COMMENTARIUS.

(t) Quod si dicatur huic in paenitentia, etc. Jam accedit ad quintam difficultatem hujus articuli, quae est an dentur virtutes morales per se infusae, et est in magna controversia. Affirmativam partem cum D. Thoma quaest. 63. art. 3. tenent Cajetanus, Gonradus, Medina, ibid. D. Bonaventura, Richardus, Capreolus, Pal. Hispalen. 3. dist. 33. Vega lib. 7. in Trident. cap. 24.

Val. quaest. 6. de virtutibus ptinct. 1. Vasquez disp. 86. Suarez lib.6. de grat, cap. 9. et alii plures, quos citat et sequitur Aversa quaest 35. sect. 8. Ex his autem antiquiores aliqui,quod rationi bus non potuerunt,censuris conati sunt persuadere ;nam Capreolus oppositum hujus sententiae erroneum, Conradus contra definitionem Ecclesiae, Medina oppositum fidei, et temerarium ; sed doctius multo et gravius recentiores Suarez, Vasquez, Salas, Lorca, Curiel, et alii hanc rem nullo modo spectare ad fidem putant, et ita sane est. Mirum autem est Medinam putare hanc sententiam esse de fide certam, idque eum colligere ex Scripturis, cum tamen ipsemet neget sufficienter colligi posse ex solis Scripturis dari virtutes Theologicas per se infusas, et cum apud omnes in confesso sit magis certum esse quod Theologicae sint per se infusae quam morales ullae.

Negativam partem tenet Scotus hic cum citatis a Scholiaste, et omnibus Scotistis, qualium Doctorum sententiam erroris aut temeritatis damnare, ob tam levia quam adducunt adversarii, fundamenta minus considerate factum videtur, ne quid gravius dicam. Ut autem haec controversia gravissima melius penetretur, et quam vim habeant utriusque partis fundamenta, et etiam Scotistarum plures rationes, meo judicio insufficientes, examinabo.

Probant ergo primo ex discursu Scoti supra dist. 34. quo probat non distingui dona, beatitudines ac fructus a virtutibus moralibus et Theologicis, quia scilicet non sunt ponendi alii habitus in viatore, quam possunt sufficere ad perficiendum ipsum in ordine ad Deum ac creaturas ; sic autem sufficienter ordinatur per Theologicas ac morales, ut ibi probavimus ; ergo non sunt necessarii habitus morales per se infusi.

Verum haec probatio secundum se praecise non urget, quia negari posset consequentia, nam licet sufficienter perficeretur homo in ordine ad Deum, et creaturas per virtutes Theologicas et morales ; tamen non propterea sequitur quod sufficienter ordinatur per Theologicas ac morales acquisitas, quia quemadmodum praeter Theologicas acquisitas, ulterius ponuntur Theologicae per se infusae secundum omnes, non quod id simpliciter esset necessarium, seclusa auctoritate aliqua, cui esset deferendum, sed quod esset necessarium ad melius esse, ut scilicet perfectius quis operaretur circa Deum, et ea quae ordinantur ad ipsum per infusas virtutes, quae perfectiores sunt, quam per acquisitas, quae sunt imperfectiores. Ita similiter possent poni praeter virtutes morales acquisitas morales infusae, non quod hae simpliciter necessariae essent viatori, sed quod essent necessariae ad melius esse, ut scilicet perfectius operaretur quis per eas circa illarum virtutum objecta, quam posset facere per solas virtutes acquisitas.

Quae responsio maxime confirmari potest in nostra sententia, qui putamus virtutes acquisitas et infusas non distingui inter se penes objecta, quandoquidem circa idem objectum materiale et formale, circa quod versatur fides infusa supernaturalis, possit versari fides acquisita. Hinc enim posset quis sic discurrere, licet posset quis, quidquid credit fide divina, credere fide humana, et ob eamdem rationem, tamen ut perfectius illud ipsum credat, ponitur in ipso fides per se infusa, et ad hoc necessaria est, saltem necessitate utilitatis et majoris perfectionis ; ergo licet posset quis per virtutes morales acquisitas tendere in quaecumque objecta, in quae tendere potest per virtutes morales infusas, et ob quamcumque rationem, tamen poni debent virtutes morales infusae, ut perfectius tendat in eadem objecta ob easdem rationes, nisi ostendi possit aliqua implicantia in talibus virtutibus, ut vix fieri potest ; et si posset, tum vi istius implicantiae, et non vi hujus probationis stabilienda esset conclusio. Et sane discursus jam factus, supposita possibilitate virtutum moralium, (quae non est neganda, nisi possit ostendi implicantia) mihi semper fuit potissimum oppositae sententiae fundamentum, quodque solum mihi eam probabilem facit, seclusa probabilitate, quam a Doctoribus eam tenentibus magnam accipit. Unde postea illum contra nostram conclusionem et sententiam proponemus, ac solvere conabimur.

Probant secundo, quia sequeretur quod darentur praecepta distincta de virtutibus per se infusis, et vitia per se opposita ipsis, distincta a vitiis oppositis virtutibus moralibus acquisitis : quando enim honestates sunt distinctae, etiam inhonestates oppositae erunt distinctae. Sed hoc est falsum, tum quia praecepta omnia virtutum moralium implentur per actus virtutum moralium acquisitarum : tum quia non confitentur homines peccata specialiter facta contra virtutes morales infusas, nec confessores illa examinant ; quod tamen deberent facere, si darentur talia peccata specialia.

Contra tamen hanc probationem facit quod probet nimium ; si enim valet, sequitur non dari virtutes Theologicas infusas, nam non sunt aliqua praecepta particularia de Theologicis infusis, nec vitia aliqua specialiter ipsis opposita, distincta a praeceptis, quae sunt de fide, spe et charitate acquisitis, et a vitiis his oppositis ; nec confitentur homines peccata ulla specialiter opposita Theologicis acquisitis, nec Confessores talia peccata specialiter examinant ; ergo si propter hanc rationem non dantur virtutes morales infusae, nec dabuntur Theologicae infusae. Quod si dicatur iisdem praeceptis, quibus in Scriptura ac Patribus praecipitur fides, spes et charitas, praecipi, aut solos actus virtutum Theologicarum, aut illos simul et naturales, aut illos vel naturales disjunctive ; similiter dicere possunt assertores virtutum moralium per praecepta, quae sunt in Scriptura et Patribus de virtutibus moralibus praecipi, vel solos actus virtutum moralium infusarum, vel illos simul et actus moralium acquisitarum, vel illos aut actus acquisitarum disjunctive. Et similiter si dicatur quod eo ipso quo quis confitetur se non amasse Deum super omnia, et proximum sicut seipsum, vel odio ipsum habuisse, eo, inquam, ipso si dicatur, quod sufficienter confitetur peccatum, quod est contra charitatem infusam et acquisitam, nec aliud ulterius debet examinare Confessarius ; pari ratione dici poterit quod confitens se intemperate vixisse, eo ipso sufficienter confiteatur peccatum particulare, si quod sit contra temperantiam tam per se infusam quam acquisitam.

Confirmatur, quacumque ratione odio prosequens proximum se habet ad praeceptum charitatis contentum in Scriptura et Patribus, et ad charitatem infusam ac acquisitam, eadem se habet injuste aut intemperate se gerens respectu praeceptorum de temperantia et justitia, et respectu virtutum infusarum ac acquisitarum justitiae et temperantiae.

Unde si odio prosequens proximum dicatur infringere duo praecepta charitatis, unum infusae, et alterum acquisitae ; aut si dicatur unum solum infringere ; et similiter si dicatur committere duo peccata, unum contra infusam, alterum contra acquisitam ; aut unum peccatum contra utramque, aut contra unam tantum ex ipsis ; eodem sane modo discum, proportione servata, potest de intemperate aut injuste vivente, quod scilicet infringat duo praecepta, aut unum solum, et quod committat duo peccata, vel unum solum.

In rei autem veritate, existimo quotiescumque duae virtutes distinctae versantur circa idem objectum formale motivum et terminativum, (ut contingit in virtutibus Theologicis et acquisitis, verbi gratia, in fide infusa et acquisita, quae in nostris et communioribus jam recentiorum principiis respiciunt idem objectum formale), quodcumque vitium contrariatur et opponitur uni, idem contrariari et opponi alteri ; nec consequenter debere esse duo vitia distinctae speciei ipsis opposita, licet in eodem vitio possint considerari diversae rationes formales secundum quarum unam posset considerari ut oppositum uni ex illis virtutibus, et secundum alteram alteri.

Hujus autem ratio est, quod eatenus vitia opponantur virtutibus, quatenus tendunt in objecta formalia opposita objectis formalibus virtutum, aut quatenus recedunt ab objectis: formalibus virtutum, vel modo aliquo incompossibili cum modo virtutis versentur circa illud ; ergo impossibile est quin quod vitium opponitur uni virtuti, opponatur etiam cujuscumque alteri, quae versatur circa idem objectum formale.

Unde infero primo ad propositum, virtutes morales infusas et acquisitas non debere habere vitia distinctae speciei sibi opposita, ut vult haec probatio, quam impugno.

Infero secundo, quod quando dicitur quod virtutes distinctae debeant habere vitia distincta sibi opposita, hoc intelligendum sit, quoties virtutes sunt ita diversae ut non tendant in eadem objecta materialia et formalia. Et ne videatur mirum quod quaelibet virtus distincta non habeat peculiare vitium sibi soli oppositum formaliter, ultra dicta addo non magis id mirum videri debere, quam quod quodlibet vitium non habeat peculiarem aliquam virtutem sibi soli oppositam, sed secundum communem doctrinam non habet ; nam avaritia et prodigalitas sunt vitia opposita, et opponuntur uni tantum virtuti, nempe prodigalitati.

Quantum ad illud de praecepto, an scilicet detur praeceptum particulare de virtutibus infusis moralibus, dico in primis non esse necesse ut quamvis darentur tales virtutes, daretur aliquod praeceptum particulare de 1 ipsis, quia licet essent ex natura sua conducentes ad vitam aeternam, et magna perfectio hominis, non tamen ex natura sua sunt necessario conducentes ad vitam aeternam, nec talis perfectio hominis, ut censeri deberet peccare, qui eas non procuraret; et quantum ad necessitatem, quam haberent ex ordinatione divina, non esset necessarium ut Deus talem ordinationam heberet ; nec tam facile probari potest ex Scriptura, aut Patribus quod eam de facto habuerit. Dico secundo tamen, quod ex suppositione quod dentur virtutes infusae, verisimiliter praecepta, quae sunt in Scriptura de virtutibus moralibus, comprehendant illas. Sed de hoc in materia de virtutibus aut legibus per se tractandum est.

Probant tertio, quia per actus virtutum moralium possumus sufficienter mereri vitam aeternam, supposita saltem adoptione, quae fit per gratiam sanctificantem ; ergo frustra ponerentur actus virtutum infusarum, et consequenter frustra ponerentur ipsaemet virtutes. Probatur antecedens, quia alias non possemus per virtutes acquisitas observare praecepta, mediante qua observantia meremur vitam aeternam, et consequenter status peccatoris esset incompatibilis cum praeceptorum observantia, quod est falsum secundum omnes.

Contra, quia qua ratione possemus supposita adoptione et justificatione mereri per virtutes acquisitas morales, eadem possemus mereri per Theologicas acquisitas, et tamen hoc non obstante ponuntur utiliter Theologicae infusae ; ergo eo non obstante ponendae erunt morales infusae. Et quemadmodum tota ratio (jam secludo auctoritatem) ponendi Theologicas est, ut mereamur perfectiori modo per ipsas, quam possemus per acquisitas Theologicas ita eadem ratio posset esse ad ponendas infusas morales, nimirum ut perfectiori modo mereremur per illas, quam per morales acquisitas.

Unde in forma responderi posset distinguendo antecedens : sufficienter sicut simpliciter posset sufficere meritum istorum actuum, concedo, sic ut tam perfecto modo posset sufficere, quam si haberemus infusas supposita possibilitate infusarum, nego antecedens.

Ad probationem antecedentis distinguo primum consequens : non possemus observare praecepta tam perfecto modo quam per actus virtutum infusarum, concedo ; non possemus ullo modo sic ut peccaremus eliciendo actus virtutum acquisitarum, nego primam sequelam et secundam etiam.

Itaque quacumque ratione posset peccator observare praeceptum charitatis per actum charitatis acquisitae, et infidelis ac haereticus praeceptum fidei per fidei acquisitae actus, eadem possent omnes observare praeceptum temperantiae et justitiae per actus temperantiae, et justitiae acquisitae, quamvis daretur temperantia et justitia infusa.

Probatur quarto ad hominem, impugnando connexionem, quam Thomistae asserunt inter illas virtutes infusas, et gratiam ac charitatem, sine qua, secundum ipsos, non infunduntur, nec conservantur virtutes infusae ; connexio gratis asseritur, cum non possit assignari ratio ejus.

Sed quamvis haec probatio possit valere forte contra illos Thomistas, tamen absolute et simpliciter non sufficit ad probandam conclusionem, quia si non esset aliqua ratio aut auctoritas statuendi illam connexionem, posset aliquis et merito eam negare.

Et sane quod ad me attinet, si tenerem virtutes infusas morales dari, non tenerem illam connexionem neque in fieri, neque in conservari, sed dicerem quod quemadmodum de facto aliae virtutes per se infusae, ut fides et spes conservantur sine charitate, nec deperditur fides sine peccato infidelitatis ipsi specialiter opposito, aut violatione particulari praecepti fidei; nec spes etiam tollitur sine peccato aliquo specialiter opposito ipsi, aut sine deperditione fidei ; ita similiter temperantia infusa et paenitentia infusa non deperderentur, nisi ob peccatum aliquod specialiter ipsis oppositum, aut nisi deperderetur fides. Dico autem nisi deperderetur fides, quia cum actus virtutum per se infusarum dependent a propositione fidei per se infusae, ut communiter supponitur, quandoquidem deperdita fide reliquae virtutes per se infusae non possent exire in actum suum, merito tollerentur ab eo qui voluntarie fecit, ut redderentur proxime inutiles per peccatum, quo merebatur auferri sibi fidem, quae est ratio ob quam communiter teneretur quod ablata fide non maneat spes, quae tamen manet sicut et fides, ablata charitate.

Probatur quinto, quia objectum virtutum moralium est quid creatum et finitum ; ergo non potest attingi immediate per actum supernaturalem in substantia. Verum haec ratio difficilis est, nam imprimis difficile est assignare cur quemadmodum objectum increatum et supernaturale potest attingi per actum non solum supernaturalem, sed naturalem etiam, (ut patet ex saepe proposita doctrina de fide naturali et supernaturali versata circa idem objectum materiale et formale),

ita similiter objectum naturale non possit attingi actu naturali et supernaturali: et quod de facto attingatur, colligi posse videtur ex eo quod quaecumque objecta nos attingimus nostris actibus naturalibus, Deus eadem ipsa attingit actusuo supernaturali et infinito.

Deinde ulterius objecta et actus virtutum naturalium dicunt aliquem ordinem ad supernaturalia, ratione cujus possent attingi actu supernaturali absque implicantia, id quod speciatim patet de virtute Religionis, quae aliquo modo speciali versatur circa Deum.

Probatur sexto, quia si daretur aliqua virtus moralis per se infusa, maxime Paenitentia, tum a paritate rationis ; tum quia valde conducit ad acquirendam justificationem et vitam aeternam. Sed haec non est per se infusa ; ergo non datur ulla virtus moralis per se. Minor hujus probationis, in I qua est tota difficultas ejus dependet ab iis, quae dicenda sunt in quarto de virtute paenitentiae, quo lectorem refero ad doctissimum commentarium R. admodum Paris Antonii Hiquaei Magistri mei observandissimi, qui sine dubio difficultatem hanc exacto discutiet.

Probatur septimo, a nostro Pitigiano hic art. 12. quia, si darentur virtutes morales infusae, vel essent perfectiores acquisitis, vel aeque perfectae ; sed neutrum dici potest, quia si sic, quandoquidem pueris in Baptismo infundantur, sequeretur quod quando adolescerent, sentirent in se majorem facilitatem, aut aeque magnam, ac si haberent habitus acquisitos contra omnem experientiam. Dicere autem, inquit, habitus infusos,

non dare facilitatem, aut promptitudinem ad operandum, est dicere ipsos non esse habitus.

Ad hanc probationem reduci potest alia, quam subjungit idem auctor, nempe quod adultis, qui acquisiverunt habitus acquisitos virtutum moralium, non sint attribuendae virtutes morales infusae, quia vel essent ejusdem speciei cum acquisitis, vel diversae ; non ejusdem, quia duae virtutes ejusdem speciei circa idem objectum secundum omnes superfluunt: non diversae speciei, quia actus et objecta earum sunt ejusdem speciei.

Sed facillime respondetur ad utramque probationem, habitus infusos morales esse diversae speciei ab acquisitis, et majoris perfectionis, quam illae sint. Ad illud autem quod opponitur contra eorum majorem perfectionem, nego sequelam, quia certum est in omni sententia habitus per se infusos non dare facilitatem quam possimus sentire aut experiri in nobis, ut patet in habitibus infusis fidei, spei et charitatis, quae si darent talem facilitatem, possemus cognoscere quod eos haberemus, contra omnes.

Itaque quemadmodum verum est de virtutibus infusis Theologicis quod non dent facilitatem aut promptitudinem sensibilem, licet sint habitus, ita dici posset quod virtutes infusae morales essent habitus, quamvis non darent talem facilitatem aut promptitudinem.

Ad illud etiam quod opponitur contra eorum distinctionem specificam, respondeo actus iufusarum et acquisitarum esse diversae speciei, sicut et habitus unde proveniunt, objecta autem possunt esse ejusdem rationis, neque enim ab eo desumitur diversitas istorum habituum ut ad se invicem comparantur.

Et sane quacumque ratione actus et habitus Theologicarum infusarum et acquisitarum distinguentur, eadem ratione actus et habitus moralium acquisitarum et infusarum distingui possunt. Et si Theologicae acquisitae et infusae, exigunt vel non exigunt distinctionem objecti, eodem modo illam exigent vel non exigent morales acquisitae et infusae. Unde haec probatio utraque vel nihil concludit de moralibus infusis, vel destruit Theologicas infusas.

Probatur octavo ab eodem auctore, quia virtutes morales infusae requirerenturaut ad substantiamoperis, autad facilitatem et promptitudinem ejus; non ad promptitudinem, quia illa solum modo acquiritur exercitio, ut patet experientia: non etiam ad substantiam, quia ad hanc sufficit ipsamet facultas naturae, quandoquidem possit homo antequam acquirat ullum habitum, elicere aliqua opera bona moralia.

Haec etiam ratio destrueret habitus Theologicos infusos, nam posset aliquis credere ante acquisitionem habitus fidei Deum esse, sicut posset ante acquisitionem habitus temperantiae elicere actum temperantiae. Unde si ex hoc sequeretur quod non requireretur virtus temperantiae ad substantiam actus temperantiae,sequeretur quod non requireretur fides Theologica ad substantiam actus fidei. Et si dicatur quod virtus Theologica fidei non requiratur ad substantiam omnis actus fidei, sed ad substantiam actuum supernaturalium, ita similiter dici poterit quod non requiratur virtus infusa temperantiae, ad substantiam omnis actus temperantiae, sed ad substantiam actuum supernaturalium temperantiae. Unde respondeo in forma ad hanc probationem, negando minorem pro secunda parte, et distinguendo ejus probationem : potest elicere aliqua bona opera moralia in substantia naturalia absque ullo habitu, concedo, quia habitus naturales non dant simpliciter posse opera moralia in substantia supernaturalia (qualia essent opera virtutum moralium infusarum, si darentur, et qualia de facto sunt opera elicita virtutum infusarum Theologicarum) absque habitu vel aliquo auxilio, aut concursu physico Dei supplentis defectum habitus ; nego, quia habitus supernaturales dant simpliciter posse ad suos actus, et per hoc distinguuntur a naturalibus. His ergo probationibus omissis, probatur conclusio efficaciter et breviter, ratione Scoti hic, quia nullum est principium rationis, aut auctoritatis,. ex quo colligatur quod dentur virtutes morales per se infusae, atque adeo supernaturales in substantia; ergo non sunt ponendae. Probatur consequentia, quia ex vulgari et communiter recepto axiomate : non sunt multiplicanda entia absque necessitate, rationis aut auctoritatis aut experientiae. Probatur antecedens, quia si quid esset principium, maxime auctoritas vel ratio fundata in aliqua experientia ; sed non est ulla auctoritas id probans, ut patebit ex solutione objectionum (in qua sane solutione maxime fundatur nostra sententia, unde in ea diligentius laborandum erit) ; nec experientia ulla, quia omnis conditio, quam experimur quoscumque actus nostros habere,posset adesse sine virtutibus infusis, alias potuissemus cognoscere nos habere tales virtutes infusas, et consequenter etiam charitatem et gratiam, maxime secundum adversarios,.qui dicunt virtutes morales infusas necessariam habere connexionem cum charitate, et e contra.

Confirmatur, non possumus ex ulla conditione actuum nostrorum, quam experimur, cognoscere quod habeamus virtutes Theologicas per se infusas: ergo neque virtutes morales per se infusas a paritate rationis.

Probatur etiam ad hominem, de temperantia ut sic, suisque speciebus ac etiam fortitudine, quia istae virtutes ponuntur in parte sensitiva tantum secundum D. Thomam, et suos rigidiores asseclas ; sed absurdum videtur ponere in illa parte virtutem supernaturalem in substantia, et omnino superflue poneretur, quia habitus acquisitus, etiam per actus malos intemperate vivendi esset sufficiens, ut determinaretur illa pars ad temperate vivendum, ex quocumque fine imperaret voluntas tales actus, ut patet: ergo non datur temperantia aut fortitudo per se infusas.

Objicies primo : Scriptura, PP. et Concilia requirunt ad actus virtutum moralium, ut sunt conducentia ad vitam aeternam, gratiam specialem, et dicunt ea esse dona Dei; ergo sunt supernaturales in substantia isti actus, et consequenter virtutes a quibus proveniunt. Probatur antecedens de prudentia ex Psalm. 93. Qui docet hominem scientiam ; et, Beatus quem tu erudieris Domine ; et Jacobi primo: Qui indiget sapientia, postulet a Deo. Confirmat Medina ratione, quia prudentia de supernaturalibus praeceptis servandis nequit esse acquisita. Probatur idem antecedens de Religione,

Rom. 8. Non accepistis Spiritum servitutis in timore, sed accepistis Spiritum filiorum, in quo clamamus,Abba, Pater; et iterum : Nam quod oremus nescimus sicut oportet. Probatur antecedens de continentia, Sap. 8. Cognovi optime quod nemo potest esse continens, nisitu dederis.

Probatur idem antecedens de omnibus virtutibus, Sap. 7. Venerunt mihi omnia bona pariter cum illa, et innumerabilis honestas per manus illius ; et ad Gal. 4. Qui tribuit vobis spiritum, et operatur virtutes in vobis.

Respondeo, negando consequentiam, quia quamvis non essent supernaturales in substantia, posset gratia specialis ad illas requiri, et consequenter possent dici dona Dei propter necessitatem gratiae actualis distinctae ab habituali, quae requiritur ad omnes actus conducentes ad vitam aeternam, ultra quamcumque gratiam habitualem. Unde Innocentius 1. in epist. ad Concil. Carthag. Omnes Sancti, inquit, sine adjutorio gratiae Dei nihil se agere posse testantur : et Augustinus de natura et gratia, cap. 26. Sicut oculus sanus corporis, etiam plenissime sanus, nisi candore lucis non potest cernere, sic homo etiam perfectissime justificatus, nisi aeterna luce justitiae divititus adjuvetur recte non potest vivere.

Itaque quemadmodum ex his locis et aliis plurimis, ac sententia communi in materia de auxiliis praeter habitus supernaturales in substantia, et quoscumque alios,requiritur ad bene agendum saltem in ordine ad vitam aeternam gratia actualis, et ratione hujus actus bonus dicitur esse ex gratia speciali, ac donum Dei : ita patet manifeste quod quamvis nulla alia gratia habitualis requireretur ad actum, sed solum gratia actualis, per hoc optime posset vocari donum Dei, et indigens auxilio ac favore particulari illius: male ergo infertur ex eo quod Patres et Concilia ac Scriptura vocant actum aliquem donum Dei, aut dicunt ipsum esse ex gratia particulari, quod sit ex habitu per se infuso, aut naturalis quoad substantiam.

Confirmatur primo, quia si quis affectus charitate haberet solum habitum acquisitum temperantiae, et eliceret actum ejus ex imperio charitatis, quatenus scilicet proponeretur per fidem quod talis actus placeret Deo, et propterea imperare sibi ullum actum, non potest esse dubium quin ille actus esset conducens ad vitam aeternam, quia procederet aliquo modo ex fide et charitate absque circumstantia vitiante,et gratis diceretur aliquid aliud requiri, ut esset sic conducens, et quidem meritorius de condigno vitae aeternae. Sed eo ipso, quo sic conduceret, deberet esse donum Dei, et ex gratia speciali ; ergo ut aliquis actus donum Dei, ac ex gratia speciali, non sequitur quod debeat esse supernaturalis ex substantia sua intrinseca, aut consequenter ex habitu per se infuso.

Confirmatur secundo, quia ex adversariis multi cum Vasquez tenent actus virtutum acquisitarum procedentes a justificato esse meritorios vitae aeternae: ergo ut aliquis actus sit talis, non requiritur quod sit supernaturalis neque quatenus elicitur, neque quatenus imperatur.

Confirmatur tertio, quia quamvis haberetur expresse quod ad omnem actum bonum conducentem meritorie ad vitam aeternam requireretur gratia habitualis supernaturalis, et consequenter quod omnis actus talis esset donum particulare Dei, quatenus tale dicitur omnis et solus actus procedens ex habitu supernaturali, non sequeretur intentum adversariorum, nimirum quod requirerentur virtutes infusae, aut darentur. Sed nihil tam clarum habetur pro ipsis in PP. Conciliis aut Scriptura ; ergo ex illis non habetur quod virtutes morales sint per se infusae. Probatur major, quia eo ipso quo diceretur requiri ad actum meritorium de condigno imperium charitatis (ut satis communiter tenetur ab adversariis et multis Scotistis), et ad omnem actum virtutis, quomodocumque meritorie conducentem,propositio supernaturalis fidei, quamvis non requireretur gratia habitualis, ex qua eliceretur proxime actus iste ; tamen quia requireretur iste actus charitatis imperans, et actus fidei proponens, et hi actus requirunt tales habitus secundum omnes, sequeretur actus virtutum moralium, ut essent conducentes ad vitam aeternam, requirere habitus supernaturales in substantia, et esse dona Dei particularia, ut dicuntur talia, actus qui praerequirunt tales habitus, ut manifeste patet.

Confirmatur quarto, quia oramus pro sanitate, pluvia, serenitate, et aliis similibus, quae etiam propterea sunt et dicuntur a Patribus dona Dei, sicut et bonum ingenium ac indoles tale dicitur ab Augustino, et tamen haec non sunt supernaturalia in substantia; ergo quod Scriptura et Patres dicant virtutes morales esse dona Dei, non sufficit ut dicantur supernaturales in substantia, ut manifestum est. Haec dicta sunt quantum ad consequentiam hujus objectionis, et ad propositum nostrum sufficiunt. Sed ut appareat quam parum solide fundetur praemissa objectio, examinemus parum loca illa, quibus in ea probatur antecedens. Itaque ad loca illa, quibus probat Medina prudentiam esse donum Dei, respondeo in nullo ex illis locis mentionem fieri de prudentia, quae est virtus moralis, ut ex ipsis verbis patet, nam secundum ipsum praesertim, donum scientiae et sapientiae, de quibus ibi fit expressa mentio, sunt dona distinctae speciei a virtutibus moralibus infusis, aut saltem dantur hujusmodi dona sic distincta ; unde ergo habet, quod de illis donis non fiat mentio in illis locis ?

Confirmatio ejus facile solvitur Primo, quia supponit esse praecepta supernaturalia de actibus virtutum moralium distincta a praeceptis naturalibus, quae sunt de ipsis, ac a praeceptis spei ac charitatis ; hoc autem est tam obscurum et incertum, quam quod vult inferre. Secundo falsum est prudentiam acquisitam simul cum lumine fidei non sufficere ad dictandum de observantia quorumcumque praeceptorum de facto datorum. Ponamus enim casum, quod aliquis fidelis non haberet prudentiam infusam ullam, sed quod cognoscat per fidem, nisi hic et nunc temperate vixerit, peccaturum se mortaliter, et damnatum iri, nisi confessus fuerit peccata sua ; quis dubitet quin talis, mediantibus his principiis lumine naturali notis, non est propter bonum temporale longe minus, amittendum bonum longe majus, et incurrendum malum aeternum ; nec propter omissionem confessionis ac satisfactionis temporariae, quae parvi momenti est in comparatione ad vitam aeternam, est perdenda eadem vita aeterna, et incurrenda paena aeterna infinities gravior, quam satisfactio temporaria ; quis, inquam, dubitet, quin per haec principia, supposita fide, posset talis sine prudentia ulla per se infusa dictare sibi sufficienter esse observandum praeceptum non intemperate vivendi, aut si in hoc deliquerit,confitendi et satisfaciendi.

Ad primum locum, quo probat idem antecedens de Religione, respondeo manifeste ibi fieri mentionem de charitate aut gratia quae est spiritus filiorum, quo scilicet adoptantur in filios. In secundo autem loco non dicitur quod ipse actus orandi secundum se non habeatur absque gratia Dei, ut supponit hic auctor; sed quod cognitio ad ipsum praerequisita et necessaria non habeatur absque tali gratia, hoc autem nihil est ad propositum. Ad tertium locum de continentia, fateor eam dici esse donum Dei. Sed quis dubitet quin continentia naturalis ordinis, quae tantam habet difficultatem, ac supernaturalis, sit . etiam donum Dei ? Certe Augustinus expresse vocat continentiam infidelium (quae secundum adversarios non potest esse supernaturalis) donum Dei ; ergo in illo loco non magis fit mentio de continentia alia, quam de ea quae est naturalis ordinis, et bona ; unde non facit ad propositum.

Ad illud Sap. 8. respondeo verum et genuinum sensum esse, quod omnia bona venerint cum sapientia, tanquam in radice et principio, quatenus scilicet sapientia esset ratio cur ipse acquisierit, et comparaverit omnia bona, quae habuit, ad eum nimirum sensum, quo Salvator promittit caetera bona iis qui principaliter quaererent Regnum Dei: Quaerite primum

Regnum Dei, et caetera adjicientur vo bis. Quod autem hic locus non faveat ullo modo adversariis : patet primo, quia nullus Patrum exponit illum locum de virtutibus infusis ; imo interpretes communiter intelligunt per illa bona alia bona, quidam corporis, quidam fortunae, quidam utraque, et per innumerabilem honestatem intelligunt divitias immensas. Secundo, quia illa sapientia, cui ipse tribuit haec bona, est, maxime secundum adversarios, illa quam petiit a Deo et accepit, 3. Reg. sed certum est quod virtutes infusas et charitatem habuerit ante, si dentur tales virtutes cum charitate connexae ; ergo non venerunt ad ipsum cum ista sapientia. Tertio, quia sapientia, et bona cum illa acquisita, de quibus hic fit mentio, sunt aliqua extraordinaria, quae non habentur ab omnibus justis communiter: sed hoc esset falsum si intelligendus esset locus de virtutibus infusis, quae omnibus justis communicantur.

Denique ad ultimum locum ex Gal. 4. respondeo potius locum illum intelligendum videri de operatione virtutum, quae est gratia gratis data, et consistit in patratione miraculorum, quam de virtutibus moralibus ; et ita exponunt illum expresse Chrysostomus, Theophylactus, Anselmus (aut potius alius aliquis auctor explicationis epistolarum Pauli, quae reperitur inter opera ejus), glossa interlinearis, Lyranus et caeteri Interpretes communiter.

Objicies secundo, et est principalius fundamentum aliquorum ex adversariis. Clemens V. in Concilio Viennensi, ut habetur in Clem. un. de summa Trinit. et fide Cath. Nos, inquit, attendentes generalem efficaciam mortis

Christi, quae per Baptismum applicatur omnibus baptizatis, opinionem, quae dicit tam parvulis quam aduclis conferri in Baptismo gratiam, et virtutes, dictis sanctorum et modernorum Doctorum Theologiae magis consonam et concordem, sacro approbante Concilio, diximus eligendam ; ergo Concilium probabilius saltem censet infundi virtutes morales.

Respondeo, negando consequentiam, quia solum dicit Concilium infundi virtutes ; hoc autem verum est, quia infunduntur, secundum omnes, jam Theologicae.

Dices primo, Concilium loquitur indefinite, locutio autem indefinita in dogmaticis aequivalet universali ; ergo vult omnes virtutes infundi, et tantum Theologicas. Respondeo primo negando minorem, neque enim id universaliter verum est, sed tantum quando ex natura controversiae id colligi debet, aut ex aliis circumstantiis ; nullae autem sunt circumstantiae, ex quibus id colligi posset in proposito, sed potius sunt circumstantiae, ex quibus colligi debet oppositum, ut postea videbimus. Respondeo secundo negando consequentiam, quia ad summum tantum debet intelligi universaliter de virtutibus, quae solent infundi, tales sunt solae Theologicae secundum nos ; unde prius ostendendum est adversariis quod dentur virtutes aliae per se infusae, praeter Theologicas, quam possint docere hanc locutionem esse sic universalem, ut comprehendat alias virtutes quam Theologicas.

Confirmatur, quia non debet esse sic universalis, ut comprehendat omnes omnino virtutes, alias acquisitae etiam deberent infundi contra omnes fere etiam adversarios, et experientiam, qua constat baptizatos non habere majorem facilitatem ad operandum bene moraliter, quam non baptizatos; ergo solum debet intelligi universaliter de infusis per se, sed nec debet intelligi de omnibus infusis possibilibus. Quis enim dubitet quin Deus possit communicare plures habilitates per se infusas etiam compatibiles cum statu viatoris, quam de facto communicat? Ergo debet intelligi universaliter de virtutibus tantum infusis, quae de facto communicari solent, et consequenter antequam sciatur, an comprehendat virtutes morales per se infusas, debet constare quod de facto communicari solent tales virtutes.

Dices secundo, Concilium determinavit, ut probabilius aliquid, quod erat in controversia, sed non erat in controversia an infunderetur virtutes Theologicae. Respondeo negando minorem, nam qua ratione, erat in controversia infundi parvulis 1 gratiam, erat etiam in controversia an infunderentur ipsis virtutes Theologicae ; imo potius de hoc deberet esse controversia, quam de infusione gratiae, quae secundum aliquos necessario requiritur, etiam de potentia absoluta, ad remissionem peccati, quae sine dubio fiebat in Baptismo etiam parvulorum, ut semper erat extra controversiam inter Catholicos. Quod autem fuerit in controversia infusio gratiae parvulis, et quod de ea infusione loquatur Concilium, manifestum est ex ipsis jam citatis verbis, et ex praecedentibus etiam.

Dices tertio, Concilium hic determinavit probabilius id quod erat in

controversia ante apud Theologos. sed quamvis erat controversia de infusione Theologicarum, erat etiam similis controversia de infusione moralium : ergo probabilius est morales infundi. Probatur minor ex c. majores, de Baptismo, ubi Innocentius III. ait: Illud vero quod opponentes inducvnt, fidem aut charitatem, aliasque virtutes parvulis, utpote non consentientibus, non infundi, plerisque conceditur absolute, cum propter hoc inter DD. Theologos quaestio inferatur, aliis asserentibus parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non conferri, nonnullis dicentibus dimitti peccatum, et virtutes infundi habentibus illas quoad habitum, non quoad usum, donec perveniant ad aetatem adultam. In quibus verbis dicitur aliquos negasse . fidem aut charitatem, aliasque virtutes infundi parvulis ; sed non sunt aliae virtutes praeter fidem et charitatem, nisi comprehendantur morales, quandoquidem ex Theologicis, sola una restabat, nempe spes.

Confirmatur, quia verisimile est Concilium hic determinasse, ut probabiliorem opinionem affirmativam ex illis duabus, de quibus mentio fit ab Innocentio hoc loco ; sed ex his, ut jam patuit, affirmativa erat de Theologicis et moralibus ; ergo dantur morales infusae. In hac replica magis fundare se videtur Aversa, sed quam fragili nixus sit fundamento jam apparebit.

Itaque respondeo primo, distinguendo antecedens : id quod erat in controversia quoad virtutes Theologicas, concedo ; quoad morales, nego ; et similiter distinguo majorem confirmationis. Quod autem non determinaverit aliquid de virtutibus moralibus colligitur primo, quia nullam prorsus mentionem facit de illis. Secundo, quia controversia, quam dirimit, est controversia aliqua, quae fuit ante, non quae erat tempore Concilii, ut patet ex verbis antecedentibus : Verum quia quantum ad effectum Baptismi, inveniuntur quidam Doctores i Theologi opiniones contrarias habuisse, quibusdam ex iis dicentibus per virtutem Baptismi parvulis quidem culpam remitti,sed gratiam non conferri; aliis contra asserentibus quod et culpa eis in Baptismo remittitur et virtutes ac informans gratia infundatur quoad habitum, etc. Sed tempore Concilii Viennensis erat actu controversia inter Thomistas et Scotistas de infusione moralium ; ergo de illa nihil voluit determinare Concilium ; imo data opera Concilii, videtur usum fuisse isto modo loquendi indefinito de infusione virtutum, ut determinaret id fuisse probabilius, in quo conveniebant Doctores Theologi moderni Thomistae et Scotistae, nimirum parvulis non solum remitti peccata, sed infundi aliquas virtutes Theologicas, et abstraheret a controversia particulari, quae erat inter eosdem Theologos de infusione moralium. Et eadem etiam de causa Concil. Trident. quod magis explicite determinat infusionem habituum sess. 6. expresse definit infundi gratiam justificantem inhaerentem, et fidem, spem et charitatem, nec ullam prorsus mentionem facit de virtutum moralium infusione, per quod maxime confirmatur nostra sententia, quatenus supponit oppositam nulla fulciri auctoritate.

Confirmatur, quia qualificatio, quam dat Concilium sententiae affirmariti gratiam et virtutes infundi, est quod sit magis consona et concors dictis Sanctorum ac modernorum Doctorum Theologiae. Sed illa qualificatio non quadrat bene infusioni virtutum moralium ; quadrat autem optime infusioni gratiae et Theologicarum; ergo de harum, non de illarum infusione agit Concilium. Major patet ex ipsismet Concilii verbis. Consequentia patet, quia alias male qualificaret illam sententiam. Probatur ergo minor, in qua sola potest esse dilficultas, quia Henricus, Scotus, et Scotistae omnes illius aetatis erant tum moderni Doctores ; sed infundi virtutes morales non erat magis consonum eorum dictis ; ergo illa qualificatio non quadraret sententiae affirmanti illam infusionem. Nec refert quod illa infusio erat concors dictis aliorum modernorum Doctorum istius aetatis, v. g. Thomislarum, quia hoc non obstante qualificatio aut non esset vera, aut certe non esset bona, quia quando Doctores moderni de aliqua re controversiam habent, non posset vere dici quod ulla pars controversiae illius esset magis concors Doctoribus modernis, quandoquidem quaelibet pars esset ipsis concors, una quidem aliquibus, alia aliis ; nisi Doctores, qui in qualificatione tali ponerentur indefinite, intelligerentur universaliter, et sic etiam esset falsa qualificatio, quandoquidem neutra pars teneretur abomnibus Doctoribus. Quod si sensus talis qualificationis esset, aliquam partem, verbi gratia affirmativam, controversiae esse magis concordem aliquibus Doctoribus modernis, nihil valeret qualificatio, quia per hoc, pars illa nihil haberet probabilitatis majoris prae alia parte,

quae etiam esset magis conformis aliquibus aliis modernis Doctoribus. Haec confirmatio bene ponderata efficaciter convincit Concilium non fecisse mentionem ullam de controversia circa virtutes morales infusas.

Respondeo secundo non fuisse controversiam inter Theologos Catholicos, de virtutum moralium infusione tempore Innocentii III. aut saltem, quod nobis sufficit, Innocentium de ea non loqui ; ergo controversia, quam decidit Viennense, determinando unam partem probabiliorem, nullo modo extendit se ad virtutes morales. Consequentiam admittunt adversarii, quia ex opposito antecedentis inferunt Concilium determinare probabilius esse infundi morales. Et probari etiam potest, quia Concilium determinat controversiam, quae fuit ante, ut patet ex verbis supra citatis ; sed nulla fuit ante, nisi illa de qua Innocentius, quantum ad hoc ; ergo si illa non comprehendebat morales, nec Concilium etiam eas comprehendit. Probatur ergo antecedens, quia Innocentius expresse proponit controversiam, quam dicit fuisse suo tempore inter Theologos Catholicos, illis verbis, aliis asserentibus per virtutem Baptismi parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non conferri. Ecce unam partem controversiae, quam decidit Concilium Viennense min us probabilem, et minus conformem dictis Sanctorum, et Doctoribus modernis, quamque postea Trident. omnino falsam esse docuit: Nonnullis dicenti bus dimitti peccatum, et virtutes infundi. Ecce alteram partem controversiae, quam probabiliorem Vien nense, et certam esse docuit Tridentinum, sed in neutra ex his opinionibus fit mentio ulla de moralibus, ut patet; ergo controversia, quam Innocentius ait fuisse inter Theologos suo tempore, non fuit de moralibus.

Nec refert quod paulo ante dicat: Illud vero quod opponentes inducunt, fidem aut charitatem aliasque virtutes parvulis, utpote non consentientibus infundi. Primo, quia hoc dicebatur ab haereticis (contra quos declarat Pontifex virtute Baptismi parvulos salvandos) ut ostenderent parvulos baptizatos non salvari, quandoquidem non habebant fidem, et Scriptura dicat, qui non crediderit condemnabitur, et qui crediderit, et baptizatus fuerit, salvus erit, ut patet. Unde non erat pars controversiae, quae erat inter Theologos, et respondet propterea Pontifex illud posse concedi absolute, ut faciebant aliqui Catholici, qui tamen negarent consequentiam; et hic est sensus proprius et litteralis verborum Innocentii, et ex eo clare constat, quod dixi ex verbis Innocentii nullam vel levem conjecturam haberi, quod controversia Theologorum sui temporis extenderit se ad morales.

Secundo, quamvis daremus illam sententiam fuisse negativam partem istius controversiae (quod solum possunt, et maxime praetendere adversarii) adhuc non sequitur quod fuerit controversia de virtutibus moralibus ; ergo non est unde colligatur controversiam, de qua Innocentius, fuisse de moralibus. Consequentia patet. Probatur antecedens, quia si aliquis teneret non infundi virtutes Theologicas aut morales, qui teneret oppositum non propterea deberet asserere infundi morales, sed sufficeret ipsi asserere quod aut Theologicae, aut morales infunderentur, ut manifestum est,

nam contradictoria propositio, huic propositioni : non infunduntur Theologicae aut morales, est haec : infunduntur Theologicae, aut morales. Sed ad veritatem hujus disjunctivae sufficit veritas alterutrius partis, et non requiritur veritas utriusque, ut patet ; ergo quamvis illa ipsa propositio praemissa, quam opponebant haeretici, fuisset negativa pars controversiae, nempe fidem, aut charitatem aliasque virtutes, non infundi parvulis, non tamen sequitur quod altera pars fuisset quod fides et charitas aliaeque virtutes infunderentur, sed tantum quod fides aut charitas aliaeque virtutes infunderentur ; ex hoc autem non esset necesse quod assererent auctores istius partis alias virtutes a fide et charitate infundi, et consequenter non est necesse ullo modo ex verbis Innocentii quod fuerit controversia de virtutibus moralibus.

Tertio, quamvis Innocentius non uteretur illa particula aut, sed uteretur particula et, quae magis faveret adversariis, diceretque quod quidam Theologi istius temporis negarent fidem, et charitatem, et alias virtutes infundi, nisi tamen diceret quod alii tenerent fidem et charitatem, ac alias virtutes infundi, non sequeretur quod haberent controversiam inter se quoad virtutes alias, quamvis dicerentur habere inter se controversiam, quia controversia eorum posset esse de fide et charitate, ut patet. Sed Pontifex non dicit alios tenuisse quod infunderentur fides aut charitas, aliaeque virtutes , nec fides et charitas aliaeque virtutes ; sed expresse dicit tantum eos qui tenuerunt partem affirmativam, asseruisse dimitti peccatum, et infundi virtutes, quod posset esse verum, quamvis non assererent infundi virtutes morales ; ergo ex verbis Innocentii non potest ex ullo capite colligi fuisse tum controversiam de virtutibus moralibus.

Plures auctoritates ex Patribus afferri possent pro adversariis, sed nihil aliud intendunt, nec dicunt quam virtutes morales esse dona Dei, non posse haberi absque gratia speciali. Hoc autem, ut abunde patet ex dictis, non arguit eas esse supernaturales in substantia ; unde non est quod urgeantur aut proponantur in particulari.

Urgent praeterea auctoritatem Catechismi Romani, tractatu de Baptismo sig. . sed ut Baptismi effectus : Gratiae adhaeret nobilissimus virtutum comitatus, quae in anima simul cum gratia divinitus infunduntur.

Respondeo primo, non deberi majorem auctoritatem isti Catechismo quoad omnia, quae continet, quam quod debeant admitti, tanquam probabilia, quatenus in eo praecise continentur ; nam certe in Catechismis omnibus simul cum iis, quae sunt de fide, proponuntur probabilia, idque valde consulto.

Respondeo secundo, per nobilissimum virtutum comitatum intelligi comitatum virtutum trium Theologicarum, qui sine dubio est nobilissimus virtutum comitatus, utpote longe excedens comitatum virtutum intellectualium et moralium acquisitarum.

Posset etiam iste locus sic intelligi, ut tantum velit quod gratiae adhaeret nobilissimus virtutum etiam moralium comitatus, non quatenus ipsaemet formaliter simul cum gratia infundantur ; sed quod baptizati, quibus infunditur gratia, si se gerunt ut deberent, secundum inclinationem gratiae, soleant variis aliis virtutibus imbui.

Objicies primo, ex ratione ab inconvenienti, quia sequeretur quod parvuli non haberent virtutes morales in patria, quod videtur absurdum. Pro batur sequela, quia non habent in patria, nisi quas habuerunt in via ; sed in via non habuerunt acquisitas, ergo nullas, nisi admittantur infusae.

Respondet Scotus, Jj et tunc primo, non ess9 necesse ut habeant parvuli virtutes morales in patria, quia possunt sufficienter inclinari ad omnem actum virtutis, quem ibi eiicient per charitatem, ex cujus motivo dici possent elicere omnes actus voluntatis suae. Et quemadmodum tales parvuli non habebunt scientias acquisitas in propro genere, nec virtutes acquisitas in via, non est necesse ut habeant aliquam aliam scientiam, aut virtutes, nisi scientiam in Verbo, et virtutes Theologicas.

Respondet secundo, negando sequelam, quia sicut secundum adversarios, istae virtutes infusae morales infunderentur ipsis in Baptismo, quia sunt perfectiones competentes statui viatorum justorum, ita et multo potiori ratione dici posset, quod acquisitae virtutes infunderentur ipsis simul cum beatitudine aut lumine gloriae, quia essent perfectiones competentes isti statui.

Dixi autem potiori ratione, quia in statu beatitudinis statim possunt habere aliquos actus istarum virtutum ; in statu vero infantiae non item, imo aliqui infantes nunquam habebunt tales actus ; ergo potius debent illis infundi in statu beatitudinis quam in statu infantiae.

Respondet tertio, si istae virtutes non pertineant ad beatitudinis statum, et consequenter non debeant infundi in instanti beatitudinis, quod possint infantes eos acquirere propriis actibus ; sicut enim possunt habere cognitiones novas rerum in proprio genere, et mediantibus iis habitus intellectuales novos, ita etiam possunt habere novos actus virtutum moralium, et iis mediantibus acquirere novos habitus.

Objicies secundo, perfectio supernaturalis, quae inchoatur in nobis, esset incompleta, nisi darentur aliae virtutes supernaturales morales ; ergo tales sunt asserendae. Probatur antecedens, quia perfectio naturalis nostra esset incompleta, si tantum perficeremur in ordine ad finem naturalem, et non perficeremur in ordine ad media naturalia correspondentia ad talem finem : ergo si tantum perficeremur supernaturaliter in ordine ad finem supernaturalem per virtutes Theologicas, perfectio supernaturalis nostra esset incompleta, sed tantum sic perficeremur, nisi darentur virtutes infusae supernaturales ; ergo. Hac objectione utitur Cajetanus, et post eum Valentia.

Respondeo, negando antecedens et subsumptum probationis, quia quemadmodum eadem virtus nos inclinat ad finem naturalem et ad medium, verbi gratia, charitas, naturalis ad amandum proximum, et ad subveniendum ipsi in tali vel tali necessitate, dando ipsi victum, vel vestitum, vel consilium ; ita etiam eaedem virtutes supernaturales, quibus perficimur in ordine ad finem supernaturalem, perficiunt nos ad media proportionata isti fini : unde per illas virtutes complete perficimur in ordine supernaturali. Imo ex hoc potest retorqueri haec objectio : Per illas virtutes quibus perficimur ad finem naturalem, perficimur ad media omnia conducentia ad talem finem, quatenus media sunt ; ergo per illas virtutes, quibus perficimur in ordine ad finem supernaturalem, perficimur etiam in ordine ad media conducentia ad talem finem.

Quod si etiam daremus alias virtutes dari circa media distinctas a virtutibus circa finem, adhuc non sequeretur quod ut praeter virtutes, quibus naturaliter perficimur in ordine ad finem naturalem, dantur aliae virtutes perficientes naturaliter circa media, et quod alias perfectio naturalis nostra esset incompleta ; ita etiam praeter virtutes supernaturales perficientes in ordine ad finem supernaturalem darentur aliae virtutes perficientes supernaturaliter in ordine ad media, quia eaedem ipsae virtutes perficientes naturaliter, supposito imperio virtutis tendentis in finem naturalem, possent sufficienter perficere in ordine ad finem supernaturalem : supposito imperio virtutis supernaturalis tendentis in finem supernaturalem, ut magis patebit ex dicendis.

Objicies tertio, ex eodem Cajetano et Valentia, causa supernaturalis debet habere effectum supernaturalem : ergo virtutes Theologicae supernaturales debent habere virtutes morales supernaturales sibi correspondentes. Confirmatur, quia aliae virtutes non essent ipsis sufficienter proportionatae. Respondeo, distinguendo antecedens : debent habere effectus suos elicitos supernaturales in substantia, concedo ; effectus suos imperatos supernaturales in substantia, nego : sufficit enim quod hujusmodi effectus imperati sint supernaturales quoad modum ; tales autem erunt per hoc quod imperentur a causis supernaturalibus. Similiter distinguo consequens : debent habere virtutes morales supernaturales quoad modum, transeat ; quoad substantiam, nego.

Adde ad haec, falsum supponi in hoc argumento, nimirum virtutes morales infusas, si darentur, debere esse effectus virtutum Theologicarum, loquendo de habitualibus virtutibus ; nullum enim influxum physicum habere debent virtutes infusae Theologicae in virtutes morales, sed omnes simul infunduntur, et morales solum habere possunt dependentiam in suis actibus ab infusis, quatenus scilicet non possent habere actus suos, nisi praesuppositis actibus Theologicarum. Unde in hoc sensu possunt virtutes morales quoad actus suos dici aliquo modo effectus Theologicarum ; et in hoc sensu respondi jam causam su-

- pernaturalem in substantia, verbi gratia, charitatem, posse habere aliquem effectum in substantia, verbi gratia, charitatem, posse habere aliquem effectum in substantia naturalem a se et suo imperio dependentem, ut manifeste patet, quia datio externa eleemosynae est in substantia naturalis secundum omnes, et tamen potest imperari a charitate, et ut sic imperatur potest dici supernaturalis quoad modum ; ergo similiter charitas potest imperare actum virtutis naturalis in substantia, verbi gratia, temperantiae acquisitae, et habere illum pro suo effectu, quo ut sic imperatus a tali charitate, potest dici supernaturalis quoad modum. Per quod patet etiam ad confirmationem, quae neganda est, nam quemadmodum datio eleemosynae externa potest esse effectus proportionatus charitati supernaturali ; ita similiter et actus voluntatis internus potest esse sufficientissime proportionatus ipsi, quamvis non esset supernaturalis in substantia.

Objicies quarto, ex iisdem, quia virtutes infusae morales et acquisitae habent objecta formalia distincta, licet conveniant in eodem objecto materiali ; ergo ponendae sunt infusae, ut agatur ob illam rationem formalem distinctam, ob quam non possunt agere acquisitae. Probatur antecedens, quia virtutes acquisitae non tendunt in honestatem temperantiae, quatenus conducit ad vitam aeternam seu finem supernaturalem, sed quatenus conducit ad finem naturalem ; ergo habent objecta formalia distincta virtutes morales infusae et acquisitae.

Confirmatur, quia objectum temperantiae habet honestatem, non solum quatenus est conveniens homini, ut consideratur secundum statum purae naturae, sed etiam quatenus convenit homini, secundum quod elevatur per gratiam habitualem ad statum supernaturalem. Sed istae duae convenientiae sunt distinctae rationes formales motivae ; ergo objectum temperantiae habet diversas rationes formales motivas, circa quas possunt versari diversae virtutes, et consequente virtutes infusae, cum debeant versari circa objectum, quatenus conveniens est homini ut elevato, habent diversam rationem formalem a virtutibus acquisitis, quae tendunt in illud objectum, ut est conveniens homini secundum esse naturale tantum. Ad hanc rationem reducenda est quarta eorumdem auctorum probatio desumpta ex diverso fine virtutum moralium infusarum et acquisitarum, naturali scilicet harum, et supernaturali illarum. Ad eamdem etiam reducitur secunda et tertia ratio Medinae, cujus prima et quarta ratio ex praecedentibus solutae manent. In eadem denique consistit fundamentumVasquis. Respondetur tamen negando antecedens cum sua probatione, quia, ut suppono ex alibi dictis, et plures ex adversariis fatentur, nulla est ratio objecti ullius attingibilis per actus ac virtutes supernaturales in substantia, quae non possit attingi per actus ac habitus naturales in substantia. Unde non potest ex ratione ulla objectiva colligi quod detur virtus per se infusa, nec quidem Theologica, nam per charitatem, spem ac fidem acquisitam possumus versari circa eadem objecta terminativa et motiva, circa quae versamur per Theologicas virtutes ; et certe alias posset quis reflectendo bene circa suos actus, et objecta eorum, cognoscere quando haberet actus supernaturales, et quando naturales. Per hoc patet confirmationem nihil concludere, quamvis enim daremus esse diversam honestatem in objecto temperantiae ut conveniens est homini secundum statum naturalem et supernaturalem ; non tamen sequitur quin virtute acquisita posset attingere utramque honestatem seu rationem formalem. Unde falsum est quod supponitur in ultimo consequenti, nimirum quod sola infusa virtus possit tendere in illud objectum, quatenus conducens ad statum supernaturalem. Haec responsio totaliter destruit vim hujus objectionis. Pro majori tamen satisfactione et confirmatione ejus.

Quaerendum est ab adversariis, quaenam sit ista honestas particularis objecti temperantiae, ut respicitur a virtute temperantiae infusae ? Si conducentia ejus ad vitam aeternam, aut finem supernaturalem, aut proportio particularis ejus cum charitate supernaturali ; ergo non distinguitur a caeteris virtutibus moralibus infusis, quae omnes conveniunt in ista ratione, si dantur. Si aliqua alia ratio particularis, certe mihi non occurrit, et credo adversarios in ea assignanda laboraturos, et si tandem eam assignaverat, nihil juvabit, quia in eam poterit tendere virtus temperantiae acquisitae.

Praeterea si ex eo quod objectum temperantiae dicit ordinem specialem ad vitam aeternam, et ad ejus consecutionem conducat, sequetur quod habet honestatem distinctam ab honestate, quam habet, ut conducit ad finem naturalem, ita ut eadem virtus non possit in illam utramque rationem tendere, sequitur quod dabuntur necessario plures temperantiae acquisitae circa idem objectum materiale ordinis naturalis ; sed hoc videtur absurdum, et negatur ab adversariis ; ergo. Probatur sequela, quia objectum temperantiae est conveniens in ordine ad acquisitionem castitatis et liberalitatis, ac justitiae aliarumque virtutum ; ergo si conducentia ejusdem objecti naturalis ad diversos fines sufficit ut distinguantur habitus, qui versantur circa ipsum, plures temperantiae dabuntur circa objectum idem temperantiae, verbi gratia, una temperantia circa mediocritatem cibi et potus ut conducens ad liberalitatem ; altera, ut conducens ad castitatem ; altera ut conducens ad justitiam, etc.

Quod si dicatur, actum, qui versatur circa temperantiam, ut conducens est ad liberalitatem, esse potius liberalitatis quam temperantiae ; aut esse liberalitatis imperate, hoc est, quatenus imperatur a liberalitate, temperantiae vero eiicite, quatenus scilicet elicitur ex motivo temperantiae. Contra, ergo similiter actus, qui versatur circa objectum temperantiae, ut conducit ad vitam aeternam, erit actus potius virtutis tendentis directe in vitam aeternam, hoc est, charitatis, spei quam temperantiae, aut certe erit imperate istius virtutis, et eiicite temperantiae ; et tum quaero, quatenus elicitur praecise utrum sit distinctae rationis ab actu elicito temperantiae, qui imperatur ex fine liberalitatis ? Si non ergo non datur virtus specialis temperantiae tendens in objectum temperantiae, ut conducens ad vitam aeternam, distincta a virtute temperantiae tendente in idem objectum ut conducens ad finem naturalem, quod intendimus. Si sic ; ergo dabitur specialis temperantia tendens in objectum temperantiae, ut conducens ad liberalitatem, distincta a temperantia, quae tendit in idem objectum, ut conducens ad justitiam.

Ulterius, ut apertius adhuc videatur, quam sine fundamento asserantur istae diversae honestates requirentes diversas virtutes ; quaero an qui afficeretur sola charitate supernaturali ac fide (Deo nimirum, ut bene posset, non communicante alias virtutes infusas,), et cognosceret placere Deo exercitium virtutum naturalium, potius quam vitiorum oppositorum, et existimaret praeterea quod conduceret tale exercitium ad vitae aeternae consecutionem ; quaero, inquam, an talis possit exercere virtutes morales, verbi gratia, temperantiam aut misericordiam. Non potest negari quin posset, quia id est contra omnem experientiam, nam et haeretici qui non habent virtutes Theologicas, et peccatores qui non habent charitatem infusam, experiuntur se exercere aliquas virtutes morales, ex eo quod existiment illas placere Deo ; ergo habens charitatem, et non habens alias virtutes, idem praestare posset.

Si dicatur quod talis posset exercere illas virtutes ; ergo per virtutem acquisitam poterit exercere actum temperantiae, ut conducens est ad vitam aeternam, et placens Deo, et consequenter temperantiae, ut sic conducens non habet honestatem particularem exigentem diversam virtutem ab acquisita.

Quod si dicatur in tali casu actum illum temperantiae esse proventurum a charitate ; contra, quia vel ad eum eliciendum concurrit etiam temperantia aliqua, vel non. Si sic, ergo adhuc manet quod temperantia acqui. sita possit tendere in objectum propositum, ut conducens ad vitam aeternam ; si non, sola charitas potest sufficienter facilitare ad actus temperantiae, ut conducentes ad vitam aeternam, et consequenter non sunt ponendi alii habitus per se infusi in ordine ad hoc faciendum.

Confirmatur hoc, quia charitas potest imperare actus virtutum acquisitarum ; sed in tali casu actus illi essent conducentes ad vitam aeternam, et procederent ab homine, quatenus elevatus est per gratiam, et ut civis ac domesticus Dei ; ergo ut actus moralium habent tales rationes, non requiritur habitus moralis infusus. Minor et consequentia patent. Probatur major, tum quia certum est Deo placere actus tales : charitas autem potest imperare quod placet Deo ; tum quia nihil impediret praeter improportionem, sed ut supra dixi non est major improportio inter habitum acquisitum et infusum, quantum ad hoc, quam inter actus potentiae sensitivae externae, verbi gratia, oculi, et actum supernaturalem ; sed potest voluntas per actum supernaturalem imperare actum oculi: ergo potest mediante habitu supernaturali imperare actum habitus naturalis. Confirmatur secundo, quia secundum plures ex adversariis, et speciatim Vasquez, potestactus virtutis naturalis acquisitae esse meritorius de condigno vitae aeternae. Sed omnis actus sic meritorius potest sine dubio imperari a charitate, et est conducens ad vitam aeternam et procedens a cive et domestico Dei ; ergo hae rationes in actu non arguunt supernaturalitatem ejus.

Objicies quinto, non cognoscitur nisi per fidem supernaturalem actus virtutum moralium esse conducentes ad vitam aeternam, et meritorios vitae aeternae ; ergo non potest virtus acquisita tendere in illos, ut sic. Probatur consequentia, quia actus voluntatis debet habere proportionem cum cognitione, qua proponitur objectum, et actus virtutum cum regula sua, quae est dictamen rectae rationis: ergo quando cognitio intellectus, et dictamen sunt supernaturalia, actus voluntatis et virtutis debent esse supernaturalia. Confirmatur, quia voluntas per habitum charitatis non potest tendere in objectum cognitum sola cognitione naturali: ergo nec mediante habitu naturali potest tendere in objectum cognitum cognitione supernaturali. Et sane perhanc confirmationem, totaliter ruit responsio aliquorum Scotistarum, qui dicunt actum virtutis acquisitae posse habere pro regula cognitionem supernaturalem, non tamen pro regula intrinseca, sed pro extrinseca ; ruit, inquam, haec responsio per confirmationem, quia actus charitatis non potest habere pro ulla regula cognitionem naturalem tantum ; ergo nec actus virtutis acquisitae potest habere pro ulla regula solam cognitionem supernaturalem.

Rursus, illa responsio nihil valet in casu quo sola cognitione fidei cognosceretur actum virtutis moralis, verbi gratia, paenitentiae, esse bonum: in hoc enim casu ille actus non haberet ullam regulam, nec extrinsecam, nec intrinsecam, nisi supernaturalem ; ergo non posset esse nisi supernaturalis, quantum ad illam responsionem.

Respondeo ergo primo, negando antecedens, quia per fidem acquisitam cognoscunt haeretici actus virtutum . esse conducentes ad vitam aeternam, et per lumen naturale potest, probabiliter saltem, id cognosci, supposita cognitione Dei unius, ut manifestum est.

Respondeo secundo, negando consequentiam, quia sicut potest oculus ex imperio voluntatis motae per cognitionem supernaturalem, videre et non videre objectum, et sicut potest potentia loco motiva, et appetitus sensitivus habere actus imperatos a voluntate per actum praesupponentem solam cognitionem fidei, ita etiam concedi debet quod eadem voluntas possit imperare sibi ipsi actus virtutum acquisitarum quando proponerentur isti actus, aut eorum objecta per solam fidem supernaturalem. Confirmatur hoc, posset Deus revelare homini vel Ecclesiae, quod subvenire pauperi, verbi gratia, esset honestum honestate naturali, nihil revelando de honestate particulari distincta, quam haberet ut conducit ad vitam aeternam. Sed in tali casu posset voluntas per habitum naturalem tendere in illum actum: ergo habitus naturalis potest tendere in honestatem sola fide supernaturali cognitam. Probatur minor, tum quia gratissime id negaretur ; tum quia posset aliqua virtute tendere in illud objectum, ut manifestum est, sed non supernaturali, aut per se infusa, quia secundum adversarios, talis virtus habet aliam honestatem pro objecto formali, quam naturalem, et tendunt in objecta sua, ut conducentia ad finem supernaturalem ; ergo mediante naturali.

Ad confirmationem objectionis respondeo primo, negando consequentiam, et disparitas est quod cognitio supernaturalis ob suam perfectionem praejiaturali possit sufficere, ut voluntas habeat actus tam naturales quam supernaturales circa objecta per eam proposita, quando haberet actus utrosque : cognitio vero naturalis ob suam imperfectionem prae supernaturali non possit sufficere ad hoc ut voluntas possit uti habitu supernaturali.

Respondeo secundo, mihi non constare quin voluntas affecta charitate supernaturali posset amare Deum supernaturaliter quacumque cognitione propositum, sive naturali, sive supernaturali, sive scientifice, sive opinative; unde negari potest antecedens. Moveor autem ad hoc, tum quia alias qui cognoscet Deum scientifice a posteriori, secundum perfectiones suas absolutas infinitae sapientiae, bonitatis, potentiae, misericordiae, etc. non posset ipsum amare supernaturaliter, ut sic, praesertim in communiori utriusque Scholae sententia negante fidem cum scientia posse compati, quod videtur valde absurdum; tum etiam quia si diversitas cognitionis inferret diversitatem actus voluntatis, sequeretur quod qui cognosceret aliquem per fidem humanam esse bonum, non posset amare ipsum tali amore in specie, quali amaret, si cognosceret ipsum experientia, aut scientifice esse talem, et sic darentur plures virtutes acquisitae tendentes in idem objectum verbi gratia, una temperantia acquisita correspondens fidei acquisitae, qua cognosceretur objectum temperantiae esse bonum, et altera scientiae ; sed hoc videtur ridiculum, ergo et illud unde sequitur. Et si dicatur non esse eamdem rationem de diversis cognitionibus acquisitis ac de diversis cognitionibus, quarum una est acquisita, et altera infusa, quia hae sunt diversi ordinis. Contra, quia cognitio fidei acquisitae et scientificae sunt etiam diversi ordinis, cum una sit, certa, altera incerta ; nec sane potest dari ratio cur diversitas ordinis naturalis et supernaturalis possit inferre potius diversos specie actus voluntatis, quam diversitas ordinis cognitionis certae et incertae, clarae et obscurae.

Confirmatur, quando aliquis justus ex charitate dat eleemosynam alicui tanquam pauperi, qui revera non est pauper, ille actus est meritorius vitae aeternae et supernaturalis in substantia. Sed cognitio ad illum praerequisita, quae cognoscitur talis ut pauper, non est fidei supernaturalis, cum sit erronea ; ergo ad actum charitatis supernaturalis in substantia potest sufficere cognitio naturalis. Dices, hinc sequeretur non requiri ad meritum de condigno actum fidei supernaturalis, et sic sine fide posse quem placere Deo contra Apostolum. Respondeo, distinguendo sequelam, tanquam proximum directivum cujuslibet actus sic meritorii, concedo, (et id sane concedere debet Vasquez, qui fatetur actus virtutum acquisitarum sine imperio charitatis esse sic meritorios, quando procedunt a justo, quod et multi Scotistae concedunt etiam): non praerequiri ullo modo, nego. Itaque non obstante hoc modo dicendi,praerequiritur fides supernaturalis quatenus Deus non infundit charitatem, nisi habenti talem fidem, et si sit adultus, nisi eliciat actum talis fidei aliquem, et quatenus decrevit non dari auxilia in ordine ad operationes conducentes ad vitam aeternam, nisi habentibus fidem, quod decretum ipsius colligitur ex illo loco Apostoli, et aliis similibus.

Objicies sexto, possibilis est actus et habitus supernaturalisin substantia, qui immediate versaretur circa objectum temperantiae acquisitae ; ergo dicendum est quod de facto detur. Probatur consequentia, quia eo dato perfectiones haberemus actus temperantiae, et magis proportionatos ad vitam aeternam, quam vitam per tales acquirimus. Probatur antecedens, tum a pari, quia quemadmodum circa objecta charitatis infusae et fidei potest dari, secundum nos, actus naturalis et supernaturalis in substantia, ita videtur quod circa objectum temperantiae acquisitae possit dari actus supernaturalis et naturalis ; tum etiam et fortius, quia in hoc nulla est repugnantia. Respondeo,

(quidquid sit de antecedente, quod non a multis Scotistis negatur) negando consequentiam, et ad probationem dico quod non debemus tribuere actibus nostris majorem perfectionem aut proportionem ad praemium, quam constat ratione aut auctoritate eos habere ; illam autem perfectionem et proportionem majorem haberent sine dubio actus nostri, si essent supernaturales, non constat, nec ratione, nec auctoritate iis inesse.

Per haec patet ad fundamenta, quibus Suarez lib. 2. de necessitate gratiae c. 16. conatur probare dari actus virtutum moralium supernaturales in substantia, nam in re coincidunt cum praedictis objectionibus. Sed ne aliquid necessarium omisisse videar, quia aliis terminis utitur, respondebo particulariter.

Itaque objicit quod dentur quaedam virtutes morales, quae respiciunt Deum tanquam objectum, cui, ut religio et paenitentia: ergo saltem tales debent dici supernaturales in substantia. Probatur consequentia, quia Deus potest ut objectum cui attingi per actus sic supernaturales, et quia in actibus illarum virtutum reperitur aliqua ratio particularis, quia dat gratias Deo ob dona supernaturalia ac ob communicationem altiorem sic per ista beneficia ad nos, quam est communicatio ejus per dona naturalia. Et certe, inquit, qui consideraverit excellentiam religionis, facite intelliget non posse oblationem ejus sicut oportet per voluntatem mere naturalem fieri. Idem dicit de cultu imaginum ac reliquiarum, ac de paenitentia.

Deinde descendit ad probandum dari actus aliarum virtutum moralium supernaturales in substantia, quia scilicet habent honestates distinctas, dare eleemosynam homini qua homo est: et dare illi eleemosynam, qua fidelis et civis Sanctorum, quod probat ex illo Matth. 10. Qui recipit discipulum in nomine discipuli, vel Prophetam in nomine Prophetae, mercedem discipuli vel Prophetae accipiet ; et 1. Petr. 4. nemo patiatur ut maledicus, si autem ut Christianus, glorificet Deum in isto nomine. Confirmat, quia velle aliquid qua conforme naturae sensitivae, est distinctae rationis actus ab actu volendi aliquid, qua contra conforme naturae rationali ; ergo et velle aliquid, qua conducens ad naturam secundum esse naturale, est diversae rationis ab actu quo quis quid vult, qua conducens ad naturam secundum statum naturalem.

Respondeo ad illud de Religione et paenitentia, concedendo antecedens, et negando consequentiam. Ad primam cujus probationem dictum est supra, non ex eo quod possit dari talis actus, eum debere asseri, multa enim possunt fieri, et tenderent ad majorem perfectionem hominis, quae non dantur ; nec nos jam negamus virtutes infusas ex eo quod repugnent. Ad secundam probationem, dico nullam rationem esse assignabilem in objecto virtutis supernaturalis, quae non possit attingi virtute naturali acquisita, et certe evidens est haereticos dare Deo gratias ob beneficia supernaturalia, et communicationem Dei, quam sperant se consecuturos post hanc vitam, quae est maximacommunicatio, et altissima, qua Deus se puris hominibus communicat, nec tamen habent habitus infusos. Ex iis etiam aliqui vovent, orant, colunt reliquias et imagines, sicut et fideles peccatores, nec potest ulla consideratione aut experientia colligi esse disparitatem in substantia inter actus, quibus id faciunt, et actus justorum ; alias justus posset cognoscere ex illa disparitate seesse justum, quod falsum est. Itaque non solum qui consideraverit naturam Religionis, non facile intelliget quod oblatio ejus non possit fieri per voluntatem mere naturalem, hoc est, sine gratia habituali (nam actualis gratia non facit ad propositum), sed potius intelliget id posse fieri, quia quantum ad considerationem omnem, quam potest habere independenter a revelatione particulari, non poterit, ut dixi, discernere inter actus Religionis provenientes a peccatore et justo; peccator autem non habet habitum infusum Religionis secundum adversarios communiter.

Ad illud etiam, quod dicit de aliis virtutibus,respondeo, licet alia et alia sit conformitas eleemosynae, verbi gratia, quatenus succurreretur per eam homini, qua homo et qua Ghristianus, utramque posse attingi per acquisitam virtutem, sive unam, sive diversas, non curo ; unde illa diversitas non probat dari virtutes infusas. Deinde omnino mirum mihi est quod hic auctor videtur supponere, nempe quod subvenire homini, qua homo est, et non Christianus, non posset esse actus charitatis supernaturalis, cum certum sit posse nos ex charitate dare eleemosynam Turcis consideratis ut creaturis rationalibus factis ad similitudinem Dei, sine ullo ordine ad Christianitatem eorum. Loca vero Scripturae, quae adducit, sunt prorsus impertinentia ad rem. Primus enim solum significat actum, quo quis subveniret discipulo, qua talis est, esse perfectiorem quam actus, quo subveniret ipsi sub aliqua alia ratione inferiori ; ex eo autem quod unus actus sit altero perfectior, non sequitur si imperfectior sit naturalis ordinis, perfectiorem debere esse supernaturalis, quia in eodem ordine naturali et supernaturali, etiam intra latitudinem ejusdem virtutis potest unus actus altero esse perfectior, secundum omnes. Sic qui reciperet hospitio Christianum qua Christianus, ut sic non eliceret tam perfectum actum, quam si reciperet ipsum non solum qua Christianus, sed etiam qua justus, et specialiori modo amicus Dei, sive utraque receptio esset naturalis, sive supernaturalis ordinis.

Secundus locus minus juvat, quia sensus tantum est quod non debeant male facere, ut tanquam malefactores puniantur ac patiantur ; sed si patiantur propter Christum, debere eos glorificare Deum ista patientia, quia cedit et in honorem Dei, et in utilitatem eorumdem, qui patiuntur. Hoc autem nihil ad propositum facere evidens est.

Ad confirmationem, respondeo ista duo velle non esse distinctae rationis in ratione moris, quando utrumque esset juxta dictamen rectae rationis, nisi quatenus unum velle, aut objectum haberet honestatem distinctam ab honestate alterius, quod non esset semper necesse, quia ex amore proprio, aut charitate naturali posset utrumque velle provenire ; quod si unum velle esset juxta dictamen rectae rationis, et alterum non esset, sed vel contra, vel sine ullo tali dictamine, tum essent quidem distinctae rationis in genere moris propter defectum diclaminis ex parte unius, ut est manifestum, et non praecise ob diversam honestatem objectivam ; et eodem modo de consequenti discurrendum est.

Daro etiam quod ista duo velle, de quibus tam in antecedenti quam in consequenti, essent diversae rationis, non tamen sequeretur quod ullum ex illis exigeret virtutem per se infusam, ut saepe dixi.

Objicit praeterea, saepe fit ut medium temperantiae propositum per prudentiam acquisitam sit diversae rationis a medio temperantiae propositum per prudentiam spiritualem, quam docent sacrae litterae et SS. PP. unde prudentia carnis et saeculi, hoc est, acquisita, vocatur mors, et prudentia spiritus vita ; ergo virtus moralis conformis prudentiae carnis est distinctae rationis a virtute conformi prudentiae spiritus.

Respondeo primo, dato toto, non sequi tamen ullam ex illis prudentiis aut virtutibus iis conformibus esse per se infusam, quatenus quaelibet ex illis distinguitur a fide supernaturali et virtutibus Theologicis. Respondeo secundo, prudentiam acquisitam, quae est virtus, non esse illam, quae vocatur mors, aut dicitur inimica Deo: imo sane valde ipsi placet, et est donum ejus. Sed habitus ille, qui dictat honores vanos ambire, divitias superfluas quaerere, injurias ulcisci, etiam non obstante prohibilionedivina, et cum negligentia salutis aeternae, qui habitus vocatur prudentia, non quod revera sit talis, sed quod reputetur talis a saecularibus communiter, cujus oppositus habitus, qui vera prudentia est, apparet ipsis esse potius stultitia, juxta illud, nos insensati vitam illorum aestimabamus insaniam, etc.