Lectio 10

Postquam philosophus posuit rationes illorum qui dixerunt animam moveri ex eo quod ipsa movet corpus, et disputavit contra eos, hic consequenter vult ostendere, quod evidentior ratio, quod anima moveatur, potest sumi ex ipsis operationibus animae. Et circa hoc duo facit. Primo enim movet dubitationem illorum, qui dixerunt animam moveri ex operibus animae. Secundo vero solvit dubitationem huiusmodi quantum ad propositum pertinet, ibi, hoc autem non est necesse etc.. Dicit ergo primo, quod licet praedicti philosophi dubitaverint utrum anima moveretur ex eo quod movet corpus, tamen rationabilius, idest probabilius dubitabit aliquis de anima, quod moveatur considerans in huiusmodi quae dicentur, idest in operationibus animae.

Ex his enim poterit probabiliter ostendi, quod anima movetur. Nos enim dicimus animam tristari, gaudere, confidere, idest audere et timere. Amplius autem dicimus ipsam irasci, sentire et intelligere. Cum ergo haec omnia sint operationes animae, et sint motus quidam, videtur quod anima moveatur. Haec autem dubitatio videtur magis probabilis quam superior. Nam illa considerat motum animae ex motu corporis. Dicebat enim quod nihil movet, nisi moveatur. Unde, cum anima moveat corpus, manifestum est, quod ipsa movetur.

Haec vero opinio considerat motum ipsius animae ex propriis operationibus animae.

Consequenter cum dicit hoc autem solvit dubitationem. Circa quod sciendum est, quod quando Aristoteles inquirit veritatem aliquam solvendo et obiiciendo, aliquando obiicit et solvit post determinatam veritatem, et tunc obiicit et solvit secundum suam opinionem: aliquando vero ante determinatam veritatem, et tunc obiicit et solvit supponendo opiniones aliorum, et non secundum suam opinionem et veritatem, quam ipse opinatur. Et huius exemplum habemus in tertio physicorum, ubi philosophus disputat contra ponentes infinitum, et utitur contra eos multis rationibus, quae secundum se sunt falsae, licet secundum illos reputentur verae; puta quod omne corpus habet levitatem et gravitatem.

Cuius ratio est, quia hoc, scilicet utrum corpus habet levitatem et gravitatem, nondum determinaverat, quod postea determinavit in libro de caelo: et ideo reiteravit ibi quaestionem de infinito. Hunc autem modum obiiciendi et solvendi servat hic Aristoteles; unde et procedit contra eos supponendo illorum opiniones.

Illi enim, et maxime Platonici, opinati sunt, quod tristari, gaudere, irasci, sentire, et intelligere, et huiusmodi quae dicta sunt, sint motus animae. Et quod quodlibet illorum, etiam intelligere, fiat per organum determinatum, et quantum ad hoc non sit differentia inter sensitivam et intellectivam, et quod omnis anima, non solum intellectiva, sit incorruptibilis. Aristoteles vero omnia ista concedit. Ipse enim supponit quod huiusmodi operationes fiant per determinata organa, etiam intelligere. Et quod omnis anima sit incorruptibilis.

Hoc tantum negat, scilicet quod huius operationes, scilicet sentire, gaudere, et huiusmodi, sint motus animae, sed motus coniuncti; et quantum ad hoc disputat contra eos.

Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit, quod huiusmodi operationes non sunt motus animae. Secundo vero probat hoc quodam medio, ibi, intellectus autem etc.. Dicit ergo, quod isti dicunt duo. Et primo, quod gaudere et tristari et huiusmodi, sunt motus.

Secundo, quod haec attribuuntur animae, scilicet quod irascatur, gaudeat, sentiat et huiusmodi; et sic videtur quod anima moveatur.

Sed hoc non est necesse; immo utrumque istorum est falsum: scilicet quia neque huiusmodi operationes sunt motus, et neque attribuuntur animae, scilicet quod irascatur, gaudeat, sentiat, et huiusmodi. Sed dato quod sint motus, et loquamur de eis secundum quod sunt motus, nihilominus tamen falsum est quod attribuantur animae, et per consequens quod secundum huiusmodi operationes moveatur.

Quod sic patet.

Constat enim quod si huiusmodi operationes sunt motus et attribuantur animae, quod non attribuuntur sibi nisi secundum aliquas determinatas partes corporis; sicut sentire non attribuitur animae, nisi in aliqua parte corporis, ut in oculo, sensus qui est per visum, et irasci in corde, et sic de aliis. Similiter manifeste apparet, quod non sunt animae tantum motus, sed coniuncti. Sunt tamen ab anima, ut puta in hoc quod est irasci. Anima enim iudicat aliquid esse dignum ira, cor autem animalis ex hoc movetur, et fervet circa ipsum sanguis. Sic autem se habet ad timores.

Nam aliqua particula corporis contrahitur ad terribile et alteratur, et similiter de aliis.

Et sic anima non movetur, sed est moveri ab ea in eo quod aliquid, ut cor, quodammodo movet. Et quia ipse determinabit inferius quod intelligere est quaedam operatio animae, in qua non communicat cum corpore, et non est coniuncti; ideo dicit, quod intelligere forsitan est aliquid alterum ab operationibus coniuncti et dicit forsitan, quia non loquitur definiendo, sed supponendo. Quia vero dixit quod huiusmodi motus non sunt animae, sed coniuncti, sunt tamen ab anima.

Ideo cum dicit horum autem vult ostendere quod huiusmodi motus corporis sunt ab anima secundum loci mutationes.

Sicut patet in ira, quae fit in anima motis quibusdam particulis ipsius corporis, scilicet moto corde. Ex ira enim sanguis exit ad partes exteriores, motus a fervore cordis. Alia vero est secundum alterationem, sicut patet in timore. Nam cor ad terribile contrahitur et infrigidatur, et alteratur homo et pallescit.

Quales autem passiones sint, et quomodo moveantur, alterius rationis est dicere. Sic igitur patet quod huiusmodi motus non sunt animae, sed corporis ab anima, ut dictum est.

Sicut ergo animal habet operationes corporales, et huiusmodi non sunt animae, sed corporis, seu coniuncti, ita et huiusmodi operationes, scilicet sentire et gaudere, et huiusmodi, non debent referri ad animam, sed ad coniunctum. Nam si aliquis dicat animam irasci, et secundum huiusmodi operationes moveri, simile est ac si dicat ipsam animam texere vel aedificare, aut cytharizare.

Nam et anima est causa horum motuum. Habitus enim aedificativus et textivus, et cytharizandi est in ipsa anima, et huiusmodi ab anima sunt. Sed sicut melius est dicere quod aedificator aedificat, non ars, licet aedificator aedificet per aedificativam artem, sic fortassis melius est dicere quod anima non miseretur neque addiscit, neque intelligit, sed homo per animam. Dicit fortassis intelligere quia loquitur supponendo, ut dictum est.

Quia vero per hoc, quod dicit quod non movetur anima, sed homo per animam, posset intelligi quod motus existeret in anima sicut in subiecto; ideo removet hoc, dicens, quod cum dico hominem moveri ab anima, non sic dico quod motus in illa, scilicet in anima, existat, sed quasi ab illa.

Cum enim dico, hoc movetur per hoc, istud potest dupliciter intelligi. Vel quia aliquando ipsa res, qua aliquid movetur, motum sustinet: ut cum dico hominem moveri pede, quia ipse pes movetur. Vel quia ipsa aliquando res non sustinet motum, sed impellit aliquid ad motum. Et hoc modo homo dicitur moveri per animam.

Et in hoc est duplex motus. Quia aliquando anima est ut terminus motus, quando scilicet motus est ad illam, scilicet ad animam, sicut in apprehensione sensibilium. Nam quando anima apprehendit exteriora sensibilia, tunc virtus sensitiva, quae est in organo, nititur et movetur ad remittendum et reducendum species et intentiones rerum sensibilium usque ad illam, scilicet ad animam. Aliquando vero est ut principium motus, quando scilicet motus operationis initiatus est ab illa, scilicet ab anima, ut est in reminiscentia, a qua intentiones et phantasmata rerum occultata et recondita educuntur ad intelligendum res sensibiles. Sive autem motus aut quietes dicat aliquis, phantasmata huiusmodi sint derelicta interius, non refert quantum ad praesentem materiam.

Patet igitur quod huiusmodi motus non attribuuntur animae, sed sunt coniuncti, ab ipsa anima tamen, et non sicut motu existente in ipsa anima.

Notandum tamen quod haec solutio praedictae dubitationis non est distinctiva et definitiva veritatis, sed obviativa. Sciendum enim, quod motus attribuuntur operationibus animae, a diversis diversimode. Nam tripliciter invenitur motus in operationibus animae.

In quibusdam enim invenitur motus proprie, in quibusdam minus proprie, in quibusdam vero minime proprie.

Proprie enim invenitur motus in operationibus animae vegetabilis, et in appetitu sensitivo. In operatione quidem animae vegetabilis, est proprie motus, quando movetur in esse naturae per nutrimentum, et hic est motus augmenti; et secundum hoc anima vegetabilis se habet ut agens, corpus vero ut patiens. In appetitu vero sensitivo proprie invenitur motus, et secundum alterationem et secundum motum localem. Nam ad appetitum alicuius rei, homo statim movetur et alteratur, vel ad iram, sicut in appetitu vindictae, vel ad gaudium sicut in appetitu delectabilis.

Item ex hoc movetur etiam sanguis, qui est circa cor, ad partes exteriores, et etiam homo de loco ad locum ad consequendum id quod appetit.

Minus vero proprie invenitur motus in operationibus animae sensitivae. In his enim non est motus secundum esse naturae, sed solum secundum esse spirituale, sicut patet in visu cuius operatio non est ad esse naturale, sed spirituale: quia est per species sensibiles secundum esse spirituale receptas in oculo. Sed tamen habet aliquid de mutabilitate, inquantum scilicet subiectum virtutis visivae est corpus. Et secundum hoc habet rationem motus, licet minus propriam. Non enim dicitur motus in operationibus proprie, nisi cum operatio illa est ad esse naturae.

Minimum autem de proprietate motus, et nihil nisi metaphorice, invenitur in intellectu. Nam in operatione intellectus non est mutatio secundum esse naturale, sicut est in vegetabili, nec subiectum spirituale quod immutetur, sicut est in sensibili. Sed est ibi ipsa operatio, quae quodammodo dicitur motus, inquantum de intelligente in potentia fit intelligens in actu. Differt tamen a motu eius operatio, quia eius operatio est actus perfecti, motus vero est actus imperfecti.

Et ideo patet quomodo operationes animae vegetabilis et sensitivae, non sunt motus animae, sed coniuncti. Operationes autem intellectus non dicuntur motus nisi metaphorice, et sunt solum animae intellectivae absque aliquo determinato organo.

Sciendum etiam, quod sicut in sensu invenitur vis appetitiva et apprehensiva, ita et intellectu invenitur vis appetitiva et apprehensiva. Et ideo haec: amor, odium, gaudium et huiusmodi, possunt intelligi, et prout sunt in appetitu sensitivo, et sic habent motum corporalem coniunctum; et prout sunt in intellectu et voluntate tantum absque omni affectione sensitiva, et sic non possunt dici motus, quia non habent motum corporalem coniunctum.

Et inveniuntur etiam in substantiis separatis, secundum quod in sequentibus melius patebit.

Consequenter cum dicit intellectus autem vult probare quae ostendit, scilicet quod huiusmodi operationes, etiam si sint motus, sicut ipsi dicebant, non attribuuntur animae, sed corpori et coniuncto. Et hoc probat per quamdam opinionem illorum, quae erat famosa tempore suo, scilicet, quod omnis anima est incorruptibilis; et hoc secundum eos erat de intellectu et de omni anima. Dicit ergo, quod videtur praedictis philosophis quod intellectus sit quaedam substantia, quae est in fieri et nondum completa, et quod non corrumpitur.

Cuius ratio est, quia nos videmus quod omnes debilitationes quae fiunt circa intellectum et sensum, non attingunt ad ipsam animam secundum se, sed proveniunt ex debilitate organi. Unde videtur quod intellectus et omnis anima sit incorruptibilis, et quod debilitatio in eius operationibus non sit ex eo quod ipsa corrumpatur, sed ex eo quod debilitantur organa.

Si enim corrumperetur anima, maxime corrumperetur a debilitate quae est in senectute, sicut accidit in organis sensitivis, quae debilitantur ex senectute: tamen anima non debilitatur ex hoc; quia si senex accipiat oculum iuvenis, videbit ut iuvenis. Quare senectus debilitat, non quidem quod ipsa anima patiatur seu virtus sensitiva, sed id in quo est. Sicut in aegritudinibus et in ebrietatibus non debilitatur anima, sed corpus. Sic ergo intelligere, idest simplex apprehensio et considerare, idest operatio intellectus quae est in componendo et dividendo, marcescunt, non quidem quod intellectus corrumpatur et patiatur, sed corrupto quodam alio interius, idest corrupto aliquo, quod est organum intellectus. Ipsum autem intelligere est impassibile.

Hoc autem dicit Aristoteles non quod sit huius opinionis, quod credat intellectum habere determinatum organum corporale; sed sicut dictum est, ipse hic loquitur supponendo opiniones istorum philosophorum, qui, sicut dictum est, erant huius opinionis, quod omnes operationes animae, et etiam ipse intellectus, haberent organa determinata.

Et ideo secundum hoc assignat quare intelligere marcescat; quia huiusmodi operationes, quae sunt intelligere, amare et odire, sunt passiones illius, scilicet animae (supponendo loquitur), sed huius habentis, scilicet coniuncti seu organi corporalis. Organi dico habentis illud, scilicet intelligere et huiusmodi secundum quod illud habet. Unde corrupto hoc scilicet determinato organo huiusmodi operationis, quae est amare seu intelligere, non rememoratur neque amat, scilicet anima. Cuius ratio est, quia huiusmodi passiones non erant animae tantum sed communis scilicet coniuncti: quod est iam destructum et corruptum. Si ergo omnes huiusmodi motus et operationes debilitantur non propter animam, sed propter debilitatem corporis seu organi, ut dictum est: manifestum est, quod non sunt animae tantum, sed coniuncti; et per consequens, quod anima non movetur, sed coniunctum, licet anima.

Quia vero Aristoteles locutus est hic de intellectu, supponendo opiniones aliorum, sicut iam patet; ne credatur quod ipse opinetur intellectum sic esse ut supposuit, ideo removet hoc, dicens, quod fortassis intellectus est aliquid divinius et impassibile, idest aliquid altius et aliqua maior potentia, et per consequens operatio ipsius animae, quam dicatur hic. Dicit autem fortassis quia nondum hoc determinaverat, sed postea hoc in tertio ostendit. Unde patet quod supponendo loquitur.

Consequenter concludit ex omnibus dicens, quod manifestum est ex omnibus his, quae dicta sunt, quod non est possibile animam moveri. Quod si non movetur aliquo modo, manifestum est quod non movetur a seipsa huiusmodi motibus, sicut isti ponebant.