COMMENTARIUS.

(a) Contra istam opinionem. Hic Doctor probat quod est possibile naturam uniri Verbo, et tamen non frui ipso, et ratio stat in hoc quod priori non repugnat esse sine posteriori, si tamen inter illa non sit necessaria connexio ; hoc dicit, tum quia si essent, idem realiter prius non possit esse sine posteriori ; tum etiam, si essent correlativa, quorum unum esset producens, et reliquum productum, non possent separari ab invicem, licet producens sit prius origine producto, ut patet de Patre in divinis, qui est prior origine Filio, etiam inquantum Pater, ut patet in 1 . dist. 26. et 28.

Tum etiam, quia si prius esset causa necessaria posterioris in esse et conservari, haberet necessariam connexionem ad illud, et sic non posset separari ab illo, licet esset dictinctum realiter, ut patet a Doctore in 1. dist. 8. quaest, ult. Debet ergo intelligi illa propositio sic: Omne prius absolutum realiter distinctum ab alio absoluto, cujus non est causa simpliciter necessaria, potest separari a posteriori, et vide quae notavi in 2. dist. 12. quaest. 2. et sic patet illa propositio prima. Addit minorem, sed persona creata est prior natura sua operatione, et utrumque est absolutum, et non est simpliciter causa necessaria suae operationis, maxime loquendo de fruitione ; ergo talis persona creata sive natura personata potest esse sine fruitione pro aliquo instanti, patet, quia sicut natura personabilis prius naturaliter personatur in se quam operetur, quia operatio est suppositi praeexistentis, ita quando personatur in alio, prius naturaliter personatur in eo quam operetur. Quod autem in eodem instanti personetur in alio, patet, quia natura in eodem instanti naturae, in quo personaretur in se, si sibi dimitteretur in eodem, personaretur in persona assumente, nam si in eodem non personaretur in alio, esset personata in se, ut supra patuit. Si ergo non est contradictio naturam prius personari in Verbo quam frui; ergo non est contradictio ipsam uniri Verbo, et pro aliquo instanti non frui ipso, et si pro aliquo, ita et pro quolibet temporis sequentis, ut patet a Doctore in simili, dist. 28. q. 2. ubi dicit contra unam opinionem quod si quis pro aliquo instanti potest praecavere omne peccatum, etiam pro quolibet sequenti.

Adverte tamen, quod si ista ratio debet concludere, necessario praesupponit unum alias probatum, scilicet quod ipsum Verbum non immutet de necessitate intellectum naturae assumptae, nec voluntatem: si enim hoc non praesupponeretur, ratio non concluderet, etiam secundum Doctorem, quia ipse vult, quod non repugnet voluntati posse agere in primo instanti, quo habet esse, ut patet diffuse in 2. dist. 5. quaest. 2. imo de facto vult, quod anima Christi in primo instanti suae conceptionis sive unionis, potuit mereri, ut patet in isto 3. dist. 18. et in eodem instanti summe fruebatur Verbo, ut patet a Doctore ubi supra, et dist. 13. Stante ergo hoc quod Verbum divinum non necessario immutet, sed mere contingenter se habet, sequitur quod voluntas assumpta posset separari ab hujusmodi fruitione, et sic patet quomodo tenet ista ratio.

Nota quod dicit Doctor in ista ratione, quod in eodem instanti, quo in se personaretur, fuit personat a in Verbo, videtur enim aliqualiter difficile, quia supra d. 1. q. 1. dicit quod natura assumpta erat vere existens et singularis, et in propria existentia ; sed in eodem instanti, quo est existens, est in se personata, patet, quia in eodem instanti inest sibi negatio duplicis dependentiae.

Respondeo, quod in eodem instanti naturae, quo fuit existens et singularis, fuit etiam assumpta a Verbo, et sic non fuit in se suppositata.

Si dicatur, nonne ipsa natura singularis est prior natura ipsa personalitate? et si sic, ergo non repugnat sibi non personari. Dico, quod aliquid esse prius natura alio, potest dupliciter intelligi. Uno modo positive et realiter. Alio modo privative. Intelligendo sic privative, quod negatio nata esset sibi inesse, nisi praeveniretur ab alio, sicut dictum est in 2. dist. 1. quaest. 2. Sic dico in proposito, quod negatio dependentiae actualis ad aliud suppositum in eodem instanti, quo natura singularis habet esse existens, sibi inesset, nisi praeveniretur ab alia persona personante illam.

(b) Praeterea rationem positionis duco ad oppositum, etc. Quia Henricus dicit quod Verbum praesens naturae humanae assumptae necessario immutat intellectum naturae assumptae, et necessario immutare intellectum, est causare aliquid in illo de necessitate. Hic Doctor probat quod Verbum non necessario causat visionem sui in intellectu naturae assumptae, nec fruitionem sui in voluntate, quia nihil extra causat, nisi voluntarie et contingenter. Tum etiam, quia voluntas ex puris naturalibus non fruitur necessario fine, etiam clare viso, ut patuit in I. dist. 1. quaest. 4. Sequitur ibi: nisi aliquid addatur suae naturae, per quod sit necessitas ad fruendum, hoc dicit, propter habitum luminis gloriae, qui secundum multos, ponitur in voluntate, et elevat ipsam ad fruitionem Dei, et etiam alius supponitur in intellectu elevans ipsum ad perfectam cognitionem substantiarum separatarum, ut patuit in 1. dist. 3. quaest. 3. licet tamen Doctor dicat quod ibi non est necesse ponere hujusmodi habitum, ut clarius patebit in 4. dist. 49. et de hoc vide quae exposui in primo, ubi supra, contra opinionem ponentium necessitatem talis habitus. Si tamen talis habitus poneretur, videtur Doctor dicere hic, quod tunc voluntas necessario frueretur, quia stante tali habitu, puta charitate consummata, voluntas talis necessario fruitur. Hoc tamen non debet intelligi de necessitate absoluta, cum Doctor expresse dicat in 1. dist. 1. quaest. 4. quod voluntas elevata per charitatem circa objectum divinum clare visum non necessario fruitur illo. Et si dicatur, quod necessario fruitur, ut patet in 2. dist. 5. q. 1. et dist. 4. ubi vult, quod existens in termino vult de necessitate finem ultimum.

Respondeo, ut ibi notavi et exposui; non enim Doctor vult ibi quod existens in termino velit ultimum finem de necessitate absoluta.

Sed quidquid sit de tali habitu, nihil facit ad propositum respectu hujus unionis, quia in primo instanti in quo natura unitur Verbo, non ponitur aliquis habitus inexistens formaliter tali naturae, quia prius intelligitur uniri Verbo, quam aliquid intelligatur superaddi; in illo enim instanti praecise ponitur dependentia naturae ad Verbum, ut supra exposui.

(c) Praeterea, quod hic negatur necessitas habitus, improbatur, quia Henricus dixit supra ibi: Modus declarans, etc. quod non requiritur in assumpta natura aliquis habitus, quia habitus propter duo ponitur, vel ut per ipsum habeatur objectum praesens, sicut ipse posuit in Angelis esse unum habitum numero infusum a Deo, per quem omnia entia creata alia ab Angelo essent perfecte praesentia in ratione objecti intelligibilis, ut patet in 2. dist. 3. quaest. 3. hic vero talis habitus non debet poni, quia propter talem unionem Verbum est perfecte praesens naturae assumptae. Vel ponitur ut facilitet potentiam, nec quantum ad hoc debet poni, quia natura assumpta est summe inclinata ad Verbum, et summe elevata, et summe disposita propter talem unionem ; natura enim summe inclinata ad actum, non habet habitum dispositivum, ut patet a Doctore in 2. dist. 3. quaest. 10. ubi non ponit habitum in intellectu Angeli propter summam dispositionem et inclinationem ad actum. Dicit ergo Doctor hic, quod talis habitus elevans voluntatem ad fruendum Deo, de necessitate debet poni; et ratio stat in hoc, quod sicut charitas de necessitate ponitur in voluntate propter actum meritorium, qui actus dicitur supernaturalis, ita (imo magis) debet poni in voluntate propter actum fruitionis objecti clare visi, cum talis fruitio sit magis supernaturalis. Sicut charitas est necessaria in voluntate respectu actus meritorii, ut ipse dicit in 1. distinct. 17. multo fortius erit necessaria respectu fruitionis, cum illa magis excedat naturam voluntatis humanae.

In ista tamen littera sunt aliqua dubia. Et primo dubitatur in hoc, quod dicit: Quia charitas est necessaria respectu actus meritorii, quia videtur sibi contradicere, nam in 1. dist. 17. dicit expresse, quod Deus posset acceptare actum nostrum, ut dignum vita aeterna sine charitate.

Dico, quod si loquamur de actu meritorio, qui sit in potestate nostra, quo voluntas dicitur libere mereri, et quod talis actus meritorius sit a charitate increata, statim est contradictio, quod voluntas libere mereatur, et habeat actum meritorium in potestate sua, et non habeat in se formaliter illud, quod est simpliciter ratio merendi, et principium formale productivum actus meritoriis et sic Doctor loquitur in 1. distinct. 17. quod ex quo charitas est simpliciter principium actus merendi, si illa non poneretur in voluntate formaliter, tunc voluntas non haberet in potestate sua actum meritorium, et hoc modo etiam loquitur hic. Non enim vult quod ratio meriti sit sic de necessitate a charitate, quod sine ipsa non possit esse actus meritorius, quia Deus potuisset ordinare, quod vellet acceptare omnem actum amoris elicitum a voluntate propter Deum, etiam nullo habitu charitatis inexistente.

Secundo dubitatur in hoc quod dicit, quod actus meritorius est supernaturalis, quia etsi charitas sit producta mere supernaturaliter, tamen actus productus a voluntate, et charitate dicitur naturalis, et naturaliter productus, sicut alias dictum est, quod visio producta a potentia visiva supernaturaliter causata est naturalis.

Dico, quod talis actus meritorius dicitur supernaturalis, ex hoc quod de necessitate est ab aliquo principio supernaturaliter infuso, sicut etiam dicit in 2. dist. 3. quaest. 9. ubi vult, quod cognitio, qua Angeli cognoverunt Deum sub ratione Deitatis, dicatur supernaturalis, quia a specie intelligibili supernaturaliter infusa, licet talis cognitio naturaliter producatur ab intellectu et tali specie.

Tertio dubitatur in hoc quod dicit: Nullum agens habet in potestate, etc. In hoc videtur quod non dicat bene, sed quod sibi contradicat, quod patet. Nam voluntas nullo modo habet in potestate sua actum cognoscendi objectum, loquendo simpliciter de prima cognitione objecti, quae tamen cognitio de necessitate requiritur, ut patet ab ipso Doctore in i. dist. 3. q. 7. et quaest. ult. dist. 6. dist. 27. in 2. dist. 25. ubi vult, quod talis cognitio requiritur de necessitate, ut causa sine qua non, et diffuse vide dist. 42. et quod non habeat in potestate sua hujusmodi cognitionem, patet ab ipso in 1. dist. 3. et in 2. dist. 9. et 42.

Praeterea, si sic esset, quod haberet in potestate sua omne requisitum, etc. tunc sequeretur, quod ipsa posset determinare voluntatem divinam ad agendum, quod est impossibile, vide Scotum in 1. dist. 1. et in 2. dist. 27. et tamen ipsa voluntas divina de necessitate requiritur, ut simpliciter causa prima, ut patet a Scoto in 1. dist. 2. et 8. et in 2. dist. 37.

Dico ad omnia ista, quod voluntatem creatam habere in potestate sua omne simpliciter requisitum ad actum potest dupliciter intelligi. Primo, quod loquendo de causalitate pertinente ad ipsam, qua dicitur mere et libere agere, et quod est principium formale actus, qui vere dicitur esse in. potestate voluntatis ; tunc dico, quod voluntas non habet in potestate sua actum, nisi habeat in potestate sua omnia requisita ad illum actum, loquendo de actione pertinente ad ipsam, qua dicatur habere in potestate sua actum, et sic, cum charitas concurrat de necessitate ad actum meritorium, si illa non esset in potestate voluntatis, tunc voluntas non haberet in potestate sua actum meritorium. Si vero intelligatur, quod habeat in potestate sua omne aliud, puta intellectionem primam, actionem primae causae et hujusmodi, hoc modo non debet intelligi, sed omnia ista praesupponuntur, sic intelligendo,

quod posito objecto intelligibili praesente voluntati, et praesupposita generali influentia voluntatis divinae, voluntas habet in potestate sua actum meritorium ; et si ad actum meritorium concurrat aliquis habitus appetitivus, ut principium formale productivum talis actus meritorii, et ille habitus non sit in potestate voluntatis, sequitur quod nec actus, quia si non habet in facultate sua uti habitu ad talem et talem actum, actus ille productus non erit in potestate sua, quia nec principium formale. Quarto dubitatur in hoc quod dicit,

quod voluntas humana non potest frui Deo clare viso sine charitate, nec similiter voluntas assumpta a Verbo. In hoc videtur sibi contradicere, quia expresse in 1. dist. penultim. dicit quod voluntas etiam non elevata per charitatem potest vere frui, et non frui objecto clare viso.

Dico, quod non contradicit sibi,

quia aliter et aliter hic, et ibi loquitur. Nam ibi loquitur de fruitione absolute sumpta, (quae tamen non est proprie beatifica) quia ibi loquitur, exponendo dictum Augustini: Beatus est qui habet quidquid vult, id est, beatus est qui habet quidquid recte potest velle, et quia recte potest velle fruitionem Dei esse elicitam a charitate, per quam talis fruitio est sibi grata, si non vellet hujusmodi fruitionem a charitate elicitam, non esset vere beatus. Hic vero loquitur de fruitione beatifica, quae ut sit grata Deo, elicitur a voluntate charitate informata. Dico ultra, quod Doctor arguit ad hominem, quia ex quo isti ponunt in voluntate necessario habitum supernaturalem respectu actus meritorii, ita quod secundum eos, est simpliciter impossibile voluntatem creatam mereri sine habitu charitatis supernaturaliter infuso, a fortiori habent ponere necessitatem habitus supernaturalis respectu actus beatifici, cum ille sit simpliciter perfectior. Nec credo quod Doctor absolute et ex intentione ponat necessario talem habitum, et hoc necessitate absoluta, ut in pluribus locis patet.

(d) Concedo conclusionem. Hic Doctor supponit unum, scilicet quod actus fruitionis sit in potestate voluntatis, et quod ad actum fruitionis requiratur charitas, tunc si talis charitas non esset in potestate voluntatis, non haberet in potestate sua fruitionem, ut patet supra, et si Deus immediate causaret illam, patet quod illa voluntas tantum passive se haberet. Et dixi supposito, quod Deus ordinaverit charitatem concurrere, nam ipse Deus si vellet, posset facere quod voluntas, etiam sine charitate haberet in potestate sua actum fruitionis, ita quod voluntas creata et voluntas divina concurrerent ut duae causae partiales ; sed disposuit nunquam fruitionem aliquam esse formaliter beatitudinem, nisi procedat a charitate. Et secundo dici potest, quod fruitio illa, quae est a voluntate, concurrente charitate essentialiter est perfectior fruitione a sola voluntate elicita, patet a Scoto in 1. dist. 17. et in 3. dist. 27. quomodo potentia habituata perfectius operatur quam non habituata, agente tamen aequali conatu.

Et si dicas. Hic Doctor dicit, quod posito quod intellectus animae Christi sit immutatus a Deo, sic scilicet quod habeat visionem ipsius Deitatis, non tamen sequitur quod ipse Deus de necessitate immutet voluntatem animae

Christi, causando in ea fruitionem, ut patet in prmo.

Sed in hoc oritur mihi primo difficultas, quia ipse Doctor vult hic et ibi, quod stante visione clara essentiae divinae, voluntas de necessitate fruitur, sustinendo opinionem Henrici, quae dicit quod intellectio actualis objecti diligibilis est causa dilectionis in voluntate, ut patet supra in 2. dist. 25. Tunc Doctor habet solvere quomodo talis fruitio objecti clare visi non sit elicita de necessitate, et solvitur per dicta in d. 25. scilicet quod talis visio non est causa totalis volitionis.

Secundo occurrit difficultas, quod si visio illa concurrit ut causa partialis cum voluntate, sustinendo tertiam opinionem dictam ubi supra, quod intellectio objecti diligibilis sit causa partialis ; et dicit quod illa opinio est probabilis, quomodo talis fruitio poterit esse in potestate voluntatis, cum illa intellectio vel visio non sit in potestate ipsius, etiam posito quod immediate sit a Deo ? Et ultra, illa visio non erit formaliter in voluntate, sed in intellectu ; quomodo ergo habet in potestate sua talem fruitionem, cum et principium formale productivum, partiale tamen, non sit formaliter in illa? etiam patet, quod si sic, quod tunc actus fruitionis non erit in potestate ipsius, ut patet per dicta Doctoris in ista q. et in 1. dist. 1 7.

Dico, quod non est necesse voluntatem habere in se formaliter principium formale productivum, accidit enim sibi quod sit formaliter in illo, ut patet a Scoto in 1. dist. 3. quaest. 7. et dist. 17. sicut enim intellectus non habet in se objectum formaliter intuilive cognitum, quod tamen est partialis causa cognitionis intuitivae. Sed dico, quod quando aliqua potentia est tantum nata agere partialiter, quod illud quod pertinet ad causalitatem ejus partialem magis vel minus perfectum, secundum quod dicitur habere effectum in potestate sua, si formaliter non ponitur in illa, tunc non habebit effectum in potestate sua ; habitus enim, etsi concurrat partialiter ad actum intelligendi, puta habitus scientificus, tamen cum ipso intellectu in quo est, est tantum una causa partialis, et objectum vel supplens vicem objecti, est alia causa partialis, sed ille habitus ponitur propter perfectiorem actum, inquantum procedit a potentia ; sic dico in proposito, quod licet visio objecti non sit formaliter in voluntate, non tamen negamus quin habeat in potestate sua fruitionem objecti, quia talis visio non pertinet ad causalitatem voluntatis perfectiorem vel imperfectiorem pertinentem ad ipsam, sicut habitus, qui ponitur ut talis actus voluntatis sit perfectior, ut patet in 1. dist. 17.

Dico etiam, quod licet voluntas non habeat in se formaliter illam visionem, nec sit in potestate sua quantum ad ejus entitatem, potest tamen esse in potestate sua, firmando intellectum in tali visione, ut patet in 2. dist. 42. potest etiam dici, quod sit in potestate sua quantum ad hoc, quod ipsa poterit ut tali cognitione, modo tamen praeexposito in 2. dist. 42.

(e) Similiter istud dictum non arguit, etc. patet, quia illud ex sua natura potest esse sub illo et sub opposito. Si ergo anima Christi de necessitate fruitur Deo, cum ipsa sit in potentia contradictionis ad ipsam, talis necessitas a nullo alio erit nisi a Deo, et hoc est falsum, quia Deus nihil agit ad extra de necessitate, ut patet in i. dist. 2. quaest. 1. et dist. 8. q. ult. et dist. 39. et alibi saepe.

(f) Et si dicas, quod imo, quia praesupposita immutatione intellectus, scilicet habita visione ipsius Verbi, necessario causat istud ut concomitans, scilicet ipsam fruitionem. Hoc improbatum est in dist. 1. q. 4. quia cum visio et fruitio sint duo absoluta, et realiter distincta, et visio est prior natura fruitione, et nullo modo dependet ab ipsa fruitione, nulla apparet contradictio, visionem posse esse sine fruitione.

(g) Praeterea, ex vi unionis solum Verbum, etc. id est, quod per unionem illam praecise tantum habetur praesentia Verbi, ex hoc, quod terminat dependentiam naturae assumptae, et unit sibi illam naturam in unitate suppositi, et per consequens sequitur quod ex vi talis unionis non habetur praesentia Verbi in ratione Verbi actu visibilis. Et si secundum Henricum ex vi talis unionis, Verbum esset praesens in ratione objecti immutantis, non plus haberetur, nisi quod ex vi unionis solum Verbum immutaret intellectum animae Christi ; patet, quia ex vi talis unionis habetur tantum praesentia Verbi, cum unio terminetur ad ipsum Verbum, et sic sequeretur quod talis intellectus non immutaretur a tota Trinitate, quod est falsum, quia opera Trinitatis sunt indivisa ad extra, ut supra patuit in 1. dist. i. q.i.