Lectio 4

Postquam philosophus ostendit, quod duae operationes, de quibus dubium videbatur, percipere scilicet actus sensuum propriorum, et discernere inter sensibilia diversorum sensuum, non excedunt facultatem principii sensitivi, nunc vult inquirere, utrum sapere et intelligere excedant facultatem principii.

Circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod sapere et intelligere, non pertinent ad sensum: quod est ostendere, sensum et intellectum non esse idem subiecto. Secundo, quod phantasia, quae pertinet ad sensum, non est idem cum opinione, quae pertinet ad intellectum, ibi, phantasia autem etc.. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem ponentium sensum et intellectum esse idem. Secundo improbat eam, ibi, et tamen oportuit.

Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem. Secundo assignat causam opinionis, ibi, omnes enim hi. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem in communi. Secundo inducit quaedam verba quorumdam philosophorum, quae ad illud pertinere videntur, ibi, et antiquis sapere.

Dicit ergo primo, quod quia antiqui philosophi definiebant animam secundum duo, scilicet secundum motum secundum locum, et cognitionem, quae includit intellectivam discretionem et sensum: videtur hoc, quod secundum eorum opinionem intelligere et sapere sit quoddam sentire: quia tam sentiendo quam intelligendo anima iudicat et cognoscit.

Deinde cum dicit et antiqui ostendit, quod non solum hoc sequitur ex hoc quod in communi dicebant; sed expresse antiqui dixerunt, quod idem sit sapere per intellectum et sentire. Ut autem intelligantur verba philosophorum, quae inducuntur, quomodo ad propositum faciunt, considerandum est, quod nullum corpus potest directe agere in id quod nullo modo est corporeum. Quia igitur potentiae sensitivae aliquo modo sunt corporeae, quia sunt virtutes in corporis organis, immutari possunt ex actione corporum caelestium; per accidens tamen, quia neque anima neque animae virtus movetur nisi per accidens moto corpore. Et propter hoc contingit, quod ex impressione corporis caelestis variatur et phantasia, et appetitus sensitivus.

Unde et animalia irrationalia, quae solo appetitu sensitivo aguntur in suis motibus, ut plurimum insequuntur impressiones corporum caelestium. Ponere igitur, quod corpora caelestia habeant impressionem directe in partem intellectivam quantum ad intellectum et voluntatem, est ponere quod voluntas et intellectus sunt virtutes corporeae. Et hoc sonant verba quorumdam philosophorum antiquorum.

Dicit enim empedocles quod tam in hominibus, quam in aliis animalibus, voluntas augetur, idest incitatur ad agendum ad praesens, scilicet secundum praesentis horae dispositionem, quae quidem dispositio dependet ex dispositione corporum caelestium.

Unde praesens tempus vel hora eis idest hominibus, et aliis animalibus praestat semper sapere altera. Diversis enim horis et temporibus, diversa diversimode homo et alia animalia inveniuntur iudicare de rebus.

Et ad idem pertinet illud verbum Homeri. Talis enim est intellectus in terrenis hominibus, qualem pater virorumque deorumque, idest sol, ducit in diem.

Dicitur autem sol pater virorum, quia est aliqua causa humanae generationis. Homo enim generat hominem et sol. Dicitur autem pater deorum, vel propter corpora caelestia, quae antiqui deos appellabant, quae secundum astrologos quodammodo a sole regulantur, vel propter homines, quos deificari credebant, qui virtute solis generantur. Virtus autem solis est in die, quia in die nobis apparet, dum movetur in superiori hemisphaerio, unde et ab astrologis dicitur planeta diurnus. Voluit ergo Homerus dicere, quod homines terreni intellectum sortiuntur ex actione solis, et quod secundum diversitatem motus, et situs, et aspectus solaris, diversimode se habent in intelligendo.

Sciendum est autem quod hunc versum Homeri Aristoteles non totum posuit, sed solum principium. Unde nec in Graeco nec in arabico plus habetur quam hic. Talis enim intellectus est, ut sic intelligatur hoc dictum, sicut consuevimus inducentes aliquem versum alicuius auctoris tantum ponere principium, si versus sit notus. Sed quia hic versus Homeri non erat notus apud Latinos, boetius totum posuit.

Patet ergo ex hoc quod hic dicitur quod si corpora caelestia habent directe impressionem in intellectum et voluntatem, idem est ac si ponatur quod intellectus est idem cum sensu.

Indirecte vero impressio corporum caelestium potest pertingere ad intellectum vel voluntatem, prout intellectus et voluntas coniunguntur in sua operatione virtutibus sensitivis. Laeso enim organo phantasiae, impeditur intellectus in sua operatione; et ex appetitu sensitivo inclinatur voluntas ad volendum vel nolendum aliquid. Quia tamen voluntas non ex necessitate trahitur appetitu sensitivo, sed semper ei liberum manet sequi inclinationem appetitus sensitivi, vel non sequi; ideo corpora caelestia nullam necessitatem humanis actibus inducunt.

Deinde cum dicit omnes enim ostendit causam positionis. Manifestum est enim quod remota differentia, qua aliqua abinvicem differunt, remanent idem; sicut si rationale auferatur ab homine, remanebit de numero irrationabilium animalium. Haec autem est differentia, qua differt cognitio intellectiva a sensitiva, quod sentire est aliquid corporeum.

Non enim operatio sensus est sine organo corporali.

Intelligere autem non est aliquid corporeum; quia operatio intellectus non est per organum corporeum, ut infra ostendetur.

Ideo ergo antiqui ponebant sensum et intellectum, idem esse, quia opinabantur quod intelligere esset aliquid corporeum sicut et sentire.

Quomodo autem utrumque ponerent aliquid corporeum, consequenter ostendit per hoc, quod ponebant tam sapere secundum intellectum quam sentire, contingere per virtutem similitudinis, sicut in primo libro dictum est. Et intelligebant similitudinem secundum esse corporeum, puta quod per terram cognoscitur terra, et per aquam aqua, et sic de aliis. Unde sequebatur quod sentire et intelligere consequerentur naturam corpoream, et eodem modo. Et sic sentire et intelligere sequitur esse idem.

Deinde cum dicit et tamen improbat praedictam positionem. Et primo quantum ad causam. Secundo quantum ad ipsam positionem, ibi, quod quidem igitur.

Dicit ergo primo, quod philosophi assignantes causam cognitionis esse similitudinem cognoscentis ad cognitum, debuerunt assignare aliquam causam etiam deceptionis; quia deceptio videtur esse magis propria animalibus quam cognitio secundum conditionem suae naturae. Videmus enim quod homines ex seipsis decipi possunt et errare. Ad hoc autem quod veritatem cognoscant, oportet quod ab aliis doceantur. Et iterum pluri tempore anima est in deceptione quam in cognitione veritatis; quia ad cognitionem veritatis vix pervenitur post studium longi temporis. Et haec quidem ratio efficax est contra antiquos philosophos, qui ponebant cognitionem inesse animae ex sui natura, quasi anima ex hoc quod constituta est ex principiis, habeat quod non solum sit in potentia ad cognoscibilia, sed quod sit actu cognoscens.

Potest autem ad hoc dupliciter responderi. Uno modo, ut dicatur, quod antiqui philosophi non credebant aliquam deceptionem esse. Ponebant enim quod omnia quae videntur, sunt vera ut supra dictum est. Et ideo non oportebat, quod assignarent causam deceptionis.

Alio modo potest responderi, quod ex hoc ipso, quod dicebant causam cognitionis esse ex hoc quod anima tangit id quod est sibi simile, datur intelligi quod causa deceptionis sit haec quod anima tangit sibi dissimile.

Hoc est ergo quod concludit, quod quia antiqui philosophi non assignaverunt causam deceptionis animae, necesse est, quod aut omnia, quae videntur, vera sint, ut quidam dixerunt, aut quod tactus, quo anima tangit rem dissimilem, sit deceptionis causa.

Tangere enim dissimile videtur esse contrarium ad cognoscere sibi simile.

Primum autem reprobatum est in quarto metaphysicae.

Unde procedit ad inquirendum secundum, cum dicit videtur autem manifestum est enim, quod dissimile et simile sunt contraria: sed circa contraria eodem modo se habet homo ad cognitionem et deceptionem; quia qui cognoscit unum contrariorum, cognoscit et aliud et qui errat in uno, errat in alio. Et hoc est quod dicit quod scientia et deceptio videtur eadem esse contrariorum. Non ergo est possibile, quod tactus rei similis sit causa verae cognitionis, et tactus rei dissimilis sit causa deceptionis, quia tunc esset scientia de uno contrariorum, et deceptio de alio.

Deinde cum dicit quod quidem improbat positionem, ostendens, quod neque sapere neque intelligere est idem, quod sentire: haec enim duo intellectivae cognitioni attribuuntur. Intellectus enim habet iudicare, et hoc dicitur sapere et apprehendere, et hoc dicitur intelligere. Primo ergo ostendit, quod sentire non sit idem quod sapere, tali ratione. Sentire inest omnibus animalibus; sapere autem non inest omnibus, sed paucis; ergo sapere non est idem quod sentire. Dicit autem quod sapere inest paucis animalium, et non quod insit solis hominibus, quia etiam quaedam animalia participant aliquid prudentiae et aliquid sapientiae, scilicet quod recte iudicant de agendis per aestimationem naturalem.

Secundo ibi sed neque probat quod intelligere non sit idem quod sentire, per duo media. Quorum primum tale est. Intelligere contingit recte et non recte.

Recte quidem contingit intelligere secundum scientiam, quae est speculabilium et necessariorum, vel secundum prudentiam, quae est recta ratio contingentium agibilium, vel secundum opinionem veram, quae se habet ad utrumque, et non determinate ad alterum oppositorum, sicut scientia et prudentia, sed ad unum, cum formidine alterius. Non recte autem contingit intelligere, secundum eorum contraria, idest secundum falsam scientiam, et secundum imprudentiam et secundum opinionem falsam. Sentire autem non contingit nisi recte, quia sensus circa propria sensibilia semper verus est; ergo sentire et intelligere non sunt idem.

Et quia posset aliquis dicere quod recte intelligere sit idem quod sentire, ideo adiungit aliud medium ad hoc excludendum, quod tale sentire inest omnibus animalibus intelligere autem non, sed solis illis, quibus inest ratio, scilicet hominibus, qui per inquisitionem rationis, apprehensionem veritatis intelligibilis consequuntur: quamvis substantiae separatae, quae sunt altioris intellectus, statim absque inquisitione veritatem intelligant: ergo et recte intelligere non idem est quod sentire.

Deinde cum dicit phantasia enim ostendit quod opinio, quae sequitur intellectum, sit aliud a phantasia, quae sequitur sensum.

Et circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod phantasia non est opinio. Secundo inquirit quid sit phantasia, ibi, de eo autem quod est intelligere. Circa primum tria facit.

Primo proponit quod intendit: et dicit, quod ex hoc etiam apparet quod sensus et intellectus differunt, quia phantasia aliud est a sensu et ab intellectu, et tamen phantasia non fit sine sensu, quia consequitur sensum, ut postea dicetur, et sine phantasia non fit opinio.

Ita enim videtur se habere phantasia ad sensum, sicut opinio ad intellectum. In rebus autem sensibilibus, cum aliquid sentimus, asserimus sic esse. Cum autem secundum phantasiam aliquid videtur, non asserimus sic esse, sed sic videri vel apparere nobis. A visione enim vel apparitione sumitur nomen phantasiae, ut infra dicetur. Et similiter circa intelligibilia, cum aliquid intelligimus asserimus sic esse. Cum autem opinamur, dicimus sic videri, vel apparere nobis. Sicut enim intelligere requirit sensum, ita et opinari requirit phantasiam.

Secundo ibi quod autem probat quod non sit idem opinio et phantasia, duabus rationibus; quarum prima talis est. Passio phantasiae est in nobis cum volumus, quia in potestate nostra est formare aliquid, quasi apparens ante oculos nostros, ut montes aureos, vel quicquid volumus, sicut patet de illis qui recordantur, et formant sibi idola eorum quae sibi videntur ad votum.

Sed opinari non est in potestate nostra; quia necesse est, quod opinans habeat rationem, per quam opinetur, vel verum vel falsum; ergo opinio non est idem quod phantasia.

Secundam rationem ponit cum dicit amplius autem quae talis est. Opinionem statim sequitur passio in appetitu; quia cum opinamur aliquid esse grave vel terribile, statim compatimur tristando vel timendo. Et similiter si sit aliquid confidendum, idest de quo aliquis debeat confidere et sperare, statim sequitur spes vel gaudium.

Sed ad phantasiam non sequitur passio in appetitu; quia dum aliquid apparet nobis secundum phantasiam, similiter nos habemus, ac si consideremus in pictura aliqua terribilia vel sperabilia; ergo opinio non est idem quod phantasia.

Huius autem differentiae ratio est, quia appetitus non patitur neque movetur ad simplicem apprehensionem rei, qualem proponit phantasia. Sed oportet quod apprehendatur sub ratione boni vel mali, convenientis vel nocivi. Et hoc facit opinio in hominibus, componendo vel dividendo, dum opinatur hoc esse terribile vel malum, illud autem esse sperabile vel bonum. Phantasia autem non componit neque dividit. Patitur tamen appetitus animalium ab aestimatione naturali, quae hoc operatur in eis, quod opinio in hominibus.

Tertio ibi sunt autem dicit quod cum ad intellectualem acceptionem multa pertineant, scilicet scientia, prudentia, opinio et contraria horum, de horum differentia non est hic agendum, sed alibi, scilicet in sexto ethicorum.