Lectio 8

Posita opinione Platonis, hic Aristoteles reprobat eam. Ubi notandum est, quod plerumque quando reprobat opiniones Platonis, non reprobat eas quantum ad intentionem Platonis, sed quantum ad sonum verborum eius. Quod ideo facit, quia Plato habuit malum modum docendi. Omnia enim figurate dicit, et per symbola docet: intendens aliud per verba, quam sonent ipsa verba; sicut quod dixit animam esse circulum. Et ideo ne aliquis propter ipsa verba incidat in errorem, Aristoteles disputat contra eum quantum ad id quod verba eius sonant.

Ponit autem Aristoteles rationes decem ad destruendum suprapositam opinionem: quarum quaedam sunt contra eum, et quaedam contra verba eius. Non enim Plato voluit, quod secundum veritatem intellectus esset magnitudo quantitativa, seu circulus, et motus circularis; sed metaphorice hoc attribuit intellectui. Nihilominus tamen Aristoteles, ne aliquis ex hoc erret, disputat contra eum secundum quod verba sonant.

Primo ergo Aristoteles circa primam rationem, manifestat de qua anima Plato intellexit, scilicet de anima universi. Et hanc scilicet animam, quae est omnis, idest universi, vult esse intellectivam tantum.

Non enim est vegetabilis, quia non indiget nutrimento: nec est sensibilis, quia caret organo: nec est desiderativa, quia desiderativa consequitur sensitivam. Et dixit ideo animam universi non esse sensibilem neque desiderativam, quia ipse voluit quod motus animae universi esset circularis. Unde cum motus harum, scilicet sensibilis et desiderativae, non sit circularis (non enim sensus reflectitur super seipsum, intellectus vero reflectitur super seipsum, homo enim intelligit se intelligere); ideo dicit illam animam intellectivam tantum esse; et ideo dicit intellectum esse magnitudinem quamdam et circulum.

Et hoc Aristoteles reprobat dicens, quod Plato non bene dixit animam esse magnitudinem.

Et quod locutus est de ea sicut de magnitudine circulari, dividens eam in duos circulos, male fecit.

Et quod male fecerit ostendit. In natura enim animae hoc est, ut iudicium de aliqua potentia animae sumatur ex actu seu operatione ipsius potentiae, iudicium vero operationis ex obiecto: potentiae enim cognoscuntur per actus, actus vero per obiecta: et inde est, quod in definitione potentiae ponitur eius actus et in definitione actus ponitur obiectum. Constat autem quod res ab eo a quo habet esse et speciem, ab eo etiam habet unitatem. Si ergo intellectus sit et sortiatur speciem ab intelligibili, cum sit eius obiectum (dico intellectum in actu, cum nihil sit ante intelligere), manifestum est, quod si sit unus et continuus sicut Plato posuit, quod eodem modo intellectus erit unus et continuus, quo intelligibilia sunt unum et continuum; intellectus enim non est unus nisi sicut intelligentia, idest operatio eius quae est intelligere, nec actus est unus nisi sicut obiectum eius est unum, quia actus distinguuntur penes obiecta.

Unde, cum obiectum intellectus sint intelligibilia, haec autem, scilicet intelligibilia, non sunt unum ut magnitudo seu continuum, sed sicut numerus, eo quod consequenter se habeant, manifestum est, quod intellectus non est magnitudo, sicut Plato dicebat. Sed aut est impartibilis, sicut se habet ratio primorum terminorum, aut non est continuus sicut aliqua magnitudo, sed sicut numerus, inquantum unum post aliud intelligimus, et saepe plures terminantur in unum, sicut in syllogismis terminantur proportiones in conclusionem.

Secundam rationem ponit ibi qualiter autem quae talis est. Posset aliquis dicere, quod Plato non posuit magnitudinem in intellectu propter multa intelligibilia; sed oportet quod sit in intellectu magnitudo etiam propter unumquodque intelligibilium.

Contra. Hoc non potest esse. Plato enim ponit, et opinatus est, quod intelligere non fiat per acceptionem specierum in intellectu, sed quod intellectus intelligat per quemdam contactum, inquantum scilicet occurrit et obviat speciebus intelligibilibus; et istum contactum attribuit circulo, sicut supra dictum est. Quaero ergo a te, si intellectus est magnitudo, et intelligit secundum contactum, qualiter intelligat. Aut enim hoc quod intelligit, tangit secundum totum, aut secundum partem eius: si secundum totum contingens intelligit totum, tunc partes non erunt necessariae, sed erunt frustra; et sic non est necesse, quod sit intellectus magnitudo et circulus. Si vero secundum partes contingens, intelligit partes, aut hoc erit secundum plures partes, aut secundum unam tantum: si secundum unam tantum, sic idem quod prius, quia aliae erunt superfluae, et sic non erit necessarium ponere intellectum habere partes. Si vero contingens secundum omnes partes, intelliget, aut hoc erit secundum partes punctales, aut secundum partes quantitativas: si secundum partes punctales, tunc, cum in qualibet magnitudine sint infinita puncta, oportet quod infinities tangat antequam intelligat; et sic nunquam intelliget, cum non sit infinita pertransire.

Dicit autem partes punctuales, non quod velit magnitudinem in partes punctales dividi, sed disputat ad rationem Platonis, qui fuit huius opinionis, quod corpus componeretur ex superficiebus, et superficies ex lineis, et linea ex punctis. Quod ipse improbat in sexto (in principio) physicorum, ubi ostendit quod punctum additum puncto nihil addit.

Si vero intelligit contingens secundum partes quantitativas, tunc, cum quaelibet pars dividatur in multas partes, sequitur, quod multoties intelligat, idem. Item cum omnis quantitas sit divisibilis in infinitum secundum eamdem proportionem, et non secundum eamdem quantitatem, sequitur quod infinities intelligat, quod est inconveniens. Videtur ergo quod non contingat nisi semel; et sic nullo modo debet attribui intellectui magnitudo, neque quantum ad multa intelligibilia, neque quantum ad unum.

Et notandum, quod hic Aristoteles occulte ostendit, quod intellectus de natura sua non est partibilis, sed quid impartibile. Intelligibile enim in unaquaque re est quidditas, et natura rei est tota in qualibet parte, sicut natura speciei est tota in quolibet individuo: tota enim natura hominis est in quolibet individuo, et hoc est indivisibile: unde illud quod est intelligibile in qualibet re, est indivisibile, et per consequens intellectus.

Tertiam rationem ponit cum dicit amplius quomodo quae talis est. Constat quod si nos ponimus intellectum impartibilem, de facili patebit ratio, quomodo intelligat impartibile et partibile: quia impartibile intelliget secundum proprietatem suae naturae, eo quod impartibilis est, ut dictum est; partibile vero intelliget abstrahendo a partibili. Sed si intellectus ponatur partibilis secundum quod Plato vult, impossibile erit invenire rationem quomodo intelligit impartibile. Et sic videtur, quod inconvenienter Plato ponat intellectum esse magnitudinem seu partibilem.

Quartam rationem ponit cum dicit necessarium autem quae talis est. Tu dicis intellectum esse circulum, et dicis intellectum moveri: sed motus circuli est circulatio, motus vero intellectus est intelligentia, hoc est intelligere: ergo si intellectus est circulus, de necessitate intelligentia erit circulatio. Sed hoc est falsum; quia cum in circulatione non sit invenire actu principium neque finem, ut probatur in octavo physicorum, sequitur etiam quod intelligentia seu operatio ipsius intellectus, quae est intelligere, nunquam terminatur. Sed hoc est falsum: quia intelligentia habet actu et principium et finem: ergo intelligentia et circulatio non sunt idem, et per consequens nec intellectus est circulus.

Quod autem intelligentia habeat principium et finem actu, probatur: quia omnis intelligentia aut est practica, aut speculativa: sed constat quod practicarum intelligentiarum termini sunt, idest fines. Nam omnes sunt alterius causa, scilicet operis, et ad opus terminantur. Speculativae etiam intelligentiae finem habent, scilicet rationes, omnes enim terminantur ad aliquas rationes: quae quidem rationes, aut sunt definitio, scilicet in simplici intelligentia, aut demonstratio, scilicet cum componit et dividit. Sed demonstrationes primae ex principiis certis sunt, et habent quodammodo finem syllogismum aut conclusionem.

Et si dicatur, quod ex una conclusione sequitur alia, et sic non terminatur; nihilominus tamen potest dici, quod conclusiones non sunt circulares, quia non est circulo demonstrare, ut probatur in primo posteriorum, sed tendunt in rectum; et impossibile est in rectum invenire motum infinitum seu processum.

Definitiones etiam habent principium et finem, quia non est ascendere in infinitum in generibus, sed accipitur quasi primum genus generalissimum: nec etiam est descendere in infinitum in speciebus, sed est stare in specie specialissima. Unde genus generalissimum est principium, species vero specialissima sicut terminus seu finis in definitionibus.

Et sic patet, quod omnis intelligentia principium habet et finem actu.

Quintam rationem ponit cum dicit amplius autem quae pendet quodammodo ex praecedenti, et est quasi quoddam membrum eius. Supra enim probatum est, quod si intellectus est circulus, sicut Plato posuit, intelligentia erit circulatio; et probavit superiori ratione, quod intelligentia non est circulatio: et hoc idem probat hic tali ratione. Videmus quod haec differentia est inter circulationem et alios motus, quia impossibile est in aliis motibus, unum et eumdem motum reiterari super eamdem quantitatem multoties. Et hoc apparet deducendo per singulas species motus. In alteratione enim impossibile est eumdem motum super idem reiterari: non enim idem secundum idem de albo fit nigrum, et de nigro album.

In motu etiam augmenti impossibile est unum et idem secundum idem augmentari et diminui.

In motu etiam locali impossibile est eumdem motum secundum idem reiterari, quia in motu locali secundum rectum semper sunt duo termini, scilicet actu. Unde si reiteraretur, oportet termino ad quem uti bis, quia ut fine et principio, et de necessitate interveniret ibi quies, et sic non esset idem motus numero.

In circulatione vero solum hoc contingit, quod unus et idem motus secundum eamdem quantitatem multoties reiteraretur. Cuius ratio est, quia in circulatione non sunt aliqui termini actu; et ideo, quantumcumque reiteretur, non intervenit quies, nec variatur motus.

Ex hoc ergo sic arguit: tu dicis, quod intellectus est circulus: ergo et intelligentia sic circulatio est: sed hoc est inconveniens, scilicet quod intelligentia sit circulatio: ergo et primum.

Quod sit inconveniens ostendit.

Constat quod eadem circulatio secundum unum et idem multoties est, idest reiteratur: ergo si intelligentia est circulatio, sicut dicis, intelligentia multoties secundum unum et eumdem motum, et super idem multoties reiterabitur, et sic multoties intelliget idem: intellectus enim movendo se tangit, et tangendo intelligit, sicut ipsi dicunt, et circulariter multoties tangit idem, et sic multoties intelliget idem, quod est inconveniens.

Sextam rationem ponit cum dicit adhuc autem quae talis est. Si intelligentia circulatio est, ut tu dicis, debet assimilari motui: sed nos videmus totum contrarium, quia intelligentia magis assimilatur quieti, quam motui: ergo intelligentia non est circulatio. Quod autem magis assimiletur quieti quam motui, patet, quia, sicut ipse dicit in septimo physicorum, non potest fieri aliquis sapiens, quando motus eius non resident nec quiescunt. Unde in pueris, et in omnibus in quibus motus non quiescunt, non de facili invenitur sapientia. Sed tunc aliquis sapientiam acquirit, quando quiescit: unde dicit, quod in quiescendo et sedendo, anima fit sapiens et prudens.

Sed quia posset dici, quod hoc verum est de simplici intelligentia, sed non de syllogismo, ideo Aristoteles dicit quod eodem modo et syllogismus assimilatur magis quieti quam motui. Et hoc patet. Ante enim quam sit syllogizatum de aliqua re, intellectus et mens hominis fluctuat ad unam et ad aliam partem, et non quiescit in aliqua. Sed quando iam est syllogizatum, determinate inhaeret uni parti, et quiescit in illa.

Septimam rationem ponit cum dicit at vero quae talis est. Constat quod beatitudo animae est in intelligendo: sed beatitudo non potest esse in eo quod est violentum et praeter naturam, cum sit perfectio et finis ultimus animae: ergo, cum motus non sit secundum naturam et secundum substantiam animae, sed praeter naturam eius, impossibile est quod intelligere, quod est operatio animae et in quo est beatitudo animae, sit motus, ut Plato dicebat.

Quod autem motus sit praeter naturam animae, patet ex positione Platonis. Ipse enim dixit animam componi ex numeris, et postea dixit eam dispartitam in duos circulos, et reflexit in septimo: et ex hoc sequitur motus: ex quo apparet, quod motus non inest ei naturaliter, sed per accidens.

Octavam rationem ponit cum dicit laboriosum autem quae talis est: videtur quod secundum opinionem Platonis, anima de sua natura non sit unita corpori. Nam ipse posuit eam primo compositam ex elementis, et postea complexam et adunatam corpori, et inde non posse recedere cum vult. Inde sic. Quandocumque est aliquid unitum contra naturam suam alicui, et non potest inde cum vult recedere, ei est poenale: et quandocumque aliquid in unione ad aliud deterioratur, est fugiendum et nocivum.

Sed anima unitur corpori contra naturam suam, ut dictum est, nec potest inde recedere cum vult, nec non et deterioratur in unione ad corpus, sicut consuetum est dici a Platonicis et multis ex eis. Videtur ergo quod animae poenale est et fugiendum, esse cum corpore. Non ergo conveniens est dictum Platonis, scilicet quod anima composita ex elementis, primo commisceatur corpori.

Nonam rationem ponit cum dicit immanifesta autem quae talis est. Plato loquitur de anima universi, et dicit eam moveri circulariter: sed secundum opinionem suam causa quare caelum movetur circulariter est immanifesta, idest non assignatur. Si enim caelum movetur circulariter, aut ergo hoc erit propter principia naturaliter, aut propter finem. Si dicatur quod naturaliter propter principia, aut erit propter naturam animae, aut propter naturam corporis caelestis. Sed non est propter naturam animae, quia moveri circulariter non inest animae secundum substantiam suam, sed per accidens, quia, ut dictum est, anima movetur per se et secundum suam substantiam motu recto, et deinde aspectum rectum reflexit in circulos.

Nec etiam propter naturam ipsius corporis caelestis, quia corpus non est causa motus animae, sed anima est magis corpori causa quod moveatur. Si autem dicatur quod propter finem, non potest assignari aliquis finis determinatus secundum eum, cum quaeritur quare sic movetur, et non alio motu, nisi quod sic deus voluerit eum moveri. Sed deus propter aliquam causam dignatus est caelum potius moveri quam manere, et moveri sic, idest circulariter, quam alio motu, quam causam Plato non assignat. Sed quia hanc assignare est magis proprium aliis rationibus, idest in alio tractatu, scilicet in libro de caelo, ideo dimittamus ipsam ad praesens.

Decimam rationem ponit cum dicit illud autem quae non solum est contra Platonem, sed etiam contra multos alios; et ducens est ad inconvenientia, et ostendens eorum positiones deficientes. Quae talis est. Constat quod inter movens et motum est aliqua proportio, et inter agens et patiens, et inter formam et materiam.

Non similiter enim quaelibet forma cuilibet corpori convenit et unitur, neque omne agens agit in omne patiens. Neque quodlibet movens movet quodlibet motum, sed oportet quod sit inter ea aliqua communicatio et proportio, ex qua hoc sit aptum natum movere, illud vero moveri. Patet autem quod isti philosophi posuerunt animam esse in corpore, et movere corpus: cum ergo loquantur de ipsa natura animae, videtur etiam necessarium, quod aliquid dixissent de natura corporis, propter quam causam uniatur corpori, et quomodo se habeat corpus ad eam, et quomodo comparatur corpus ad animam. Non ergo sufficienter determinant de anima dum conantur dicere solum quale quid sit anima, et negligunt ostendere quale quid sit corpus suscipiens ipsam.

Ex quo convenit eis illud quod in fabulis Pythagoricis habetur, quod quaelibet anima in quodlibet corpus ingrediatur, puta si casu contingat in corpus elephantis intrare animam muscae. Quamvis hoc non possit esse, cum unumquodque corporum, et maxime animalium, habeat propriam formam et propriam speciem, et proprium movens et proprium motum, et multum differat corpus vermis a corpore canis, et corpus elephantis a corpore culicis.

Hoc tamen dicentes, scilicet quod quaelibet anima quodlibet corpus ingreditur, dicunt simile, ac si quis dicat artem textrinam ingredi in fistulas, et aerariam in telariam. Et tamen si ipsis artibus inesset natura ingrediendi corpora, seu organa ex seipsis, non quaelibet in quodlibet ingrederetur, sed fistulativa ingrederetur in fistulas, non in lyras, cytharativa autem in cytharas, et non in fistulas: eodem igitur modo si animae cuilibet sit corpus, unaquaeque anima non quodlibet corpus ingreditur, immo ipsa anima idoneum format sibi corpus, et non assumit paratum. Sic ergo Plato et alii philosophi loquentes tantum de animae natura, insufficienter dixerunt, non determinantes quod sit corpus conveniens cuilibet animae, et qualiter et quale existens uniatur sibi.