Capitulus 14

In quo ostenditur deum habere omnium cognitionem.

Et quia ea quae praedicta sunt, communi opinioni hominum repugnant, non solum plurium, sed etiam sapientum; certis rationibus ostendendum est praedicta veritatem non habere, et rationes praemissas non hoc concludere quod intendunt.

Et primo quidem quantum ad divinam cognitionem; secundo quantum ad eius providentiam.

Oportet autem ex necessitate hoc firmiter tenere quod deus omnium cognoscibilium quocumque tempore vel a quocumque cognoscente, certissimam cognitionem habeat. Ut enim supra habitum est, dei substantia est ipsum eius esse.

Non est autem in eo aliud esse, atque aliud intelligere: sic enim non esset perfecte simplex, unde nec simpliciter primum.

Oportet igitur quod sicut eius substantia est suum esse, ita etiam eius substantia sit suum intelligere, sive intelligentia, ut etiam philosophus concludit in decimosecundo metaphysicae. Sicut igitur eius substantia est ipsum esse separatum, ita etiam eius substantia est ipsum intelligere separatum.

Si autem sit aliqua forma separata, nihil quod ad rationem illius formae pertinere posset, ei deesset; sicut si albedo separata esset, nihil quod sub ratione albedinis comprehenditur, ei deficeret. Cuiuslibet autem cognoscibilis cognitio sub universali ratione cognitionis continetur. Oportet igitur deo nullius cognoscibilis cognitionem deesse.

Cognitio autem cuiuslibet cognoscentis est secundum modum substantiae eius, sicut et quaelibet operatio est secundum modum operantis. Multo igitur magis divina cognitio, quae est eius substantia, est secundum modum esse ipsius. Esse autem eius est unum, simplex, fixum et aeternum.

Sequitur ergo quod deus uno simplici intuitu aeternam et fixam de omnibus notitiam habeat.

Adhuc, id quod abstractum est, non potest esse nisi unum in unaquaque natura. Si enim albedo posset esse abstracta, sola una esset albedo, quae abstracta esset; omnes autem albedines aliae essent participatae. Sic igitur sicut sola dei substantia est ipsum esse abstractum, ita sola eius substantia est ipsum intelligere omnino abstractum. Omnia igitur alia sicut habent esse participatum, ita participative intelligunt sive qualitercumque cognoscunt.

Omne autem quod convenit alicui per participationem, perfectius invenitur in eo quod per essentiam est, a quo in alia derivatur. Oportet igitur deum omnium, quae a quibuscumque cognoscuntur, cognitionem habere. Unde et philosophus pro inconvenienti habet ut aliquid a nobis cognitum sit deo ignotum; ut patet in primo de anima et in tertio metaphysicae.

Item. Si deus se ipsum cognoscit, oportet quod perfecte se cognoscat: praesertim quia si eius intelligere est eius substantia, necesse est ut quidquid est in eius substantia ipsius cognitione comprehendatur.

Cuiuscumque autem rei substantia perfecte cognoscitur, necesse est ut etiam virtus perfecte cognoscatur.

Cognoscit igitur deus perfecte suam virtutem.

Oportet igitur quod cognoscat omnia ad quae sua virtus extenditur.

Sua autem virtus extenditur ad omne quod est quocumque modo in rebus vel esse potest, sive sit proprium, sive commune, sive immediate ab eo productum, sive mediantibus causis secundis: quia causae primae virtus magis imprimit in effectum quam virtus causae secundae.

Oportet igitur deum cognitionem habere de omnibus quae sunt quocumque modo in rebus.

Amplius. Sicut causa est quodammodo in effectu per sui similitudinem participatam, ita omnis effectus est in sua causa excellentiori modo secundum virtutem ipsius. In causa igitur prima omnium, quae deus est, oportet omnia eminentius existere quam etiam in seipsis. Quod autem est in aliquo, oportet quod in eo sit secundum modum substantiae eius. Substantia autem dei est ipsum eius intelligere. Oportet igitur omnia quae quocumque modo sunt in rebus, in deo intelligibiliter existere secundum eminentiam substantiae eius. Necesse est igitur deum perfectissime omnia cognoscere.

Sed quia occasionem errandi sumpserunt ex demonstratione Aristotelis in decimosecundo metaphysicae, oportet ostendere quod philosophi intentionem non assequuntur.

Sciendum est igitur quod secundum Platonicos ordo intelligibilium praeexistebat ordini intellectuum, ita quod intellectus participando intelligibile fieret intelligens actu, ut supra iam diximus.

Et per hunc modum etiam Aristoteles ostendit prius in eodem libro quod supra intellectum et appetitum intellectualem quo caelum movetur est quoddam intelligibile participatum ab ipso intellectu caelum movente, sic dicens: susceptivum intelligibilis et substantiae intellectus agit autem habens; id est: actu intelligit secundum quod habet iam participatum suum intelligibile superius; et ex hoc ulterius concludit, quod illud intelligibile sit magis divinum.

Et interpositis quibusdam, movet quaestionem de intellectu huius divinissimi, cuius participatione motor caeli est intelligens actu. Quia si istud divinissimum non intelligit, non erit insigne aliquid, sed se habebit ut dormiens. Si autem intelligit, erit primo dubitatio quomodo intelligat.

Quia si intelligit participando aliquid aliud superius, sicut per participationem eius inferior intellectus intelligit, sequetur quod erit aliquid aliud principale respectu ipsius: quia ex quo per participationem alterius intelligit, non est intelligens per suam essentiam, ita quod sua substantia sit suum intelligere, sed magis sua substantia erit in potentia respectu intelligentiae: sic enim se habet substantia cuiuslibet participantis ad id quod per participationem obtinet: et ita ulterius sequetur quod illud divinissimum non erit optima substantia; quod est contra positum.

Movet etiam consequenter aliam dubitationem de eo quod intelligitur ab optima substantia. Sive enim detur quod substantia primi sit ipsum eius intelligere, sive substantia eius sit intellectus qui comparatur ad intelligere ut potentia, dubium erit quid sit illud quod intelligit prima substantia. Aut enim intelligit se ipsam, aut aliquid diversum a se. Et si detur quod aliquid diversum a se intelligat, erit ulterius dubitabile utrum semper idem intelligat, aut quandoque unum, quandoque aliud.

Et quia posset aliquis dicere quod nihil differt quid intelligat, movet super hoc dubitationem utrum aliquid differat vel nihil, in quocumque intelligente, intelligere aliquid bonum vel intelligere quodcumque contingens. Et respondet satisfaciens huic dubitationi, quod de quibusdam absurdum est intelligi: cuius sensus potest esse duplex. Vel quia absurdum est dubitare de quibusdam, utrum ea intelligere sit ita bonum sicut quaedam alia, vel multo minora, vel multo meliora. Alius autem sensus est, quia videmus quod intelligere quaedam in actu, apud nos videtur esse absurdum: unde et alia littera habet: aut inconveniens meditari de quibusdam.

Habito igitur quod melius est intelligere aliquod bonum quam intelligere minus bonum, concludit quod id quod intelligit prima substantia est optimum, et quod intelligendo non mutatur, ut nunc intelligat unum nunc aliud. Et hoc probat dupliciter.

Primo quidem, quia cum intelligat id quod est nobilissimum, ut dictum est, sequeretur, si mutaretur ad aliud intelligibile, quod mutatio esset in aliquid indignius.

Secundo, quia talis vicissitudo intelligibilium iam est motus quidam. Primum autem oportet esse omnibus modis immobile.

Deinde redit ad determinandum primam quaestionem, an scilicet sua substantia sit suum intelligere, quod sic dupliciter probat.

Primo quidem quia, si sua substantia non est suum intelligere, sed est sicut potentia ad hoc, probabile est quod continue intelligere esset ei laboriosum.

Hoc autem dicit esse probabile ex eo quod in nobis sic accidit. Sed quia in nobis potest accidere non ex natura intellectus sed ex viribus inferioribus quibus utimur in intelligendo, ideo non dixit hoc esse necessarium in omnibus. Si tamen hoc probabile accipiatur ut verum, sequetur quod continue intelligere sit laboriosum primae substantiae, et ita non poterit semper intelligere; quod est contra praemissa.

Secundo probat per hoc quod, si substantia sua non esset suum intelligere, sequetur quod aliquid aliud erit dignius quam intellectus, scilicet res intellecta, per cuius participationem fit intelligens.

Quandocumque enim substantia intelligentis non est suum intelligere, oportet quod substantia intellectus nobilitetur et perficiatur per hoc quod actu intelligit aliquod intelligibile, etiam si illud sit indignissimum.

Omne autem quo aliquid fit actu, nobilius est. Unde sequetur quod aliquod indignissimum intelligibile sit dignius quam intellectus qui non est intelligens per suam essentiam. Quare fugiendum est hoc, scilicet quod aliquid intellectum aliud ab ipso sit perfectio intellectus divini, quia ad perfectionem ipsius intelligere pertinet nobilitas ipsius intellecti: quod patet ex hoc quod in nobis, in quibus differt substantia cognoscentis a cognitione actuali, dignius est quaedam non videre quam videre. Et ita, si sit sic in deo quod suus intellectus non sit sua intelligentia, et aliquid aliud intelligat; non erit sua intelligentia optima, quia non erit optimi intelligibilis. Relinquitur ergo quod se ipsum intelligat, cum ipse sit nobilissimum entium.

Patet igitur praedicta verba philosophi diligenter consideranti, quod non est intentio eius excludere a deo simpliciter aliarum rerum cognitionem, sed quod non intelligit alia a se quasi participando ea, ut per ea fiat intelligens, sicut fit in quocumque intellectu cuius substantia non est suum intelligere. Intelligit autem omnia alia a se intelligendo se ipsum, inquantum ipsius esse est universale et fontale principium omnis esse, et suum intelligere quaedam universalis radix intelligendi, omnem intelligentiam comprehendens.

Inferiores vero intellectus separati, quos Angelos dicimus, intelligunt quidem se ipsos singuli per suam essentiam, alia vero intelligunt secundum quidem Platonicas positiones per participationem formarum intelligibilium separatarum, quas deos vocabant, ut supra dictum est; secundum Aristotilis vero principia partim quidem per suam essentiam, partim vero per participationem ipsius primi intelligibilis, quod est deus, a quo et esse et intelligere participant.