Lectio 6

Postquam philosophus ostendit quod non est alteratio in prima specie qualitatis quantum ad dispositiones corporis, hic ostendit idem de habitibus animae.

Et primo quantum ad partem appetitivam; secundo quantum ad partem intellectivam, ibi: at vero neque in intellectiva parte etc..

Circa primum duo facit: primo ostendit quod non est alteratio primo et per se in transmutatione virtutis et malitiae; secundo quod transmutatio virtutis et malitiae consequitur ad quandam alterationem, ibi: fit quidem igitur etc..

Concludit ergo primo ex praemissis quod circa animae virtutes et malitias, quae pertinent ad partem appetitivam, non est primo et per se alteratio. Ideo autem hoc concludendo inducit, quia eisdem rationibus procedit ad probandum sequentia, quibus et priora.

Ad hoc autem probandum assumit quandam propositionem, scilicet quod virtus sit perfectio quaedam. Quod quidem sic probat: quia unumquodque tunc est perfectum, quando pertingere potest ad propriam virtutem; sicut naturale corpus tunc perfectum est, quando potest aliud sibi simile facere, quod est virtus naturae.

Quod etiam probat per hoc, quia tunc est aliquid maxime secundum naturam, quando naturae virtutem habet; virtus enim naturae est signum completionis naturae: cum autem aliquid habet complete suam naturam, tunc dicitur esse perfectum. Quod non solum in rebus naturalibus verum est, sed etiam in mathematicis, ut eorum forma accipiatur pro eorum natura: tunc enim maxime circulus est, idest perfectus circulus, quando maxime est secundum naturam, idest quando habet perfectionem suae formae.

Sic ergo patet, quod cum ad perfectionem formae cuiuslibet rei consequatur virtus eius, quod tunc unumquodque perfectum est, quando habet suam virtutem. Et ita sequitur quod virtus sit perfectio quaedam.

Ex hac autem propositione sic probata, Commentator sic argumentandum dicit. Omnis perfectio est simplex et indivisibilis: secundum autem nihil simplex et indivisibile est alteratio, neque aliquis motus, ut supra probatum est: ergo secundum virtutem non est alteratio.

Sed iste processus non competit in eo quod subditur de malitia, quod scilicet est corruptio et remotio perfectionis. Etsi enim perfectio sit simplex et indivisibilis, recedere tamen a perfectione non est simplex et indivisibile, sed multipliciter contingens. Neque est etiam consuetudo Aristotelis, ut praetermittat illud ex quo principaliter conclusio dependet, nisi ex iuxta positis intelligi possit.

Et ideo melius dicendum est, quod arguendum est hic de virtute, sicut supra argumentatum est de forma et figura. Nihil enim dicitur alterari quando perficitur; et eadem ratione, neque quando corrumpitur. Si igitur virtus est perfectio quaedam, malitia vero corruptio, secundum virtutem et malitiam non est alteratio, sicut neque secundum formas et figuras.

Deinde cum dicit: fit quidem igitur etc., ostendit quod transmutatio virtutis et malitiae consequitur aliquam alterationem.

Et primo proponit quod intendit: et dicit quod acceptio virtutis et remotio malitiae, aut e contrario, fit cum aliquid alteratur, ad cuius alterationem consequitur acceptio et remotio virtutis et malitiae: sed tamen neutrum horum est alteratio primo et per se.

Deinde cum dicit: quod autem alteretur etc., probat propositum: et dicit manifestum esse ex sequentibus, quod oporteat aliquid alterari ad hoc quod accipiatur et removeatur virtus vel malitia.

Et hoc videtur probare dupliciter.

Primo quidem secundum duas opiniones hominum de virtute et malitia.

Stoici enim dixerunt virtutes esse impassibilitates quasdam, nec posse esse virtutem in anima, nisi remotis omnibus passionibus animae, quae sunt timor, spes, et huiusmodi.

Huiusmodi enim passiones dicebant esse quasdam animae perturbationes sive aegritudines: virtutem autem esse dicebant quandam quasi tranquillitatem animae et sanitatem. Unde e contrario malitiam dicebant esse omnem animae passibilitatem.

Opinio vero Peripateticorum ab Aristotele derivata, est quod virtus consistat in aliqua determinata moderatione passionum. Constituit enim virtus moralis medium in passionibus, ut dicitur in II ethicorum. Et secundum hoc etiam malitia virtuti opposita non erit qualiscumque passibilitas, sed quaedam habilitas ad passiones contrarias virtuti, quae scilicet sunt secundum superabundantiam et defectum.

Utrumlibet autem verum sit, oportet ad acceptionem virtutis, quod fiat aliqua transmutatio secundum passiones; scilicet vel quod passiones totaliter removeantur, vel quod modificentur.

Passiones autem, cum sint in appetitu sensitivo, secundum eas contingit alteratio.

Relinquitur ergo quod acceptio et remotio virtutis et malitiae sit secundum aliquam alterationem.

Secundo ibi: et totam moralem etc., probat idem sic. Omnis virtus moralis consistit in aliqua delectatione et tristitia: non enim est iustus, qui non gaudet iustis operationibus et tristatur de contrariis, et simile est in aliis virtutibus moralibus. Et hoc ideo, quia omnis appetitivae virtutis, in qua est virtus moralis, operatio terminatur ad delectationem et tristitiam; cum delectatio consequatur ex adeptione eius in quod appetitus fertur, tristitia vero ex superventione eius quod appetitus refugit. Unde concupiscens vel sperans delectatur, quando consequitur quod concupiscit vel sperat; et similiter iratus quando punit; timens vero et odiens tristatur, quando supervenit malum quod refugit.

Omnis autem tristitia et delectatio vel est secundum actum de re praesenti, vel per memoriam de re praeterita, vel per spem de futuro. Si ergo sit delectatio secundum actum, huius delectationis causa est sensus: non enim conveniens coniunctum delectationem faceret, si non sentiretur. Similiter autem si sit delectatio per memoriam vel per spem, hoc a sensu procedit, dum vel reminiscimur quales voluptates passi sumus secundum sensum in praeterito, vel dum speramus quales patiemur in futuro. Ex quo patet quod delectatio et tristitia secundum partem sensitivam est, in qua alteratio accidit, ut supra dictum est.

Si ergo virtus moralis et malitia opposita in delectatione et tristitia est; secundum delectationem autem et tristitiam alterari contingit: sequitur quod acceptio et remotio virtutis et malitiae sit consequenter ad aliquam alterationem.

Sed notandum, quod signanter dixit totam virtutem moralem in delectationibus et tristitiis esse, ad differentiam intellectualis virtutis, quae etiam suam delectationem habet: sed illa delectatio non est secundum sensum; unde nec contrarium habet, nec secundum eam alterari contingit, nisi metaphorice.

Deinde cum dicit: at vero neque etc., ostendit quod alteratio non est in parte animae intellectiva.

Et primo probat hoc in generali; secundo in speciali, ibi: neque igitur actus etc..

Circa primum inducit talem rationem.

Sciens maxime dicitur ad aliquid, scilicet ad scibile, cuius assimilatio in sciente, scientia est.

Hoc autem sic probat. In nullo alio genere contingit quod aliquid de novo adveniat alicui absque eius mutatione, nisi in ad aliquid: fit enim aliquid aequale alicui, ipso non mutato, sed altero. Videmus autem quod nulla mutatione facta in potentia intellectiva, fit scientia, sed solum existente quodam in sensitiva parte: quia scilicet ex experientia particularium, quae pertinent ad sensitivam partem, accipimus scientiam universalis in intellectu, ut probatur in I metaphys. Et in II posteriorum. Cum igitur in ad aliquid non sit motus, ut supra probatum est, sequitur quod non sit alteratio in acceptione scientiae.

Deinde cum dicit: neque igitur actus etc., ostendit quod non sit in parte intellectiva alteratio, in speciali.

Et primo quantum ad considerationem iam habentis scientiam, quae est scientiae usus; secundo quantum ad primam scientiae acceptionem, ibi: quae autem ex principio etc..

Dicit ergo primo, quod ex quo in parte intellectiva non est alteratio, non potest dici quod ipse actus scientiae, qui est consideratio, sit generatio, nisi etiam aliquis dicat quod exterior inspectio oculi, et ipsum tangere, sint generationes quaedam. Sicut enim visio est actus visivae potentiae, et tangere est actus tactivae potentiae, ita et consideratio est actus potentiae intellectivae. Actus autem non dicit generationem alicuius principii, sed magis processum a principio activo. Unde ipsum intelligere non est generatio vel alteratio. Tamen nihil prohibet aliquem actum consequi generationem vel alterationem; sicut ad generationem ignis sequitur quod calefaciat. Et similiter ad immutationem sensus a sensibili sequitur ipsum videre vel tangere.

Deinde cum dicit: quae autem ex principio etc., ostendit quod in acceptione scientiae non est generatio vel alteratio.

Quidquid enim advenit alicui per solam quietationem et residentiam aliquarum perturbationum vel motionum, non advenit per generationem et alterationem: sed scientia, quae est cognitio speculativa, et prudentia, quae est ratio practica, adveniunt animae per quietationem et residentiam corporalium motionum et sensibilium passionum: non ergo scientia et prudentia adveniunt animae per generationem vel alterationem.

Ad huius autem rationis manifestationem subiungit exempla. Ponatur quod aliquis habens scientiam dormiat vel inebrietur aut infirmetur, manifestum est quod non potest uti scientia et operari secundum eam: sed manifestum est quod quando perturbatio praedicta quiescit, et mens redit ad statum suum, tunc potest uti scientia, et secundum eam agere.

Et tamen non dicimus quod cum dormiens excitatur, aut ebrius quiescit, aut animus infirmantis ad debitum ordinem per sanitatem reducitur, quod tunc factus sit sciens, quasi scientia de novo generata sit in ipso; quia inerat ei potentia habitualis ad congruitatem scientiae, idest ut reduceretur ad congruum statum quo uti scientia posset.

Dicit autem quod tale aliquid contingit cum aliquis a principio acquirit scientiam. Videtur enim hoc fieri per hoc quod fit quaedam quietatio et residentia turbationis, idest inordinatarum motionum; quae pueris insunt, tum secundum corpus, quia natura tota est in mutatione propter augmentum; tum etiam secundum partem sensitivam, quia in eis passiones dominantur.

Unde hoc quod dicit quies, potest referri ad turbationem corporalis motus, quae quiescit natura veniente ad statum: quod autem dicit residentia, potest referri ad passiones partis sensitivae, quae non totaliter quiescunt, sed resident; ex hoc scilicet quod deprimuntur sub ratione, non autem usque ad perturbandam rationem ascendunt; sicut dicimus residentiam in liquoribus, quando id quod est faeculentum descendit inferius, et id quod est superius remanet purum.

Haec est igitur causa quare iuvenes non possunt addiscere, capiendo ea quae ab aliis dicuntur; neque per interiores sensus possunt iudicare de auditis aut de quibuscumque eorum cognitioni occurrentibus, ita bene sicut seniores vel presbyteri (quod idem est: nam presbyter in Graeco idem est quod senior in Latino)p et hoc ideo, quia multa perturbatio et multus motus est circa ipsos iuvenes, ut dictum est. Sed huiusmodi turbatio totaliter tollitur, vel etiam mitigatur, aliquando quidem a natura, sicut quando pervenitur ad statum senectutis, in quo huiusmodi motus quiescunt; aliquando autem ab aliquibus aliis causis, sicut ab exercitio et consuetudine: et tunc possunt bene addiscere et iudicare. Et inde est quod exercitium virtutum Moralium, per quas huiusmodi passiones refraenantur, multum valet ad scientiam acquirendam.

Sive ergo per naturam, sive per exercitium virtutis turbatio passionum quiescat, attenditur in hoc quaedam alteratio, cum passiones huiusmodi sint secundum partem sensitivam; sicut etiam est aliqua alteratio corporalis, cum dormiens surgit et fit vigilans, procedens ad actum. Ex quo patet quod acceptio scientiae non est alteratio, sed sequitur alterationem.

Ex hoc autem ulterius universaliter concludit, quod alteratio est in sensibus exterioribus, et in sensibilibus, et in tota parte animae sensitiva (quod dicit propter passiones interiores): sed in nulla alia parte animae est alteratio, nisi per accidens.

Quod autem Aristoteles hic de acceptione scientiae dicit, videtur esse secundum Platonicam opinionem. Posuit enim Plato quod sicut formae separatae sunt causae generationis et existentiae rerum naturalium, per hoc quod materia corporalis participat aliqualiter huiusmodi formas separatas; ita etiam sunt causa scientiae in nobis, per hoc quod anima nostra eas aliqualiter participat; ita quod ipsa participatio formarum separatarum in anima nostra est scientia. Sic enim verum erit quod accipitur scientia a principio, non per generationem alicuius scientiae in anima, sed solum per quietationem corporalium et sensibilium passionum, quibus impediebatur anima scientia uti. Sic etiam verum erit quod nulla mutatione facta in intellectu, ad solam praesentiam sensibilium quorum experientiam accipimus, fit homo sciens, sicut de relativis accidit; quia sensibilia secundum hoc non sunt necessaria ad scientiam, nisi ut ab eis quodammodo anima excitetur.

Aristotelis autem opinio est, quod scientia fit in anima per hoc quod species intelligibiles, abstractae per intellectum agentem, recipiuntur in intellectu possibili, ut dicitur in III de anima. Unde et ibidem dicitur quod intelligere est quoddam pati; licet alia sit passibilitas sensus et intellectus.

Nec est inconveniens quod Aristoteles hac opinione Platonis utatur. Est enim suae consuetudinis quod antequam probet suam sententiam, utatur sententia aliorum; sicut in tertio usus est quod omne corpus sensibile habet gravitatem vel levitatem, secundum opinionem Platonis; cuius contrarium ipse ostendet in I de caelo.

Salvantur tamen et hae rationes secundum opinionem Aristotelis.

Ad cuius evidentiam considerandum est, quod susceptivum aliquod tripliciter potest se habere ad formam suscipiendam.

Quandoque enim est in ultima dispositione ad susceptionem formae, nullo impedimento existente nec in ipso nec in alio: et tunc statim ad praesentiam activi, susceptivum recipit formam absque aliqua alteratione, sicut patet in aere illuminato ad praesentiam solis.

Aliquando autem susceptivum non est in ultima dispositione ad susceptionem formae: et tunc per se requiritur alteratio, secundum quam materia dispositionem acquirat ut sit propria huic formae, sicut cum de aere fit ignis.

Aliquando vero susceptivum est in ultima dispositione ad formam, sed adest aliquod impedimentum, sicut cum aer impeditur ad susceptionem luminis, vel per clausionem fenestrae, vel per nebulas: et tunc requiritur alteratio vel mutatio per accidens, quae removeat prohibens.

Intellectus ergo possibilis secundum se consideratus, semper est in ultima dispositione ad recipiendam speciem intelligibilem. Si ergo non sit impedimentum, statim ad praesentiam obiectorum per experimentum acceptorum, advenit ei species intelligibilis, sicut speculo forma specularis ad praesentiam corporis; et secundum hoc procedit prima eius ratio, qua dixit scientiam esse ad aliquid. Si vero sit impedimentum, sicut in iuvenibus accidit, oportet huiusmodi impedimenta auferri ad hoc quod species intelligibilis in intellectu recipiatur; et sic per accidens necessaria est alteratio.