esset beatus, non collocaret Philosophus beatitudinem in operatione ; sed certum est quod qui non habet actualiter actus harum beatitudinum vocetur, et merito, beatus, praesertim si aliquando saltem frequenter exercuerit illos : ergo hae beatitudines non debent collocari in actu, sed potius in habitu.

Objicies tertio, beatitudo in spe, qualis est quaelibet ex his beatitudinibus, nihil aliud est quam moveri ad beatitudinem ultimam patriae per actum aliquem heroicum, propter quem merito posset sperari vita aeterna, et inde fit quod non dicitur beatus hac speciali ratione, qua dicuntur beati, quibus dantur hae beatitudines, ille qui est liberalis, sive actu, sive habitu, quia nimirum hae beatitudines consistunt in aliquibus particularibus heroicis actibus habentibus gradum aliquem perfectionis eminentem, sed sic non movetur quis per habitum,

. sed per actum. Respondeo, negando majorem pro prima parte si intelligatur in sensu formali, ut intelligi debet ad hoc ut sit ad propositum.

Objicies ultimo, et multo fortius, qui est beatus his beatitudinibus, vel in hac vita, vel in altera consequetur praemium particulare his beatitudinibus promissum a Christo, de quo postea. Sed si ponerentur in homine omnes habitus viae in suprema perfectione, nisi haberet actum secundum patiendi aut volendi pati persecutionem, sive actum secundum contemnendi honores aut divitias per abdicationem actualem eorum, aut per volitionem abdicandi efficacem, cum opus esset ad obsequium divinum, non consequeretur praemium particulare promissum primae et ultimae beatitudini, et idem est de reliquis, imo nec necessario majus praemium, quam quicumque infimus beatus, quia non obstante infusione quorumcumque donorum habitualium, etiam perfectissimorum pertinentium ad viam, posset aut nihil mereri, ut patet in parvulis, aut tam parum quam quilibet alius ; ergo beatitudo, de qua loquimur, non consistit in habitu, sed potius in actu aliquo.

Respondeo primo distinguendo consequens, non consistit in habitu ullo praecise absque connotatione actus, transeat: connotato actu, negatur. Itaque quamvis requireretur actus, ut aliquis esset hoc modo beatus, non tamen necessario, ut causa formalis, quae solummodo esset habitus, sed ut conditio sine qua non.

Respondeo secundo, propter hoc probabilissime posse constitui has beatitudines in actibus particularibus, non tamen praecise secundum quod existerent physice ; sed secundum quod habitualiter et moraliter manerent tales actus in eliciente, donec eos revocaret per peccatum mortale, nam certe, ut supra dixi, si tantum haberent constituere beatum, secundum quod existerent physice, non esset verum quod qui illos elicuit esset beatus, nisi pro illo ipso instanti vel tempore, quo eas elicuit, quod est contra communem modum loquendi ; quis enim negaret S. Petrum post Apostolatum, etiam cum dormiret, et cum exerceret se in aliis operibus et actibus, fuisset beatum beatitudine prima ex his beatitudinibus. Nec haec doctrina est contra Doctorem, ad cujus intentum perinde est quod beatitudines consistant in actu vel habitu, ut supra ostendi, et quamvis reducat beatitudines ad virtutes, non est necesse, ut intelligatur de virtutibus habitualibus determinate, sed de actualibus aut habitualibus indeterminate ; deinde si loqueretur determinate de virtutibus habitualibus, potest optime dici, quod non reduxerit beatitudines ad illas, nisi ex hypothesi, quod beatitudines essent habitus, ut supponebant aliqui ex adversariis, nimirum Henricus.

Rationes etiam praemissae pro secunda sententia facile solverentur, tenendo hanc viam, quia permanentia, quam exigunt in beatitudine, intelligi commode posset de permanentia morali actus, donec revocaretur; unde non contra hanc ultimam doctrinam adductae sunt, sed contra eos, qui existimant illas beatitudines consistere in ipsis actibus, quatenus physice existunt, quae est sine dubio sententia Medinae, ut patet ex rationibus ejus, et speciatim ex secunda desumpta ab auctoritate Philosophi ; an autem sit sententia aliorum, non adeo mihi constat, quia cum ipsi non explicent se, possent uno vel altero modo intelligi, nimirum vel juxta hunc nostrum modum dicendi, vel juxta Medinam.

Praefero autem hanc secundam responsionem primae, quia videtur mihi quod qui relinqueret omnia pro Christo, et pateretur maximas persecutiones propter ipsum semel, esset beatus prima, et ultima beatitudine deinceps semper dum viveret, si nunquam postea peccaret mortaliter, quamvis non haberet ullum habitum inclinantem ad illos actus, eo modo quo dicitur aliquis peccator ratione peccati praeteriti non condonati, aut retractati, saltem in sententia communiori.

Dices, non dicitur aliquis dignus: vita aeterna ratione actus meritorii de de condigno praeteriti, et non retractati, sed ratione gratiae habitualis ; ergo similiter non debet dici dignus praemio particulari promisso his beatitudinibus ratione actus praeteriti, tanquam causae formalis, sed ratione alicujus habitus, et consequenter beatitudo, ratione cujus formaliter habemus esse digni tali praemio, debet consistere in hujusmodi habitu.

Respondeo primo, negando consequentiam, quia constat gratiam habitualem esse illud, per quod formaliter constituimur filii adoptivi, et consequenter digni vita aeterna juxta intensionem ejusdem gratiae ; non autem constat de ullo alio habitu, quod per eum formaliter constituamur digni praemio ; sed potius constat oppositum, quandoquidem eo posito non essemus digni praemio, nisi poneretur actus, sicut essemus digni vita aeterna per positionem gratiae habitualis,

quamvis nullum haberemus actum, ut patet in parvulis.

Respondeo secundo, distinguendo antecedens: non dicitur dignus vita aeterna, tanquam praemio et corona justitiae correspondente operibus ratione actus meritorii praeteriti non retractat, nego antecedens ; non dicitur dignus vita aeterna tanquam haereditate sibi correspondente, ex eo quod sit Alius adoptivus ratione actus praeteriti, sed gratiae, concedo antecedens, et nego consequentiam, et haec responsio mihi magis placet.

His de beatitudinibus praemissis in genere, nunc explicandae sunt in particulari. Prima autem est paupertas spiritus, et significatur istis verbis: Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum. Per hanc intelligit Doctor humilitatem, quam supra dixit esse speciem temperantiae, ut sic, moderantem honores: quae expositio non potest non esse satis fundata et probabilis, cum sit Augustini serm. 1. de sermone Domini in monte, cap. 4. Nysseni in libro de beatitudinibus, Chrysostomi hom. 15. in Matth. Hilarii can. 4. Hieronymi denique, et Cyrilli in illud Isaiae ult. Ad quem respiciam nisi ad pauperculum et contritum spiritu, ubi Cyrillus quidem legit, nisi ad humilem, loco istius, nisi ad pauperculum ; Hieronymus vero per pauperculum intelligit humilem, de quo, inquit, dictum est in Evangelio : Beati pauperes spiritu.

Alii per paupertatem hic intelligunt contemptum divitiarum ac commoditatum hujus vitae, non quidem realem, ex quo oriatur actualis objectio, et abdicatio earum, sed spiritualem consistentem in affectu et praeparatione animi ad ea contemnenda, et abjicienda etiam realiter, quoties opus fuerit ad obsequendum Deo, qualis paupertas consistere posset cum maximis divitiis et commoditatibus, ut contingit de facto in Abrahamo, Jacobo, Josepho, Davide, Jobo, et pluribus aliis viris, non solum veteris, sed novi Testamenti, ut S. Ludovico Rege Galliae, Elizabetha utraque nostra, Hungara et Lusitana, etc. et ad denotandum quod paupertas hoc modo explicanda sit, existimant nonnulli additum illud spiritu. Pro hac expositione adducit Suarez Hilarium supra et Ambrosium lib. 5. in Lucam, et sine dubio, quamvis expresse eam non doceant, aliquod ejus fundamentum subministrant.

Alii exponunt paupertatem hic esse a eam, quae Evangelica dicitur, et dicit realem et actualem abdicationem divitiarum ac possessionum omnium, non quidem quantum ad usum rerum necessariarum, quia hoc esset vitii, non virtutis, sed quantum ad dominium et usum etiam superfluum, nec impedit hanc expositionem illud spiritu, quia per illud significatur quod haec abdicatio, ut sit beatitudo, et talis, propter quam concedendum sit regnum caelorum, debeat esse ex motivo perfecto virtutis alicujus, et praesertim perfectionis majoris acquirendae, ad quam valde conducit talis abdicatio, ut certum est, cum per eam removeantur plurima, et maxima impedimenta ejus, quod abunde significavit ipse Christus Matth. 19. Si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes, etc. Ita Hieronymus supra, Leo Papa sera, de omnibus Sanctis, Tertull, lib. 4. contra Marc. cap. 14. Basil. in reg. brevioribus interrog. 205. et alii plures, et sane ut haec expositio est communior ; ita etiam valde urgetur exemplo Christi, et Apostolorum, nam verisimile omnino est, quod ipse dedit exemplum in seipso perfectissimae paupertatis, et quod ad perfectissimam paupertatem suos discipulos invitavit, et speciatim loco jam citato adolescentem, cui illa verba dixit. Sed certum est quod ipsemet non solum affectu et praeparatione animi, sed actualiter et realiter abdicavit divitias, et quod ad simile faciendum alios invitavit, et illum adolescentem, unde et de facto Apostoli id fecerunt, ut patet ex illis verbis : Ecce nos reliquimus omnia, etc.

Ulterius etiam certum videtur quod per primam hanc benedictionem intellexerit perfectissimam paupertatem et abdicationem rerum, (si tamen ullam talem abdicationem intellexerit: quod addo propter primam expositionem) ; ergo per paupertatem hic potius debet intelligi hujusmodi abdicatio, quam spiritualis illa, quam vult secunda expositio. Confirmatur, quia verisimilius est Christum proposuisse hic illam paupertatem, quae est propria legi suae et gratiae, quam illam, quae est communis omni legi; sed talis est illa, quae consistit in reali abdicatione voluntaria bonorum, non vero illa spiritualis. Imo etiam haec expositio primae expositioni videtur praeferenda ; tum quia paupertas in Sensu proprio sine dubio significat abdicationem divitiarum, potius quam honorum ; tum quia in textu Graeco ponitur verbumsignificans propriissime idem quod significat vox egenus ; tum denique quia Christus apud Lucam pauperibus quos dixit beatos, opposuit divites, quibus dixit vae : ergo per pauperes intellexit egenos et carentes bonis temporalibus, quibus abundant divites. Videatur Ni-tela Franciscanae Religionis in concertatione de paupertate Christi cap. 3.

Alii denique intelligunt per pauperes hic non humiles tantum, nec egenos et carentes divitiis tantum, sed eos qui et humiles sunt et egeni, cui expositioni favet non parum Hieronymus et Leo supra, alii etiam PP. Nec sane est improbabilis, praesertim cum concomitentur se invicem contemptus divitiarum bonus et perfectus et contemptus etiam honorum, ita ut vix unus possit esse sine altero, et ille ad hunc valde disponat.

Sed ad propositum nostrum quod attinet, sufficit ad praesens, et expositionem Scoti esse probabilem, et praeterea sive illa teneatur, sive quaecumque alia ex praemissis, paupertatem non esse distinctam a virtutibus, id quod patet, quia si prima teneatur, erit species temperantiae, quae est humilitas ; si secunda aut tertia, vel erit alia species particularis ejusdem temperantiae respiciens divitias, sicut humilitas respicit honores ; vel non erit virtus aliqua particularis, sed reducenda ad illam virtutem, ad quam ordinatur, nempe vel misericordiae, ut si quis abdicaret bona ad subveniendum miseris ; vel charitatis, si ad tollendas occasiones peccandi: vel castitatis, si in ordine ad sedandos motus carnales per subtractionem causae ; vel paenitentiae, si in ordine ad vindicanda peccata; vel Religionis, si in ordine ad observantiam voti, etc. Quod si teneatur, quanta expositio erit utriusque istius virtutis, ut patet ; nec ullo modo potest assignari ullus actus paupertatis quomodocumque explicetur qui ad aliquam virtutem,vel acquisitam vel infusam reduci non possit, ac debeat, quod etiam fateretur ipse Divus Thomas, si non existimaret dona a virtutibus distingui.

Merito autem mirari quis hic posset, cur Scotus Evangelicae paupertatis professor non potius eligeret expositionem, quae per hanc primam beatitudinem intelligit illam paupertatem quam priorem humilitatem. Sed primo dici posset rationem esse, quia voluit se conformare sancto Augustino, cujus auctoritati plurimum semper deferebat.Deinde quia existimavit, et bene, omnem beatitudinem ex his tendere in objectum per se bonum et appetibile, et non tantum quod esset appetibile ratione alterius per modum medii ; unde quandoquidem superius praemisit divitias non fuisse per se appetibiles, sed habere tantum rationem boni utilis, consequenter non poterat commode statuere beatitudinem in aliquo respiciente per se divitias, tanquam objectum primarium, et primo appetibile ; hoc autem supposito, ad nihil aliud poterat melius recurrere, quam ad virtutem respicientem honores, nempe humilitatem.

Praemium hujus beatitudinis est Regnum caelorum, principaliter quidem illud ipsum perpetuum et caeleste, quod post hujus vitae peregrinationem consequentur, cum videbunt Deum sicuti est, non in speculo et aenigmate, sed facie ad faciem ; quod regnum dicitur esse jamjam ipsorum, quia est haereditas ad ipsos spectans, licet possessione adhuc non gaudeant, Praeter illud autem regnum etiam in hac vita aliquod initium ejus communiter accipiunt, consistens non solum in gratia habituali, quae est pignus gloriae,sed etiam in quiete ac tranquillitate animi, ac particularibus aliquibus favoribus, quibus, qui sunt pauperes spiritu, donantur.

Secunda beatitudo exprimitur illis verbis: Beati mites, quoniam ipsipossidebunt terram. Per hanc intelligit Maldonatus humilitatem, et inde sumit argumentum contra primam expositionem paupertatis, paulo ante 3 praemissam ; sed potius sine dubio de ipsa mititate seu mansuetudine intelligi debet, quam de humilitate, quia verba Scripturae in proprio sensu accipienda sunt, quoties nihil obest. Nec refert quod Christus dicat Matth. 11. Dicite a me, quid mitis sum et humilis corde; non enimperhoc intendit quod idem sit esse mitem et esse humilem, sed utrumque sibi competere significat et vult, ut a se discant utrumque alii ; praeterea habent sine dubio hae virtutes talem connexionem, ut merito conjungi possint, et simul proponi ac exigi.

Sanctus Basilius in reg. brev. interrog. 101 explicaturus hanc beatitudinem : Quis est, inquit, mitis ? qui in judiciis earum rerum quae Deo placent, idem usque stabilis perseverat. S. vero Augustinus lib. 1. de sermone Domini in monte, cap. 4. mitem asserit, qui cum pietate suscipit Scripturas, eisque non resistit, et addit iis promitti praemium terrae tanquam testamentum Patris cum pietate quaerentibus, unde videtur hanc beatitudinem confundere cum pietate.

Sed uterque mititatem explicat in ordine ad effectum particularem ejus ille quidem in ordine ad unum ex propriis effectibus ejus, talis enim effectus est sine perturbatione animi accipere quaecumque proveniunt secundum ordinem providentiae divinae, prospera et ad versa ; hic vero in ordine ad affectum quemdam remotum, nam qui mansuetus est, ut non resistit voluntati divinae per Scripturas significatae, etiam dum prohibet, grata et ingrata praecepit, ita etiam facile perduci potest et solet, ut easdem Scripturas cum reverentia tractet.

Quomodocumque autem intelligantur hi Patres, communis omnium sententia cum Ambrosio lib. 5. in Lucam, est secunda supra praemissa, nempe hic agi praecipue de mansuetudine, in gradu tamen excellenti. Et ab hac non recedit Doctor in re ipsa, qui per hanc beatitudinem dicit significari speciem justitiae ut sic, quae est amicitia, qua quis se communicat alteri. Quamvis enim, inquit, amicitia plus sit quam benevolentia, quoniam secundum Philosophum 8. Ethic. ad Nicomachum, cap. 2. amicitia addit supra benevolentiam etiam mutuam inter duos, quod sit non latens in contrapassis, hoc est, quod benevolentia utriusque amici ad alterum sit utrique nota; et quamvis benevolentia sit plusquam mititas, quia per benevolentiam amicus amico aliquid bonum positive optat, aut confert; per mititatem autem non necessario id facit, sed sufficit praecise,ut nec provocati quidem offendant, nec resistant in malo, quoties recta ratio dictat non necessario resistendum esse: quamvis, inquit, hoc ita sit, tamen per hunc infimum gradum amicitiae ex his tribus gradibus jam specificatis sufficienter intelligitur ipsamet amicitia, qua quis se communicat proximo. Ex quo patet quod ipse asserat expresse in hac beatitudine significari mansuetudinem ut tenet communis sententia, licet ulterius dicat per illam mititatem denotari non tantum ipsam mansuetudinem, sed totam amicitiam, quatenus dicit virtutem illam, qua communicamus nos proximis.

In hac expositione eatenus a communi videri posset Scotus recedere, quod communiter hic intelligat per mansuetudinem virtutem oppositam irae, et pertinentem propterea ad partem irascibilem, ad quam ira spectat, et contentam consequenter sub fortitudine ut sic; ille autem intelligat virtutem contentam sub amicitia, quae est species justitiae ut sic, et spectat ad partem concupiscibilem. Sed secundum principia supra praemissa, patet non omnem fortitudinem, nec omnem etiam mansuetudinem spectare ad partem irascibilem, sed illam solam quae respicit difficultatem et impedimentum extrinsecum boni cupiti, eam vindicando, vel absque vindicta ferendo, et hanc solam esse oppositam consequenter irae, illa autem fortitudo et mansuetudo, qua quis se gerit fortiter vel mansuete circa aliqua objecta ex motivo temperantiae aut humilitatis aut charitatis, aut amicitiae, spectat sine dubio ad partem concupiscibilem ; et talem putat Scotus hanc mansuetudinem, quae est beatitudo, ex hoc, ut reor, fundamento, quod satis probabile est, nimirum in his beatitudinibus significari perfectissimarum virtutum cardinalium actus aut habitus, sed supra praemisit amicitiam esse perfectissimam justitiae ut sic speciem ; ergo debuit comprehendi in his beatitudinibus, sed nullibi potius quam in hac ; ergo mititas hic significata spectat ad amicitiam, et consequenter ad partem concupiscibilem, non ad irascibilem. Confirmatur, quia illa mititas, quae spectat ad partem irascibilem, sufficienter declaratur et comprehenditur in octava beatitudine ; ergo hic non erat specificanda.

Nec refert, quod per beatitudinem hanc mitigetur ira secundum Bernardum serm. 1. de omnibus Sanctis, et expositores communiter, nam ira sine dubio mitigari potest per quamcumque virtutem, quod maxime verum est de ira partis sensitivae, quae subordinatur voluntati, ita ut possit cohiberi per illam ex quocumque motivo illa voluerit ; et hinc est quod habitus partis sensitivae non sint ex sese formaliter virtutes, nec determinatae ad aliquam particularem speciem virtutis, sed habeant esse virtuosae, ut subordinantur imperio voluntatis, et participant bonitatem istius virtutis, ex cujus motivo voluntas imperat actus eorum, sicut participarent etiam malitiam vitii, si vitiose eos imperaret voluntas: quod vel ex eo patet, quod si quis assuesceret compescere iram ex motivo vanae gloriae, posset pervenire ad statum ingentis mansuetudinis materialiter, sine tamen virtute mansuetudinis formaliter ; ergo similiter posset quis cohibere iram ex affectu amicitiae, non respiciendo ullo modo ad bonitatem, seu honestatem mansuetudinis illius, quae est virtus spectans ad partem irascibilem.

Sed quacumque ex his ratione voluerit quis explicare hanc beatitudinem, intentum nostrum principale manet semper, nimirum non esse quid distinctum a donis et virtutibus actualiter vel habitualiter consideratis, quod clare discurrenti patet.

De terra vero promissa huic beatitudini tanquam praemio, non idem omnes Patres sentiunt, nam Chrysostomus homilia 15. in Matth. per eam intelligit terram hujus mundi ; Hieronymus vero et Nazianzenus terram viventium, id est, caelestem ; Bernardus serm. 1. de omnibus Sanctis, terram proprii corporis, quam possidere bene dici possunt, quatenus effrenatae irae dominantur, nec permittunt se ejus impetu transversum a recta ratione duci ; Augustinus supra cap. 4. caelestem patriam, non tamen ita ut possessio ejus hic promissa sit, quae in futura vita dabitur electis, sed imperfectior, quae a mitibus in hac vita habetur, et consistit in quiete et tranquillitate summa animi, quae est participatio quaedam, et inchoatio aeternae quietis, quam post hanc vitam consequentur.

Magis mihi placet secunda expositio, tum quia dicitur hic possidebunt, et non possident, cum tamen hoc potius dici deberet, si intelligeretur per possessionem terrae quies, aut tranquillitas animi, aut subjectio irae. Non est nihilominus improbabile, quod praeter praemium concedendum in futura vita, quod principaliter, et propositum est a Christo, et a nobis est respiciendum, etiam aliquod in hac ipsa praesenti vita conferatur ; nullum autem convenientius assignari posse videtur, quam illa tranquillitas et pax animae, quae mansuetudinem comitari solet, et hoc tantum videntur intendere sanctus Augustinus et sanctus Bernardus.

Tertia Beatitudo proponitur illis verbis : Beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur. Certum est non omnem luctum sufficere ad hanc beatitudinem ; quisnam autem requiratur determinate, non adeo constat. Hilarius can. 4. luctum hunc beatificum existimat esse, quo deflet quis sua peccata: Non orbitates aut contumelias, inquit, aut damna merentibus, sed peccata vetera flentibus, et criminum conscientia aerumnosis consolatio promittitur. Idem tenet Chrysostomus, Theophylactus et Chromatius ; sed hi duo posteriores addunt tanquam idoneam huic luctui materiam, etiam aliena peccata. Convenit Leo Papa serm, de omnibus Sanctis, inquiens: Religiosa tristitia, aut alienum peccatum deflet, aut proprium.

Sanctus Augustinus intelligit hic eos lugentes, qui tristitia afficiuntur . ob amissionem eorum, quae pro Christo abjecerunt, bonorum. Nyssenus in lib. de Beatilud. dicit hunc luctum oriri debere ex mysteriis, in quas haec vita ob peccatum originale conjecta est. Cyprianus lib. 3. ad Quirinum, putat eos hic comprehendi, qui quod virtutem sectentur, oppressi naturali sensu naturae gemunt et tristantur. Sanctus Thomas intelligit eos, qui in . vincendis tentationibus et inordinatis partis sensitivae moribus, cum gemitu et luctu exercentur.

Scotus vero sequitur expositionem . Glossae ordinariae, quae est quod luctus hic sit ille, qui ex desiderio aeternorum proficiscitur, juxta quam optime Scotus virtutem, ad quam reduci debet haec beatitudo, asserit esse virtutem Theologicam spei, cujus est desiderio desiderare et expectare beatitudinem aeternam, ex quo desiderio, quantus luctus oriri solet in perfectioribus, satis colligitur exemplo illius qui dixit: Fuerunt mihi lacrymae meae panis die ac nocte, dum dicitur mihi quotidie, ubi est Deus tuus, Psal.

41. Cur autem hanc expositionem elegerit, non incongrua ratio est, quod in his beatitudinibus exprimi actus, principaliores virtutum appetitivarum Theologicarum, praesertim charitatis., et spei, et quatuor Cardinalium satis verisimile videtur; quo supposito nulla commodius ad spem reducenda videbatur, quam haec tertia.

Quod porro ad principale intentum spectat, nullam esse ex his expositionem patet, quae hanc beatitudinem, diversae esse rationis suadent a donis, et virtutibus, sive habitualibus, sive actualibus ; si enim teneatur prima, erit actus vel habitus charitatis aut paenitentiae ; si secunda, erit illius virtutis, ex cujus motivo cuperent illa bona non esse ablata; si tertia, erit vel. charitatis, vel illarum virtutum, ex quarum motivo dolet quis impedimenta istarum miseriarum esse praesentia: si quarta vel quinta, erit similiter illius, vel illarum virtutum, ob quas patiuntur persecutiones vel tentationes ; si denique sexta, erit, ut dixi, spei. Et hinc probabilitas nostrae expositionis urgeri potest, quia in qualibet beatitudine virtutem aliquam specialem designari verisimilius est: at hoc non tam commode fieri potest juxta alias expositiones, praesertim nisi poneretur virtus paenitentiae esse specialis, et distincta a caeteris omnibus virtutibus (quod non tenetur tam communiter nisi a Sedistis) ; quod si id etiam teneretur, magis congruum est, ut spes, quae est virtus Theologica, exprimatur, quam paenitentia, quae quia ordinatur ad peccati deletionem, si eam deletionem consequantur, satis magno afficitur praemio, nec consequenter tantam habet proportionem ad consolationem huic beatitudo ni promissam, quam aliqui intelligunt concedendam in futuro, ut Hilarius et Chromatius ;k alii etiam in hac vita, ut Chrysostomus, Euthymius, Theophylactus. Consolabuntur , inquit Chrysostomus, qui lugent hic, et, quod est amplius, in futuro.

Quarta beatitudo est: Esuries et sitis justitiae : Beati quiesuriunt et sitiunt justitiam, quoniam ipsi saturabuntur. Hanc esuriem et sitim aliqui intelligunt corporaliter, ut sensus sit, quod illi sint beati, qui esuriunt et sitiunt corporaliter.Ita Maldonatus Matth. 5. probabilius existimat explicandam hanc beatitudinem, sed nimis temere et praesumptuose suam particularem sententiam nullius Patris auctoritate fultam, hic Auctor praefert communi Patrum, quos ipsemet citat, et fatetur intelligere spiritualiter hujus beatitudinis sitim. Nec fundamentum sane ejus est tam urgens, ut etiam si secluderemus Patrum auctoritatem, ejus expositionem potius quam oppositam, quae est Patrum, sectaremur. Primum enim est, quod licet vehemens desiderium appelletur sitis quandoque in Scriptura, nusquam tamen, quod ipse meminit, illud desiderium vocetur fames.

At quamvis hoc verum esset, certum est quod congrue vocari possit fames, et consequenter, quod posset intelligi fames in hoc solo loco, si ulla ratio ad ita intelligendum urgeret, urget autem, ut videbimus.

Deinde saepissime esuries accipitur in Scriptura spiritualiter pro desiderio, ut Job 5. Cujus messem famelicus comedet, et bibent sitientes divitias ejus, quem locum S. Gregorius applicat Judaeis et Gentilibus, vocans hos famelicos propter defectum cognitionis Scripturae. Item Psalm. 33. illud: Divites eguerunt et esurierunt, intelligit sanctus Ambrosius de esurie et paupertate spirituali: Divites inquit, eguerunt et esurierunt, quia qui ante abundabant gratia (nempe Judaei), postea tamen propter perfidiam suam egere coeperunt. Qui autem pauperes erant populi Nationum, jam per fidem Christi satiantur et abundant, sicut scriptum est : Edent pauperes et saturabuntur.

Item Psalm. 55. Famem patientur ut canes, et Psal. 106. Erraverunt in solitudine, in inaquoso, viam habitaculi non invenerunt esurientes et sitientes. Et plurima alia loca, in quibus fit mentio de fame, intelliguntur satis frequenter de fame spiriluali, ut et exponit sanctus Gregorius illud I. Reg. 2. et famelici saturati sunt: Non saturabuntur ergo, inquit, nisi famelici, qui a vitiis perfecte jejunant.

Et ne dicat adversarius haec loca non intelligi sic, nisi in sensu aliquo mystico, quamvis hoc ipsum nobis sufficeret, tamen adducamus etiam loca, in quibus fames capitur spiritualiter etiam in sensu litterali. Amos 8. Emittam famen in terram, non famem panis, neque sitim aquae, sed audiendi verbi Domini. Quid clarius dici poterat ? Sed forte hunc locum non vidit Maldonatus. At hunc alterum sine dubio vidit Ecclesiast. 24. Qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient. Vidit, inquam, hunc locum, nam ultimam partem ipsemet citavit in hoc ipso loco; unde mirum est, non meminisse primae.

Secundum fundamentum ejus est, quod Christus in his beatitudinibus proponat certas quasdam ac privatas virtutes, quae magis quam videntur ad salutem conducunt ; sed desiderium justitiae non est particularis, sed generalis virtus, nihilque novi, aut magni diceret Christus, si ea affectos beatos pronuntiaret, cura id jam notum esset.

Respondetur Christum non ita fuisse novitatis curiosum, quin instar boni Patris familias de thesauro suo cum novis vetera etiam proferret libenter, et sane tam notum erat mundos corde esse beatos et felices, quam desiderantes justitiam ; imo non erat tam vulgare quam putat Maldonatus, quod ipsum desiderium justitiae faceret beatum. Cur non igitur id praedicaret Christus? Illud de privatis virtutibus, si hoc desiderium justitiae sit universalis virtus, tam facile negari posset quam asseritur, modo velit privatas tantum virtutes proponi.

Tertium fundamentum magis urget, Lucam nempe, cap. 6. non dicere: Beati qui esuritis justitiam, sed absolute : Beati qui esuritis, quia saturabimini, quibus opponit eos, qui saturati sunt, seu pauperibus divites, dicens: Vae vobis qui saturati estis. Sed non intelligit per hos saturos eos, qui satiati sunt justitia, quia talibus non diceret Vae, sed eos, qui saturati sunt corporaliter ; ergo per esurientes ipsis oppositos, non intelligit esuriem justitiae, sed corporalem patientes.

Respondetur primo, non esse inconveniens, quod Lucas ageret de esurie corporali, quamvis Matthaeus ageret de spirituali,quia non eumdem Christi sermonem probabiliter recitant, sed diversum; Lucas quidem, quem habuit ad populum in loco campestri ; Matthaeus vero quem habuit in monte ad Discipulos, quibus magis spiritualis doctrina erat proponenda quam turbis.

Respondeo secundo, optime posse Lucam quoque interpretari de esurie spirituali, nam quamvis opposuit esurientibus, quos dixit beatos, saturos, quibus dixit Vae, nec per hos intellexerit, saturos justitia, sed corporaliter, non inde sequitur quod per esurientes intellexerit esuriem corporalem patientes ; bene enim possent opponi saturi corporaliter esurientibus spiritualiter, non quod saturitas corporalis et esuries spiritualis directe opponantur, sed indirecte, quatenus scilicet qui saturare se solent corporaliter in hac vita, non solent habere esuriem spiritualem, seu desiderium ardens justitiae, quo si essent affecti, sine dubio non solum non ita indulgerent ventri implendo, et cuti, ut aiunt, curandae, sed etiam corpori in servitutem spiritus redigendo in jejuniis multis, in fame ac siti vacarent ad omnium, quotquot legimus in lege saltem evangelica, Sanctorum exemplum.

Fallitur autem Maldonatus plurimum, dum in hac ultima ratione supponit, si de esurie spirituali justitiae loqueretur Lucas, saturitatem oppositam, quam reprehendit, debere esse saturitatem justitiae, hoc est, abundantiam. Nihil enim minus, sed saturitas potius quam deberet opponere, est illa, quam haec vita admittit, quae est vel, ut dixi, saturitas ventris et voluptatis, cum qua non consistit talis esuries spiritualis, vel saturitas,qua mediante, aliquis contentus est ea perfectione aut imperfectione, quam habet, nec ulterius in virtute progredi meditatur, quarum utraque mala est, et fugienda. Ex quibus patet, quam levi fundamento hic auctor communi Patrum sententia, ut minus probabili.

rejecta, hanc novam proposuerit, tanquam magis probabilem sententiam, quae tamen vel hoc ipso quod sit contra communem Patrum et Expositorum sententiam, non solum improbabilis, sed temeraria etiam censenda est.

Sed praeterea etiam impugnatur, quia hic expresse ponitur justitia tan-l. quam objectum esuriei, per quod tam expresse, quam desiderari oporteret, significatur mentionem fieri non de corporali, saltem per se et principali ter, sed de spirituali esurie, qualis sola tendit in justitiam, ut in objectum. Et quis non videt, quam dura et torta sit Maldonati expositio, dicentis esurire justitiam esse esurire corporaliter, ex eo quod cum justitia ipsis non fiat, priventur suis bonis, et famem propterea ac sitim pati cogantur, vel esurire justitiam idem esse, ac esurire corporaliter propter justitiam.

Rursus sic explicata haec beatitudo non differret ab octava, in qua, qui persecutionem patiuntur propter justitiam, dicuntur beati ; at certe sic pateretur persecutionem, qui intuitu regni caelestis voluntarie esuriret aut sitiret ob injustitiam sibi factam, ut explicat Maldonatus: ergo, etc. Sed longior sum in impugnanda hac explicatione, ad id tamen me coegit ingens hujus auctoris libertas, et minor reverentia in communem Patrum expositionem.

Quae communis expositio intelligit . esuriem ac sitim hic spiritualiter, ut . videre est apud Ambrosius lib. 6. in Lucam, Hieronymum in Comment. Chrysostomum hom. 15. in Matth. Augustinum, Leonem, Hilarium, Bernardum, Nyssenum supra. Ex quibus unius Leonis verba hic proponere Iubet: Nihil, inquit, haec esuritio corporeum, nihil expetit sitis ista terrenum, sed justitiae bono desiderat satiari.

Major est difficultas, quaenam sit justitia, cujus esuriei et siti tribuitur ratio beatitudinis. Chromatius putat eam esse sanctitatem et virtutem, sic enim explicat hanc beatitudinem, ut sensus sit, Beati qui virtutem sanitatemque avidissime concupiscunt. Nyssenus, Augustinus, Leo, hanc justitiam complecti omnem virtutem tenent : Omnis, inquit Nyssenus, virtus hic justitiae nomine significatur. Petrus Damianus ait eos sitire justitiam, qui non solum suam, sed aliorum quoque sitiunt virtutem.

Chrysostomus intelligit per justitiam, peculiarem justitiae virtutem, cujus est reddere aliis bona sua. Divus Thomas dicit per justitiam hanc intelligi posse, vel justitiam generalem, quae virtutes omnes complectitur, vel specialem, quae)jus suum cuique tribuit. Ex his explicationibus, haec minus placet, quae est de justitia speciali ; tum quia nihil peculiare est in hac virtute, propter quam sitis ejus particulariter commemorari deberet, ut beatificans; tum etiam, et maxime quia verisimilius est hic justitiam, capi eo sensu quo in octava beatitudine : Beati qui persecutionem patiuntur propter justitiam ; ubi sine dubio non fit mentio de sola justitia illa speciali, sicut nec in illis aliis verbis in hac ipsa concione dictis: Attendite ne justitiam vestram faciatis coram hominibus. Nisi abundaverit justitia vestra plusquam Scribarum et Pharisaeorum, etc. Propter quam etiam rationem minus congruam sentio expositionem Ruperti dicentis illos hic praedicari beatos, qui sitiunt justitiam sibi fieri ab hominibus, qui injuste eos suis bonis privant.

Scotus denique dicit habitum, a quo provenit haec esuries et sitis, esse charitatem, qua diligimus Deum ipsum, in cujus dilectione vera et principalis justitia seu perfectio consistit ; unde videtur per justitiam, quae est objectum sitis, intelligere vel ipsam dilectionem Dei, quae est formalis nostra perfectio principalis, vel ipsummet Deum, qui ut est nostra fortitudo et virtus, ita etiam justitia nostra dici optime potest.Et haec expositio facile reduci potest tam ad primam Chromatii, quam ad secundam Nysseni, quae magis est communis, nam qui sitit Deum aut dilectionem ejus, sitit aequivalenter et eminenter omnem virtutem, nam omnis virtus continetur in charitate, quae propterea est plenitudo legis, et sola, si haberetur, sufficeret. Congruitas autem hujus expositionis est magna, quia secundum eam ponitur determinate tanquam una ex beatitudinibus, vel charitas habitualis, ut principiat actum suum principalem, vel principalis actus ipsius, quod videtur valde conveniens. Si autem intelligeretur per justitiam ulla alia virtus, aut omnis virtus formaliter, non poneretur charitas sic determinate in hac beatitudine, nec in aliis etiam beatitudinibus, nisi minus ; ergo haec expositio est valde congrua.

Confirmatur, quia verisimile est hic denotari illam esuriem et sitim, quae significatur Psal. 41. Sitivit anima mea. Ecclesiast. 24. Qui bibunt me, adhuc sitient; sed istius sitis objectum ponitur ipsemet Deus ; ergo est sitis hic propositae.

Sed sive hoc, sive quocumque ex praemissis modo exponi debet, manet semper solidum quod principaliter intendit Scotus, hanc esuriem non exigere aliquod principium peculiare distinctum a virtutibus et donis.

Quoad saturitatem, quae pro praemio hujus beatitudinis proponitur, existimo eam melius explicari cum Hilario, Chromatio, Haymone de saturitate futurae vitae, de qua dicitur Psalm. 16. Satiabor cum apparuerit gloria tua, quamvis Chrysostomus eam intelligat de saturitate collata bonis in hac vita, sed et hanc etiam denotari probabile est, minus tamen principaliter. Est autem collocanda haec hujus vitae saturitas in satisfactione piae mentis, non desiderantis ex hujus vitae bonis, nisi quae Deus conferre voluerit, sed resignantis se totaliter in manus ejus.

Quintam beatitudinem significant haec verba: Beati misericordes quoniam ipsi misericordiam consequentur. In hac explicanda, parva, aut nulla est controversia: omnes enim concedunt eam intelligi de misericordia, qua confertur beneficium indigenti.

Et quidem Hieronymus, Chrysostomus, Auctor Imperfecti, Theophylactus dicunt indifferenter comprehendi sub ea quaecumque misericordiae opera, sive corporalia, sive spiritualia ; sive fiant conferendo beneficia positiva, sive condonando injurias. Gregorius autem Nyssenus et Augustinus supra, proprie solam eleemosynam corporalem comprehendi putant, quam qui erogat toties in Scriptura beatus dicitur, ut Psalm.40. Beatus vir. qui intelligit super egenum et pauperem Psalm. 111. Beatus vir, qui miseretur et commodat. Proverb. 14. Qui misere -tur pauperis beatus erit, vicissitudinem suam reddet ei. Sed certe haec omnia loca et similia intelligi possunt, etiam de eleemosyna spirituali, et ita quoque, ut comprehendant condonationem injuriarum.

Maldonatus, cum neutris convenit, asserens proprie hic misericordes appellari non solum, qui in dandis eleemosynis liberales sunt, sed multo magis qui injurias facile condonant. Rationem hujus expositionis unicam insinuat, nimirum quod Apostoli, quibus haec doctrina proponebatur, eleemosynas, relictis omnibus, dare non poterant, et propterea frustra invitarentur ad eleemosynas alias, quam condonationem injuriarum, cujus exercendae tam frequenter essent habituri occasionem.

Sed valde leve fundamentum est hoc pro singulari et opposita Patribus expositione, nam in primis si corporalem eleemosynam non poterant pauperes Apostoli erogare, poterant certe spiritualem doctrinae et fidei, qua ditissimi erant, et qua maxime indigebant homines. Deinde Christus non solum debebat ipsis proponere doctrinam, cujus praxis ipsismet competere posset solummodo, sed eam etiam, quae ad alios ab ipsis instruendos spectabat ad eum modum, quo Paulus Titum admonet doctrinae juvenibus, senibus, viduis, etc, proponendae, Tit. 1.

Itaque nullo modo placet haec sententia. Secunda autem probabilis censenda est propter auctoritatem istorum Patrum. Prima vero praeferenda: tum, quia cum Christus generaliter et absque limitatione de misericordia loquatur, non debet absque fundamento ad certa misericordiae opera restringi quod dicit ; tum denique, quia verisimile est opera misericordiae de qua hic agitur, proponi in Catechismo pueris memoriae mandanda, et opere, cum adoleverint, complenda, sed opera spiritualia septem inter ea numerantur, et alia corporalia etiam praeter eleemosynam stricte acceptam.

Hanc autem communiorem et meliorem expositionem amplectitur Scotus, dicens misericordiam hic expressam esse virtutem moralem, quae est, pars subjectiva justitiae, ut sic, et disponit hominem ad exteriora communicanda proximo: et quidem, ut bene Scotus, non ut rehabeat communicans, nec ex eo quod antea fuerat abeo cui communicat, affectus beneficio, quia primo modo communicatio esset actus amoris proprii, secundo vero modo esset gratitudinis actus; non intelligit autem perjexteriorabona corporaliaexterna, sed quaecumque sibi ipsi exteriora, sive spiritualia,sive corporalia; per hoc enim vult distinguere hanc virtutem ab amicitia, cujus est seipsum communicare proximo. Subjungit etiam rationem, cur potius misericordia proposita fuerit quam liberalitas, ad quam etiam spectat exteriora proximo elargiri, quia scilicet misericordia est perfectior species justitiae quam liberalitas, quod sine dubio verum est, quantum saltem ad intentum Christi hic, qui subveniri potissimum cupiebat indigentibus. Misericordia enim magis directe et communiter magis perfecte hoc respicit quam liberalitas,quae aeque perfecte exerceri posset circa non indigentes ac indigentes, et propterea accidentaliter tantum respicit indigentiam, et juxta hoc commode exponi potest quod dicit hic Doctor de majori perfectione misericordiae supra liberalitatem.

Potest etiam haec major perfectio ejus desumi ex eo quod ad plura se extendat, et perfectiora communicanda, quia non solum ad corporalia, quae solum respicere videtur liberalitas humana, sed etiam ad spiritualia, et quia magis est simpliciter necessaria cum respiciat indigentes, quos ut tales non respicit liberalitas,

Illa vero verba difficilia apparent: Potest tamen esse aliqua liberalitas inferior quam misericordia, et ita liberalitas est imperfectior species justitiae, quam misericordia. Haec,inquam, verba difficilia sunt, nam ex eo quod aliqua liberalitas esset imperfectior, non sequeretur quod omnis esset, nec etiam quod plures, et consequenter non sequeretur quod liberalitas simpliciter esset imperfectior, sicut ex eo quod aliqua civitas Europaea sit imperfectior, quam aliqua Asiatica aut Indica, non sequitur quod civitates Europae simpliciter sint imperfectiores dicendae quam Asiaticae ; nec ex eo quod aliquis habitus aut actus intellectus, verbi gratia, fidei supernaturalis, sit perfectior quam aliquis habitus aut actus voluntatis, sequitur quod omnes habitus et actus intellectus sint perfectiones, quam omnes habitus et actus voluntatis ; nec quod simpliciter habitus et actus voluntatis sint dicendae imperfectiores quam habitus et actus intellectus ; nec denique ex eo quod aliquod ens spirituale sit imperfectius,quam aliquod corporale, nimirum species intelligibilis quam substantia, et aliquod ens supernaturale in substantia, ut habitus fidei sit imperfectius, quam aliquod ens naturale, seu naturalis ordinis, ut homo, verbi gratia ; sequitur quod omne ens spirituale et supernaturale sit imperfectius quam omne ens corporale ei naturale, aut quod simpliciter entia supernaturalia et spiritualia sint imperfectiora, quam sint entia corporalia, et naturalis ordinis.

His tamen non obstantibus, si consideremus rem Metaphysice, existimo universaliter verum esse, quod quando aliquid unius speciei ex dividentibus unum genus, est per se essentialiter imperfectius aliquo alterius speciei, secundum quamcumque rationem essentialiter praesupponentem istam rationem genericam divisam, et differentiam eam contrahentem, tum simpliciter ista species sit censenda imperfectior quam altera ; unde quia aliquod brutum est essentialiter imperfectius quam homo, secundum aliquid essentialiter praesupponens rationem animalis nempe secundum irrationalitatem, sequitur omne brutum esse imperfectius omni homine essentialiter. Et ratio est evidens, quia differentia illa speciei imperfectioris est sine dubio imperfectior ; sed eo ipso quo illa est imperfectior, debet etiam omnis differentia praesupposita ipsi essentialiter esse imperfectior secundum se, quia in differentiis essentialiter subordinatis progressus fit semper ab imperfectiori ad perfectius ; hinc enim rationalitas est perfectior quam differentia constitutiva animalis et haec quam differentia constitutiva, viventis ; ergo differentia directe et immediate opposita differentiae speciei quae dicitur perfectior, est imperfectior quam differentia istius speciei perfectioris: sed eo ipso quo est imperfectior, non debet posse conjungi cum aliqua differentia perfectiori, quam sit ista differentia speciei perfectioris, nam si illa, quae est imperfectior, potest conjungi cum differentia perfectiori, eadem ratione poterit et differentia perfectior, alias saltem in hoc esset imperfectior ; verbi gratia, quia difierentia bruti, ut sic, quae immediate opponitur rationalitati, et cum ipsa immediate dividit animal, ut sic, est imperfectior quam rationalitas, si posset conjungi cum aliqua differentia perfectiori, quam rationalitas, nihil obstaret quominus ipsa rationalitas posset conjungi cum alia differentia perfectiori, et consequenter nunquam potest dici quod aliquod animal irrationale sit perfectius, aut aliqua species animalis irrationalis specie animalis, rationalis,saltem ultima, de qua loquimur. Ergo similiter in proposito, si aliqua species liberalitatis secundum praedicata essentialiter posteriora praedicatis convenientibus virtuti disponenti hominem ad communicanda bona externa aliis, sit imperfectior, quam aliqua species misericordiae, sequitur quod misericordia simpliciter sit perfectior justitia.

Dixi autem semper comparationem debere fieri in gradibus essentialiter convenientibus rebus comparatis, et essentialiter subordinatis et praesupponentibus rationem Igenericam, in qua conveniunt inter se res illae comparatae, primo, ut excludam differentias accidentales, quae convenire possunt sine ordine individuis diversarum specierum, ita ut individua imperfectioris speciei possit habere perfectiora accidentia aliqua, quam perfectioris, et e contra, sicut et unum individuum nunc potest habere perfectiora, nunc imperfectiora. Secundo, ut pariter excludam entia per accidens qualia sunt civitates,de quibus in primo exemplo, quod propterea non facit ad rem. Tertio denique, ut excludam perfectionem desumptam ex gradibus non essentialiter subordinatis, aut posterioribus rationi isti communi genericae.

Ad quod intelligendum, advertendum est, quaedam esse praedicata convenientia alicui rei, quae non habent inter se essentialem subordinationem, ita ut unum non possit potius dici prius natura quam alterum ; quaedam vero quae habent subordinationem talem, ut unum debeat dici prius altero. Exemplum hujus secundi habemusin animalitate et rationalitate,exquibus animalitas est prius natura quam rationalitas, quia ab ea non convertitur subsistendi consequentia, quandoquidem licet valeat dicere: est homo, ergo est animal, non tamen e contra: est animal, ergo est homo. Exemplum primi habemus in multis, nimirum in ratione habitus, et ratione intellectualitatis et supernaturalitatis ac naturalitatis; nec enim apparet quodnam ex his praedicatis prius natura sit altero (loquendo de prioritate naturae secundum quam non convertitur subsistendi consequentia, qualis est inter animal et rationale)nam non sequitur : est habit u ergo est intellectualis, hoc est pertinens ad intellectum, nec e contra: est pertinens ad intellectum, ergo est habitus. Rursus, non valet dicere: est habitus aut intellectualis;ergo est supernalura-Iis, aut est naturalis, nec e contra: est naturalis aut supernaturalis ; ergo est habitus. Et haec est ratio cur Doctor supra non resolvit an habitus, ut sic, deberet prius dividi in intellectualem et appetitivam, quam in infusam et acquisitam, quia scilicet non potuit videre hanc essentialem subordinationem inter illas rationes. Itaque quae sunt diversae speciei possunt in hujusmodi praedicatis habere comparationes diversas, ita ut aliquid quod est sub una specie possit esse perfectius aliquo, quod est sub altera specie, et e contra, verbi gratia, aliquis habitus intellectualis est perfectior aliquo habitu voluntatis, et aliquis habitus voluntatis perfectior aliquo habitu intellectus ; similiter aliquod ens naturale potest esse perfectior aliquo ente supernaturali, et aliquod ens supernaturale, quam aliquod ens naturale

Sed quia haec speculatio subtilior est, et indiget ulteriori declaratione, cui jam vacare non licet, ideo potest aliter exponi Scotus, ita ut in praedictis verbis velit tantum quod misericordia sit perfectior species justitiae, quam liberalitas ut extendit se haec ad actum illum imperfectiorem, et similes, hoc est, ad actus, quibus communicantur proximo bona temporalia externa, et consequenter quod per illam liberalitatem non possit quis tam perfecte disponi ad bona communicanda proximo quam per misericordiam, quae etiam inclinat ad communicanda bona spiritualia ipsi.

Verum ut recurramus ad principale intentum, sive misericordia complectatur omnia opera misericordiae, sive solam eleemosynam, sive condonationem injuriarum, non est necesse ut sit actus, aut habitus alterius speciei quam misericordiae, quae est virtus moralis aut charitatis, aut alicujus alterius virtutis ex infusis et acquisitis, ut patet.

Praemium vero hujus virtutis est misericordia praestanda vicissim, quam non solum existimo consistere in remissione peccatorum, ut putat Suarez, sed etiam tam bene in collatione auxiliorum, quibus in hac miseriarum valle indigent homines ad ferendas suas miserias. Sicut enim misericordia homines beatificans complectitur secundum ipsum Suarium omne genus misericordiae, et non solum injuriarum condonationem, cur idem non esset dicendum de misericordia promissa a Deo tanquam praemio ? Sed quandoquidem non sint futuri miseri homines pro futura vita caelesti, misericordia ipsis adhibenda videri posset, non exhibenda in caelo, sed tantum in hac vita. At certe remissio paenarum purgatorii, et ipsa collatio futurae gloriae, et continuatio etiam ejusdem ad misericordiam Dei reduci optime potest.

Sexta Beatitudo est mundities cordis : Beati mundo corde. Hanc munclitiem in carentia omnis peccati statuit sanctus Hieronymus : Beati, inquiens, mundo corde, quos non arguit conscientia ulla peccati. Divus Leo eam ponit in exercitio virtutum omnium, ita enim ait: Quid est habere cor mundum , nisi iis quae supradictae sunt, studere virtutibus ? Utraque haec expositio videtur coincidere, quia nemo potest studere, ut oportet ad propositum virtutibus, quin careat omni culpa, nec e contra aliquis potest carere culpa, quin studeat virtutibus, nam non resistit peccato, nisi praxi virtutum, nec huic incumbit, nisi resistendo peccatis. Augustinus lib.i. de sermone Domini, per eam intelligit puram intentionem significatam saepe per simplicitatem, seu simplicem oculum, et praesertim Matth. 6. in hoc ipso sermone : Si oculus tuus simplex fuerit, totum corpus tuum lucidum erit.

Hanc praefert Maldonatus primae magis communi Patrum ; tum quia mundities cordis secundum primam expositionem, est virtus generalis, et. approbata a mundo, Christus autem hic de virtutibus particularibus, et non tanti habitis a mundo, agit ; tum quia nemo assequitur perfectionem talem pro hac vita, ut sit mundus ab omni prorsus peccato, juxta illud Proverb. 20. Quis enim gloriabitur mundum se habere cor, et purum se esse a peccato ?

Sed neutra ratio difficilem reddit primam expositionem ; non prima, quia facile negari potest hic agi a Domino de solis virtutibus privatis et non aestimatis a mundo ; non etiam secunda, tum quia non est necesse ad hanc munditiem, ut excludantur omnes affectus inordinati, etiam ve niales: absit autem, quin plurimi solerent habere mundum cor a peccatis omnibus mortalibus: tum quia certum est in Scriptura proponi munditiem cordis, ut dicit puritatem ab omni peccato, sic enim sine dubio accipitur Psalm. 23. Quis ascendet in montem Domini ? innocens manibus et mundo corde. Et in eodem sensu, non Vero ut dicit puram solummodo intentionem, quaeritur mundum cor. Psalmo 50. Cor mundum crea in me Deus. Chrysostomus, Euthymius et Theophylactus exponunt hanc munditiem de castitate seu continentia. Et hanc expositionem sequi videtur Scotus, dum dicit hac beatitudine comprehendi speciem temperantiae, quae moderatur voluptates, sicut in prima beatitudine comprehenditur species temperantiae moderans honores, nimirum humilitas. Dicit autem per se significari hac beatitudine speciem temperantiae moderantem voluptates in communi, ut non solum comprehendatur castitas, quae respicit voluptates venereas, sed etiam illa, quae versatur circa alias delectationes, praesertim gustus, ut quae habentur de cibo et potu, quod satis probabile apparet. Ut ut tamen explicabitur, manifestum videtur ad hanc etiam beatitudinem sufficere reliquas virtutes, sive omnes, juxta primam sententiam, sive aliquam unam, juxta reliquas.

Praemium hujus munditiei statuitur visio Dei, principaliter quidem quae in patria est, quam non nisi mundo cordi tribui conveniebat. Quemadmodum enim lumen hoc, inquit Augustinus supra, videri non potest nisi oculis mundis, ita nec Deus videtur nisi mundum sit illud quo videri potest. Et ut ait sanctus Leo Papa supra : Merito beatitudo haec puritati cordis promittitur ; splendorem enim veri luminis sordens acies videre non poterit. Sed aliqua particularis et consolatoria notitia Dei pro hac vita etiam mundis corde concedi solet, nam sapientia, quae in malevolam animam non introibit, aptam sedem in mundis cordibus invenit. Unde Augustinus lib. 17. homiliarum, serm. 14. volentes cognoscere Deum pro hac vita ad hanc cordis puritatem invitat: Para, inquit, unde videas Deum, ut enim secundum carnem loquar, quid desideras ortum solis lippis oculis ? Sani sint oculi, et erit illa lux gaudium, non sint oculi sani, et erit illa lux tormentum ; non enim corde non mundo videre permitteris, quod non videtur nisi mundo corde.

Septima beatitudo proponitur illis verbis : Beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur. Pacificos hos censet Hilarius, qui condonant injurias : Auguslinus, qui in se pacem habent, ordinatas tenentes animi facultates ; Sanctus Leo, qui nullas cum Deo inimicitias exercent ; Hieronymus, qui in suo corde primum, deinde in aliis pacem faciunt : Quid enim, inquit, prodest alios per te pacari, cum in tuo animo sint bella viliorum : Theophylactus, qui per doctrinam, inimicos Dei convertunt. Idem tenet Chromatius his verbis : Potior, inquit, et sublimior pacificatio intelligenda est a nobis. Illam dico, qua homines Gentiles, qui inimici sunt Dei, per instantiam doctrinae adducuntur ad pacem, qua peccatores emendantur, et Deo reconciliantur, qua haeretici corriguntur.

Chrysostomus, Euthymius et Theophylactus, illos qui paci et quieti publicae student, eam quacumque ratione procurando, et haec videtur magis litteralis explicatio, et illa quam intendit Scotus, dum hanc beatitudinem revocat ad virtutem communem praesidentiae, qua superiores recte imperant subditis, et subjectioni qua subditi recte obtemperant superioribus ; nec sane ulla particularis virtus distincta ab aliis, magis videtur directe ad pacem faciendam et conservandam conducere, quam haec virtus, ut utramque illam speciem complectitur.

Quomodocumque vero explicabitur pacificatio, non requirit particulare principium distinctum a reliquis virtutibus, ut manifestum est.

Praemium hujus beatitudinis est vocare filium Dei, quod correspondet bene pacificationi, quoniam pacificantes non solum Deum ipsum imitantur, qui non est Deus dissensionis, sed pacis : Ideoque, inquit Bernardus, filios pacis, Dei quoque filios dignum

est appellari, sed etiam imitantur Christum filium naturalem Dei, qui est Princeps pacis, Isaiae 7. et pax nostra, Ephes. 2. ac pacificans per sanguinem Crucis ejus, sive quae in terris, sive quae in caelis sunt. Unde Euthymius : Pacifici filii Dei vocabuntur, utpote filium ejus unigenitum, imitantes, cujus opus fuit dissidentia in unum colligere, atque inimicos reconciliare.

Dicitur autem : vocabuntur filii Dei, ut significetur, quod non solum erunt tales, sed pro talibus cognoscentur ob eminentiam hujus beatitudinis tam gratae omnibus, et tam insignis, ut merito quis existimet filium Dei, qui ea afficitur. An autem in futura patria vel hic hoc praemium conferendum sit, non adeo patet, quia nulla prorsus est beatitudo, cujus praemium tam expresse ponitur aliquid quod concedi solere in hac vita posset videri quam haec, nam in hac vita per charitatem filii Dei nominamur et sumus, secundum Apostolum, et quidem propriissime loquendo de filiatione adoptiva, qualem solam habebimus, etiam pro futura vita. Nihilominus, ut reliquarum, ita etiam hujus beatitudinis praemium principale futurae vitae reservari puto, ipsumque consistere in consecutione haereditatis aeternae, et cognitione quae ab omnibus habebitur in die judicii, de eorum adoptione. Unde alludi hic videtur ad illud quod dicturi sunt tum impii: Bi sunt, quos aliquando habuimus in derisum, etc. Ecce quomodo computati sunt inter filios Dei. Sed et hic quoque bonae opinionis et aestimationis praemium consequuntur pacifici satis ordinarie, ut patet experientia.

Ultima denique et octava Beatitudo proposita illis verbis : Beati qui persecutionem patiuntur propter justitiam, quoniam ipsorum est Regnum Caelorum. Secundum omnes intelligitur de patientia persecutionis, quae est pars subjectiva fortitudinis, vel actus ejus, non tamen de quacumque patientia tribulationis, sed de ea quae habetur propter justitiam, hoc est, ut Chrysostomus, et alii communiter intelligunt, pro quacumque virtute, saltem conducente ad vitam aeternam. Unde 1 Pet. 2. Quae enim est gloria, si peccantes, et colaphizati suffertis ? Sed si bene facientes patienter suffertis, haec est gratia apud Deum. Et Augustinus supra : Multi, inquit, haeretici multa patiuntur, sed ideo excluduntur ab ipsa mercede, quia non dictum est tantum : Beati qui persecutionem patiuntur, sed additum est, propter justitiam. Ubi autem sana fides non est, non potest esse justitia, nempe talis, propter quam qui persecutionem pateretur, esset beatus, aut obtineret Regnum caelorum, propter quod addidi limitationem praemissam, saltem conducente ad vitam aeternam.

Haec beatitudo licet principaliter ad Martyres spectat, qui ipsam mortem patiuntur, tamen non ad illos solos, ut patet ex explicatione ejus majori, quam subnectit ipsemet Christus : Beati estis cum maledixerint vobis homines, etc.

Regnum caelorum huic et primae beatitudini expresse, ut praemium promittitur, quod tamen caeterarum etiam praemium est. Unde Augustinus : Unum, inquit, praemium, quod est Regnum caelorum, pro his gradibus, varie nominatum est ; et Euthymius : Quamquam varie videntur acceptae retributiones propter nominum varietatem, omnes tamen Regnum caelorum designant. Et certe aliter beatitudinis nomen non merentur, neque enim, ut recte Chrysostomus, esset beatum talibus coronari, quae in praesenti vita continuo solvuntur ac defluunt, et fugacius quam umbra praetervolant. Caeterum in hac quoque vita, aliquod etiam praemium huic, ut reliquis, correspondet, forte gaudium illud quo affectu Apostoli ibant gaudentes a conspectu Concilii, quoniam digni habili sunt pro nomine Jesu contumeliam pati: vel securitas futurae beatitudinis ob participationem Dominicae passionis, nam, ut ait Leo Papa sermone 9. Quadragesimali : Certa atque secura est expectatio promissae beatitudinis, ubi est participatio Dominicae passionis, quae maxime sine dubio habetur a patientibus persecutionem propter justitiam.

Ex his ergo omnibus sequitur Beatitudines has octo, de quibus quaeritur, an distinguantur a donis et virtutibus, si capiantur actualiter, non distingui ab actibus donorum ac virtutum, bene tamen ab habitibus ; si vero sumantur habitualiter, non distinguentur ab habitibus virtutum, sed bene ab actibus.

Quod si dona distinguerentur a virtutibus, existimo dicendum quod hae beatitudines omnes ad dona potius quam ad virtutes esse referendae, quia in perfectioribus actibus aut habitibus, essent constituendae, quales essent actus et habitus donorum in illa hypothesi.

Solet hic quaeri an dentur plures beatitudines, quam hae octo, sed responsio est facilis ; si enim sensus quaestionis sit, an dentur aliae beatitudines, quae ad has revocari nequeant, respondendum negative, nam sicut hae ipsae octo possunt revocari ad illas quatuor, quas solas specificat Lucas c. 6. quia, ut inquit sanctus Ambrosius : In istis octo illae quatuor sunt, et in quatuor illis istae octo. Similiter quotquot aliae beatitudines assignari possunt, in his octo continentur. Si vero quaeratur an quemadmodum in his octo beatitudinibus sunt aliquae, quae expresse non habentur in istis quatuor, ita etiam sint aliquae aliae beatitudines, quae expresse non continentur in his, respondendum affirmative ; ut enim non erat necesse Christum proposuisse apud Lucam omnes beatitudines distincte, ita non est necesse, ut apud Matthaeum omnes etiam distincte proposuerit. Et quis dubitet quin sit beatitudo magna ad justitiam erudire multos, cum de hoc facientibus Scriptura dicat, quod quasi stellae fulge bunt ? quoties praedicat Scriptura beatos, qui timent Dominum, et sperant ipso ? an non dicit Paulus quod beatius sit manere innuptam? et certe aureola particularis concedenda virginitati arguit quod eadem virginitas sit beatitudo. Dicuntur autem istae perfectiones, quae vocantur beatitudines, et habentur in hoc statu, tales ; tum quia iis correspondet beatitudo formalis et essentialis patriae ; tum quia sunt perfectiones maximae, quae possunt haberi pro hac vita, solentque afferre secum magnam animi quietem, atque adeo initium quoddam, ac similitudinem futurae beatitudinis, quae vocatur beatitudo in re, ut scilicet distinguatur ab aliis beatitudinibus, quae vocantur tales in spe. Addit Scotus quod sufficienter in his beatitudinibus significetur perfectio moralis adaequata potentiarum. hominis, quia perfectiones appetitivae significantur expresse quantum ad principalia capita; perfectiones vero intellectivae morales indirecte exprimuntur, quia supponuntur necessario ad perfectionem completam voluntatis, quae non potest proxime completa sufficienter intelligi, quin intelligatur intellectus, cujus est ipsi bonum et malum proponere, sufficienter completus et perfectus in ordine ad hoc faciendum, per prudentiam quidem acquisitam in ordine beatitudines spectantes ad virtutes acquisitas ; per fidem vero supernaturalem in ordine ad beatitudines, quae pertinent ad charitatem et spem.