Lectio 1

Quia considerare volumus de communione politica. Etc..

Postquam philosophus determinavit in primo libro de his quae pertinent ad domum, quae sunt elementa quaedam civitatis, hic incipit determinare de ipsa civitate secundum modum quem in fine primi tetigit, et etiam in fine decimi ethicorum.

Primo enim ponit ea quae ab aliis dicta sunt de politica communicatione. Secundo incipit determinare de ea secundum propriam sententiam in tertio libro, ibi, et qui de politia considerat etc..

Circa primum duo facit. Primo dicit de quo est intentio. Secundo prosequitur suam intentionem, ibi, principium autem primo faciendum etc..

Circa primum duo facit.

Primo proponit suam intentionem. Secundo excusat eam, ibi, adhuc autem quaerere etc..

Dicit ergo primo, quod intentio nostra principalis est considerare de communione politica, ut sciamus quis modus politicae conversationis sit optimus, quemadmodum (habeat) omnia ea secundum quae possunt homines vivere maxime ad votum. Ad hoc consequendum oportet considerare politias, idest ordinationes civitatis quas alii tradiderunt, sive sint illae quibus quaedam civitatum utuntur quae laudantur de hoc quod bene reguntur legibus: sive etiam sint ab aliquibus philosophis et sapientibus traditae quae videntur bene se habere.

Et hoc ideo oportet considerare, ut appareat quid sit rectum et utile in conversatione et regimine civitatis. Ex collatione enim multorum magis potest apparere quid sit melius et utilius.

Notandum est autem quod ad optimam politiam pertinere dicit, ut homines vivant quam maxime ad votum, id est secundum hominum voluntatem; quia voluntas hominis principaliter est de fine humanae vitae, ad quem ordinatur tota politica conversatio.

Unde secundum quod homines diversimode existimant de fine vitae humanae, secundum hoc diversimode homines existimant de conversatione civitatis. Qui enim finem humanae vitae ponunt delectationes vel potentiam aut honores, aestimant illam civitatem esse optime dispositam, in qua homines possunt vivere delitiose vel acquirere multas pecunias, aut consequi magnos honores vel etiam multis dominari.

Qui vero finem praesentis vitae ponunt in bono quod est praemium virtutis, aestimant illam civitatem esse optime dispositam in qua homines maxime pacifice et secundum virtutem vivere (possunt)p unde simpliciter verum est quod optima dispositio civitatis est secundum quorumlibet opinionem, prout in civitate potest vivere homo ad votum. Item notandum est quod dicit se consideraturum de politiis communitatum, quae bene dicuntur regi, et de ordinationibus civitatum a sapientibus traditis, quae videntur bene se habere; quia ad inveniendum veritatem, non multum prodest consideratio eorum quae sunt manifeste falsa, sed eorum quae probabiliter dicuntur.

Deinde cum dicit adhuc autem quaerere etc., excusat propriam intentionem; et dicit quod non oportet alicui videri quod hoc ipsum quod est quaerere aliquid aliud in ordinationibus civitatum, praeter ea quae ab aliis dicta sunt, procedat ex hoc quod ipse (velit) sophizare, id est suam sapientiam ostentare: sed ideo interserit hanc artem, quia ea quae ab aliis dicta sunt, in multis videntur non bene se habere.

Deinde cum dicit principium autem etc., prosequitur suam intentionem, prosequendo ea quae ab aliis dicta sunt de ordinatione civitatis.

Et primo ponit diversas ordinationes civitatum traditas a diversis. Secundo ostendit qui fuerunt et quales, qui de huiusmodi se intromiserunt, ibi, eorum autem qui pronuntiaverunt etc..

Prima autem pars dividitur in duas, secundum diversitatem quam in praemissis tetigit.

In prima enim ponit ordinationes civitatis quae sunt ab aliquibus sapientibus traditae.

In secunda ponit eas quae in quibusdam civitatibus ordinate viventibus observantur, ibi, de ea autem quae Lacedaemoniorum etc..

Prima dividitur in tres. Primo ponit ordinationem civitatis, quam tradidit socrates vel Plato discipulis eius, qui in suis libris socratem loquentem introducit. In secunda ponit ordinationem civitatis traditam a quodam qui Felleas dicebatur, ibi, sunt autem quaedam etc.. In tertia ponit ordinationem Hyppodami, ibi, Hyppodamus autem etc..

Circa primum duo facit. Primo pertractat quamdam quaestionem de quadam ordinatione, quam Plato dixit esse utilissimam civitati. Secundo prosequitur de ordinatione ipsius quantum ad alia, ibi, fere autem similiter et quae circa leges.

Circa primum duo facit. Primo movet quaestionem.

Secundo prosequitur eam, ibi, habet itaque difficultates etc.. Circa primum tria facit. Primo movet quamdam quaestionem trimembrem. Secundo excludit unum membrum ipsius, ibi, nullo quidem igitur etc.. Tertio quaerit de aliis duobus, ibi, sed utrum quibuscumque etc..

Dicit ergo primo, quod principium huius considerationis faciendum est ab eo quod primo considerandum occurrit secundum naturam civitatis. Cum enim civitas sit communitas, quaedam necesse est primo considerare: utrum omnes cives debeant communicare in omnibus, aut in nullo; aut in quibusdam, et quibusdam non.

Deinde cum dicit nullo quidem igitur etc., excludit unum trium membrorum. Impossibile est enim dicere quod cives in nullo communicent: quod probat dupliciter.

Primo quidem, quia civitas est quaedam communicatio. Unde contra rationem civitatis esset quod cives in nullo communicarent. Secundo, quia manifestum est quod omnes cives necesse est communicare, saltem in loco, quia unus est locus unius civitatis. Concives autem dicuntur qui sunt socii in una civitate: unde oportet quod communicent in loco.

Deinde cum dicit sed utrum quibuscumque etc., relinquit duo alia membra sub dubitatione: scilicet utrum melius sit quod civitas quae debet bene conversari communicet in quibuscumque contingit aliquos communicare; vel in quibusdam eorum communicet et in quibusdam non. Quaedam enim sunt in quibus nullo modo contingit communicare; sicut in omnibus personalibus, puta in membris corporis.

Sed in filiis et uxoribus et possessionibus contingit cives communicare adinvicem, sicut traditur in politica Platonis: ibi enim dixit socrates quod oportet ad optimam civitatem, quod sint communes possessiones omnium civium et communes uxores, ita scilicet quod indifferenter omnes accedant ad omnes; et per consequens sequitur quod filii sint communes propter incertitudinem filiorum: et hoc tangitur in principio timaei. Quaerendum est ergo, utrum melius sit se habere conversationem, politicam sicut nunc, aut secundum legem quam socrates in sua politica scripsit.

Deinde cum dicit habet itaque difficultates etc., inquirit de praedicta quaestione.

Et primo ostendit inconvenientiam praedictae positionis de communitate uxorum et possessionum.

Secundo ostendit eius insufficientiam, ibi, causa autem deviationis etc..

Circa primum tria facit. Primo improbat legem socratis quantum ad communitatem uxorum et filiorum. Secundo quantum ad communitatem possessionum, ibi, habitum autem his est etc.. Tertio communiter quantum ad utrumque, ibi, et ad hoc interimunt etc..

Circa primum duo facit. Primo proponit ea secundum quae potest apparere positio socratis de communitate uxorum inconveniens.

Secundo prosequitur illa, ibi, dico autem unam esse civitatem etc..

Circa primum ponit quatuor: quorum primum est quod ista ordinatio de communitate mulierum habet multas alias difficultates, praeter eas inconvenientias quae statim tangentur. Secundum est quod causa propter quam socrates dixit, hoc oportere lege ordinari, non videtur esse rationabilis. Tertium est quod per istam legem non posset perveniri ad finem (scilicet) utilitatem civitatis, quam socrates existimabat. Quartum est quod insufficienter tradidit: cum enim communia non possint singulis applicari nisi secundum certum modum distribuendi, ipse cum faceret mulieres communes non docebat modum quomodo essent singulis dividendae ad usum.

Deinde cum dicit dico autem etc., prosequitur tria eorum quae dixerat: nam quartum de insufficientia est per se manifestum.

Primo enim ostendit causam huius ordinationis a socrate assignatam esse irrationabilem.

Secundo ostendit quod per hanc legem civitas non posset consequi finem, quem socrates intendebat, ibi, at vero neque si hoc optimum etc.. Tertio ostendit quod haec lex habet multas difficultates, ibi, adhuc autem et tales difficultates etc..

Circa primum duo facit. Primo proponit causam legis quam socrates assignabat.

Secundo improbat eam, ibi, quamvis manifestum sit etc..

Dicit ergo primo, quod socrates supponebat hoc quasi principium, quod optimum esset civitati quod esset una quantumcumque posset: propter hoc enim volebat omnia esse communia, etiam filios et uxores, ut cives essent maxime ad invicem uniti.

Deinde cum dicit quamvis manifestum sit etc., improbat praedictam causam tribus rationibus: circa quarum primam dicit, manifestum esse quod tantum posset procedere unitas civitatis magis quam deberet, quod non remaneret civitas. Dictum enim est supra quod civitas est naturaliter quaedam multitudo: multitudo autem opponitur unitati. Unde si civitas fuerit magis una quam deberet, iam non esset civitas, sed ex civitate fieret domus: et iterum si domus uniretur plus quam deberet, ex domo non remaneret nisi unus homo.

Nullus enim dubitat quin una domus est magis unum quam civitas, et magis unus homo est unum quam domus. Unde si etiam aliquis posset facere quod in tota civitate esset tanta unitas sicut in una domo, non deberet hoc facere, quia sic destrueretur civitas.

Sed quia posset aliquis dicere quod socrates non intelligebat de unitate quae excludit multitudinem personarum, sed de unitate quae excludit dissimilitudinem; ideo subiungit quod civitas non solum debet esse ex pluribus hominibus, sed etiam oportet esse ex differentibus specie, idest ex hominibus diversarum conditionum. Non enim fit civitas ex hominibus qui sunt totaliter similes secundum conditiones. Et hoc manifestat tripliciter.

Primo quidem, quia aliud est civitas et aliud est multitudo congregata ad simul pugnandum.

Quia multitudo congregata ad simul pugnandum est utilis ex sola quantitate numerali, etiam si omnes sint eiusdem conditionis; quia talis multitudo est adunata propter adiutorium, sicut contingit in illis qui volunt trahere aliquod pondus, quod maior multitudo hominum trahit maius pondus; ita etiam maior multitudo militum similium magis auxiliatur ad victoriam.

Secundo per hoc quod civitas, in hoc quod ex dissimilibus constituitur, differt ab illa gente in qua multitudo non dividitur per habitationem diversarum civitatum aut vicorum, sed unusquisque separatim habitat per seipsum, sicut accidit apud arcades. Est autem arcadia quaedam provincia in Graecia, in qua unusquisque per se habitat: et sic sunt quodammodo omnes aequales et similes.

Tertio ostendit idem per hoc, quod ea ex quibus oportet unum aliquid perfectum fieri, differunt specie: unde omne totum perfectum in rebus naturalibus invenitur esse constitutum ex partibus diversis secundum speciem; ut homo ex carnibus, ossibus et nervis. Totum vero quod componitur ex partibus eiusdem speciei est imperfectum in genere naturae, sicut aer et aqua et alia inanimata corpora.

Unde manifestum est quod, cum civitas sit quoddam totum perfectum, oportet quod consistat ex partibus dissimilibus secundum speciem.

Et ideo dictum est in quinto ethicorum quod civitas conservatur per aequale contrapassum, idest per hoc quod alicui proportionaliter retribuitur aequale ei quod fecit, quia hoc necesse est quod sit in liberis et aequalibus.

Si enim non retribueretur alicui secundum quod fecit, esset quaedam servitus, ut ibidem dictum est. Haec autem retributio quae hic contrapassum dicitur in his qui sunt aequales secundum quantitatem, fit secundum aequalitatem quantitatis, ut quantum aliquis dedit, tantum recipiat: quantum fecit, tantum patiatur. In his autem qui non sunt aequales secundum quantitatem, sed secundum proportionem, servetur etiam aequalitas proportionis: utpote quanto ille qui fecit iniuriam est minor, in eadem proportione plus puniatur. Maioris enim culpae est quod aliquis percutiat digniorem personam quam inferiorem. Sic igitur patet quod, cum de ratione civitatis sit quod civitas ex dissimilibus constituatur, non est verum quod socrates putavit quod oporteat civitatem esse maxime unam; quia si tollatur dissimilitudo civium, iam non erit civitas. Quae quidem dissimilitudo maxime videtur tolli factis communibus possessionibus et mulieribus et filiis.

Secundam rationem ponit, ibi, simul autem etc.. Quae etiam inducitur ad ostendendum quod oportet esse aliquam differentiam inter cives. Oportet enim quod quidam eorum principentur et quidam subiiciantur. Non enim est possibile quod omnes simul principentur: sed si hoc fiat, oportet quod hoc sit vicissim, ita quod unusquisque in suo anno principetur, aut quocumque alio tempore determinato, puta mense, vel die, vel etiam secundum quemcumque alium ordinem, puta quod sorte principes eligantur: et secundum hunc modum vicissitudinarii principatus accidit, quod omnes diversis temporibus principentur, sicut si in civitate aliqua non semper iidem homines essent coriarii vel fabri, sed vicissim sequeretur quod omnes cives fierent coriarii et fabri.

Subiungit autem quod melius est quod ita disponatur civitas politica, si possibile sit quod iidem semper principentur. Hoc enim dicit esse possibile quando in aliqua civitate inveniuntur aliqui viri multum aliis excellentiores per quos optimum erit ut semper civitas regatur: sed quando hoc non est possibile eo quod omnes cives fere sunt aequales secundum naturalem industriam et virtutem, tunc iustum est quod omnes participent principatu, sive principari sit quoddam bonum, sive malum; quia et communibus bonis et communibus oneribus iustum est ut aequaliter participent qui sunt aequales in civitate. Iustum igitur esset, si esset possibile, quod omnes simul principarentur: sed quia hoc non est possibile, ad huius iusti imitationem observatur quod illi qui sunt aequales in parte sibiinvicem cedant, tamquam a principio sint similes: quia dum quidam eorum principantur, et quidam subiiciuntur, quodammodo facti sunt dissimiles et diversi per gradum dignitatis.

Et ita etiam quaedam diversitas est inter eos quod simul principantur, dum diversi in civitate diversos principatus vel officia gerunt. Et sic patet quod ad civitatem requiritur principantium et subiectorum diversitas, vel simpliciter, vel secundum aliquod tempus.

Sic igitur manifestum est ex praedictis, quod civitas non est sic nata esse una, sicut quidam dicunt, ut omnes sint similes. Et illud quod dicitur esse maximum bonum in civitatibus, scilicet maxima unitas, destruit civitatem.

Unde non potest esse bonum civitatis, quia unaquaeque res salvatur per id quod est sibi bonum.

Tertiam rationem ponit, ibi, est autem et per alium modum etc.. Et procedit ista ratio alio modo a praemissis: nam prima ratio sumebatur ex partibus dissimilibus ex quibus necesse est constitui civitatem: haec vero ratio sumitur ex fine civitatis qui est sufficientia vitae. Et hoc est quod dicit quod per alium modum potest manifestari quod non est melius quod homo quaerat valde unire civitatem; per hoc enim tollitur sufficientia vitae. Manifestum est enim quod una domus vel familia tota magis est sufficiens ad vitam quam unus homo; et civitas est magis sufficiens quam domus.

Tunc enim iam debet esse civitas cum communitas multitudinis est per se sufficiens ad vitam. Si igitur id quod est minus unum est magis per se sufficiens, ut domus homine et civitas domo, manifeste sequitur quod eligibilius est in civitate quod sit minus una quantum ad distinctionem civium, quam quod sit magis una. Tanto enim erit sibi sufficientior, quanto plures diversitates hominum in ea inveniuntur.

Unde patet falsum esse quod socrates dixit optimum esse in civitate quod sit maxime una.