COMMENTARIUS.

(a) Respondeo ergo, etc. Docet poni in prima, vel in secunda specie Qualitatis. Haec resolutio sequitur ex praemissa doctrina, qua eadem specie qualitas secundum diversas proprietates potest ad utrumque hanc speciem reduci ; qui autem conducunt divisionem illam Aristolelicam esse per veras differentias, contendunt characterem ad unam tantum speciem reduci, verbi gratia, D. Thomas ad secundam eam reducit, quia est potentia. Sed contra hoc videtur, quod character inquantum est ens, debeat collocari in praedicamento, sed potestas activa aut passiva characteris non videtur aliud quam respectus moralis ex instituto; ergo secundum illum non recipit speciem, aut sedem in praedicamento ; character enim baptismalis, licet sit habilitas seu potentia, qua redditur subjectum capax gratiae sacramentalis,

vel aliorum Sacramentorum. Primum ipsi competit, ut est forma disponens prior, non ex natura rei, quia gratia potest simpliciter communicari extra Sacramentum, non supposito charactere, cum quo non habet connexionem Physicam, quia sive per Sacramentum, sive aliter extra ipsum causetur a Deo, non variat essentiam et naturam ejus, sed modum tantum causandi moralem ; ergo in Sacramento eatenus supponit characterem, quatenus Deus ita voluit, non vero ex necessitate formae, neque aliter, quam etiam ut mediante fide et operibus causatur, praerequirit ipsa opera, ut paenitentiam.

Secundum etiam patet, quia capacitas respective ad alia Sacramenta est ex Dei institutione, ut patet, supposita opinione probabili, quae tenet Baptismum non habuisse efficaciam ante resurrectionem et mortem Christi, quando ejus forma data est, quae est sententia Leonis Papae et aliorum, quos supra citavimus; tamen fuisse ordinatos Apostolos Sacerdotes, et communicasse mensae Domini sumendo Eucharistiam in ultima Coena constat. Hoc idem patet etiam de charactere, inquantum est potestas activa in ordine, quia est potestas moralis, et non principium Physicum sui actus; magis ergo videtur character statuendus in prima specie, quia constat esse per modum habitus difficulter mobilis et indelebilis. Sed quidquid dicatur res est obscura; salvantur enim Concilia et Patres, quoad ea quae de charactere docent utroque modo, salvantur et proprietates ejus, tam communes quam particulares, quae ut plurimum sunt morales praeter hoc, quod est esse formam spiritualem impressam animae, et indelebilem, quod magis proprie spectat ad habitum. Dices, Doctor dicit reduci posse ad secundam speciem ; ergo erit potentia, et non moralis. Respondetur qua est forma prior de facto, dici posse potentiam Physicam aliquo modo.

(b) Tertium de bene et male, etc. Hic docet dari habitum indifferentem in individuo, sicut et actum, qui non sit principium boni vel mali operis: vide Doctorem in 2. dist. 7. quaest, unica, g De primo dico, etc. dist. 41. et quodlibeto 18. Circa haec movetur controversia 1. 2. quaest. 18. art. 9. et varii sunt modi dicendi ; neque videtur D. Thomas ibidem, et in 2. dist. 41. de malo, quaest. 2. art. 4. et 5. Cum Doctore tenent partem affirmativam Mensis 3. p. quaest. 35. m. 3. D. Bonaventura in 2. dist. 41. art. 1. quaest. 3. esset prolixum eam ex instituto hic probare; manifesta tamen est ex Hieronymo epist. 11. apud Augustinum, Nazianzeno orat. 3. in Julianum, ubi asserit eam esse secundum Philosophiam. Vide annotationes Eliae Cretensis. Sequitur ex Patribus contra Pelagianos, ubi agunt de potestate liberi arbitrii ad malum, et ad opera vitae praesentis, quae ad virtutem non faciunt sine gratia; negant autem potestatem eamdem ad bonum sine gratia Christi. Auctor Hypognostici inter opera Augustini tom. 7. lib. 3. in principio : Esse, inquit, fatemur liberum arbitrium omnibus hominibus, habens quidem judicium rationis, non per quod sit idoneum, quae ad Deum pertinent sine Deo, aut inchoare, aut certe peragere, sed tantum in operibus vitae praesentis tam bonis quam etiam malis ; bonis dico, quae de bono naturae oriuntur, id est, velle laborare in agro, velle manducare et libere, velle habere amicum, etc. velle quidquid bonum ad praesentem vitam pertinet, et c. Prosper contra Collatorem eamdem sententiam tuetur, Fulgentius de Incarnatione, .et gratia, cap. 26. Joannes Maxentius, S. Bernardus de gratia et libero arbitrio. Augustinus de Civitate Dei, lib. 2. cap. 24.

connumerat inter haec opera artes Mechanicas, eas discernens a bono virtutis et a peccato, quosque refert viribus liberi arbitrii acquisitas esse ; Gregorius homil. 27. Stoici Academici et Peripatetici apud Augustinum lib. 9. de Civitate, cap. 4. bona corporis, divitias, dignitates discernunt a bono virtutis, quae appellabant indifferentia, quod et approbat Augustinus, sicut et Hieronymus in illud Isaiae cap. 55. Audite audientes me, et c. Patres ergo loquuntur de his, ut discernuntur a bono virtutis, ad quod requiritur gratia, et loquuntur in exercitio, sic eodem modo etiam Philosophi loquuntur: ergo supponunt actus indifferentes circa haec, qui neque boni, neque mali sunt in exercitio. Ad haec facit articulus 15. damnatus in Concilio Constantiensi contra Joannem Hus : Nulla sunt opera indifferentia, et c.

Probatur conclusio a ratione, primo, quia nullum est praeceptum, ad quod hoc reduci possit in universa lege, operantem deliberale operari debere honeste, quia illud praeceptum non. est negativum, ut per se constat, quia illud non extenditur ultra motivum virtutis in specie, seu extrema contraria, hic autem si aliquod esset malum, esset tantum omissionis ; non praeceptum affirmativum, quia hoc tantum pro determinato tempore et circumstantiis obligat. Denique nullum est praeceptum, aut regula operandi moralis, hic et nunc,sive per fugam, sive per prosecutionem, quae non determinat aliquam materiam, et motivum virtutis in specie, alias esset inordinatum et inobservabile, cujus observantia etiam esset infructuosa, cum ad nullam in specie honestatem reduceretur.

Dices ex eo oriri obligationem, quia ratio data est homini, ac proinde debet semper ex ratione agere. Contra, manet eadem difficultas, peto secundum, quam honestatem tenetur agere? Secundo, hoc tantum est consilii, non obligationis, sicut enim justas non tenetur semper agere ex justitia et meritorie, quamvis justitia in eum finem data est, sic etiam neque secundum inclinationem rationis agere ad honesti finem ; et sola ratio non inducit obligationem, nisi ex regula objectiva, ad quam quis tenetur secundum legem; sufficit non agere contra rationem aut justitiam, ad observantiam praeceptorum negativorum, seu legis prohibentis actum ; prosequi vero secundum rationem, esset opus praecepti affirmativi, quod nunquam obligat semper et pro semper.

Praeterea ratio non solum data est, aut . inclinat ad bonum honestum, sed etiam ad commodum et necessarium vitae, quibus neque ex lege, neque ex dictamine rectae rationis in factibilibus aut agibilibus necessario conjuncta est honestas, aut bonum virtutis, nam recta ratio in factibilibus procedit ex principiis artis, in agibilibus ex principiis objecti, et exigentia naturali hominis ; si ergo objectum utrobique est indifferens, ut concedunt contrariae opinionis assertores, sequitur quod recta ratio, quae ex principiis objecti procedit, eisque tanquam regulae priori commensuratur, ut in his praecise versetur, abstrahat ab honestate etiam in exercitio, et subsistat ad motivum naturalis boni, et convenientiam objecti hoc modo, et secundum inclinationem naturalem, tam potentiae quam actus; unde sicut ex inclinatione rectae rationis, in materia virtutis, nemo tenetur in via, operari semper optima, vel quae meliora sunt, quamvis ad haec etiam sit potior inclinatio potentiae et justitiae, sic etiam neque agendo in materia indiff erenti,ad quam est inclinatio potentiae, tenetur agere ex fine extrinseco aut honesto, quamvis hoc consilii sit, et secundum inclinationem potiorem ipsius rationis ; ergo neque ex instinctu naturali, neque ex ratione, etiam regulata, neque ex lege ulla promulgata, neque ex necessitate motivi, aut ipsius operis, colligitur talis obligatio ; onera autem non sunt aggravanda magis quam lex et recta tatio dictant, quae sunt regula formalis et objectiva in agendo.

Aliqui respondent hoc praeceptum non esse positivum, sed reduci ad praeceptum de dilectione Dei. Contra, inde sequeretur omnem actum nostrum debere esse ex fine charitatis divinae secundum obligationem hujus praecepti, sed hoc est falsum, quia dantur plura praecepta, in quibus quis operatur honeste, non referendo actum in finem charitatis, licet charitas sit finis praecepti et legis, non tamen intrinsecus, sed extrinsecus finis est, quando non in propria materia versamur: talis non cadit sub praecepto quod tantum respicit medium, ergo, etc. Sequela illa probatur, quia praeceptum de fine, quale est dilectionis, magis determinat media per se ordinata ad finem, et ex objecto suo et fine legislatoris, quam ad illa quae ex objecto nullam habent ad finem proportionem aut efficaciam, sed opera aliarum virtutum sunt media primi generis, quia ista sunt quibus meremur laudem aut vituperium, et in quibus tam lex, ut ordinat ad finem charitatis, quam etiam recta ratio seu prudentia versatur.

Opera autem indifferentia ex objecto nihil conducunt ad finem, neque aliam possunt habere honestatem praeter illam, quae est solius finis ; ergo a fortiori minus comprehenduntur sub praecepto charitatis naturalis, aut supernaturalis divinae, quam opera virtutum, quae tamen per se non cadunt hic et nunc, et determinate sub praecepto dilectionis. Per hoc excluditur responsio aliorum, qui dicunt hoc praeceptum esse naturale, tamen non determinant speciem ejus.

Et confirmatur, non magis tenetur homo ex inclinatione rationis, naturae et legis, dum agit deliberate, agere secundum honestatem in genere, quam dum agit secundum honestatem, agere secundum charitatem et dilectionem Dei: sed ad hoc nullo modo tenetur seclusis saltem circumstantiis aliquibus, in quibus praeceptum dilectionis per accidens obligat, ergo, etc. Probatur major, quia homo secundum inclinationem naturae, rationis et legis, magis ordinatur ad finem ultimum in reipsa, quam ad rationem honesti, ut participatur ab aliis, quae sunt media ad finem ultimum, quia recta ratio magis dictat ordinate operari servando ordinem medii ad finem, quam operari ad finem, ubi nullus est ordo operis ex objecto suo ad finem, quale est opus indifferens ex objecto ; sed in prioribus ordo ille servandus est tantum ex congruitate, et non necessitate, ergo a fortiori idem erit in proposito.

Praeterea, homo elevatus per media supernaturalia et gratiam, ita se habet in ordine supernaturalium ad finem ultimum, sicut constitutus in ordine naturae ad finem honesti ; sed ibi nulla est obligatio similis, ergo neque hic. Major patet, quia ideo tenetur in ordine naturali constitutus secundum finem honesti agere ut deliberate agit, quia habet media et facultatem sic agendi, scilicet rationem et libertatem in quibus fundatur posse, et secundum instinctum naturalem et inclinationem rectae rationis ad hoc ordinatur. Ex quibus colligitur eum habere praeceptum naturale, si quod est, sic agendi semper: sed constitutus in ordine supernaturali habet media proportionata in sua facultate, ordinatur ad finem supernaturalem secundum legem et elevationem, secundum inclinationem rectae rationis, quae est per fidem, atque etiam ex natura status, ad quem sublevatur, et secundum inclinationem justitiae quam habet, et gratiae; ergo currit paritas in his et in illis.

Respondent aliqui disparitatem esse, quia finis supernaturalis non tollit obligationem operandi circa finem naturalem, cum ipsi non opponatur, ideo non est obligatio referendi omnia in finem supernaturalem, non ita in finem naturalem. Contra, haec responsio seipsam destruit, quia si nulla est repugnantia finis naturalis ad supernaturalem, possunt semper stare; quod etiam de fide est, quia nullus est actus virtutis in genere, seclusa omni macula et deordinatione, quin referri possit ut medium ad finem supernaturalem, ad quem tam consilia quam praecepta prima, quam opera ex his facta, referri possunt magis quam opera indifferentia ; ergo semper potest stare rectitudo finis supernaturalis cum rectitudine finis naturalis, ergo obligatio ponendae rectitudinis naturalis, non tollit obligationem ponendi rectitudinem supernaturalis finis. Sed haec ex iisdem principiis colligitur, seu per omnia similiter concedentibus, ex quibus adversarii colligunt obligationem rectitudinis naturalis, ut deducunt, in singulis operibus deliberatis, nam et homo elevatus habet obligationem ponendae rectitudinis supernaturalis, licet non in singulis operibus, quia nec lex, nec ratio id praescribit, et peccata contra finem naturalem sunt etiam ex connexione utriusque finis de facto, supposita ordinatione hominis ad finem supernaturalem, contra finem supernaturalem; unde ergo colligitur potior obligatio in uno magis quam in altero?

Si forte quis intelligat illam obligationem rectitudinis naturalis, ponendo ita esse determinatam et necessariam in actu indifferenti et deliberato, ut semper sit vitiosus, quando non habet illam: hoc inquam, est falsum, quia actus indifferens, si fiat ex solo fine supernaturali, non solum non erit vitiosus, sed etiam meritorius, dicente Apostolo : Sive edatis, sive bibatis, sive aliquid aliud faciatis, omnia in nomine Domini facite, etc. et secundum illud Matthaei : Qui dederit calicem aquae frigidae, mercedem recipiet. Ex quo confirmari potest ratio posita, quia si praeceptum illud de rectitudine naturali sit determinatae obligationis ad honestatem in genere, hoc est, naturalem virtutis, non potest excedere propriam materiam, et sive prohibilive, sive praeceptive, et affirmative concipiatur, perinde obligabit ad honestatem naturalem. Primum est falsum, quia agens secundum virtutem Theologicam non tenetur ponere aliquam rectitudinem virtutis moralis et naturalis, quando non habet connexionem per se necessariam, quam semper habere est omnino falsum et paradoxum; ergo si in his non obligat, sic etiam nullum est praeceptum sic obligans hominem, ut agat determinate modo dicto secundum honestatem naturalem, in singulis operibus suis, ut patet in operibus Theologicis: neque etiam in aliis operibus indifferentibus similiter obligat ad honestatem naturalem determinate, quia, ut dictum est, cum sit praeceptum naturale, semper obligaret, et pro semper, si est negativum, vel per modum negativi se habens; sed opus indifferens factum ex motivo finis supernaturalis, aut virtutis Theologicae praecise, non habet ullam honestatem in genere aut specie, quae sit virtutis moralis naturalis ; ergo etiam nullum est tale praeceptum sic obligans determinate ad talem honestatem. Si autem sit praeceptum mere affirmativum, ut esse debet, patet ex natura hujus praecepti non inferri obligationem in singulis operibus deliberatis, sed pro determinato tempore et circumstantiis, quae non occurrunt pro semper.

Tertio reducendo hanc sententiam ad praxim conscientiae, videtur implicare plura, quae non subsistunt, quia sequeretur homines sic plerumque peccare, si est talis obligatio, quia neque ipsi perfecti omnia sua referunt in finem naturalem. Unde praxis paenitentiae non videtur admittere talem obligationem, quia neque fideles in his faciunt scrupulum in omissione, scilicet faciendi omnia indifferentia ex fine honesto virtutis, neque confessores, aut Summistae his plurimum implicantur, an scilicet quis projecerit lapidem in agro, aut summoverit ex itinere impedimentum, vel sutor suit ex honestate virtutis, quae ab ipso et objecto ejus separabilis est, tanquam finis extrinsecus operi, neque etiam absolveretur in foro paenitentiae, qui solis his actibus accederet ex defectu materiae sufficientis. Adversarii non probant hanc praxim, sed communis sine urgenti fundamento non est improbanda ; et alioquin cum numerus peccatorum ex Tridentum sess. 14. cap. 5. ex praecepto Sacramenti debeat confiteri, hoc prae reliquis incommodum suboriretur, quod vix poenitens examinare possit integre conscientiam, aut confiteri singula ejusmodi, et vix expediri possit a confessore, imo et vix discerni inter ipsos actus, qui ex objecto sunt indifferentes, neque constat ex fine vitiatos esse, nisi in eo solo, quod deliberate factae sint ; nec constat si ex motivo honesti aut necessitatis alicujus naturalis commodi, imo circa ipsam deliberationem requisitam haerebit poenitens.

Praeterea, quaenam regula in his judicandis servari potest a confessario ? an ut mortalia judicabit, et puniet graviter? an solum ut venialia, leviter? Primum est rigorosum, quod non debet induci sine fundamento sufficienti ; sed neque secundum dici potest semper, quia nullum praeceptum naturale obligat ad solum veniale, nisi excuset levitas materiae, aut indeliberatio; lex enim naturalis est in his, quae habet necessariam connexionem cum natura, ut ordinatur ad suum finem, in qua sola indeliberatio, ut dixi, et paucitas materiae excusant deordinationem, ne omnino gravis sit, cum nihil ita repugnet rectae rationi et regulae agendorum, quam deordinatio circa finem, nam ex modo et ordine respiciendi finem distinguimus perfectionem virtutum, et malitiam peccatorum ; et hac eadem ratione lex humana cedit legi divinae, quando circa eamdem materiam, ut contrariae concurrunt, et lex divina positiva naturali.

Praeterea, sequeretur quod homo semper haberet obligationem operandi deliberate, quod ejus fragilitati non congruit, et esset obligatio ad impossibile pro statu praesenti. Sequela patet, quia si homo obligatur ad operandum circa finem deliberate, tenetur etiam apponere diligentiam necessariam, ut apponat medium ad hoc requisitum ; hoc autem est ipsa deliberatio, ergo tenetur semper operari deliberate, hoc falsum est, ergo praeceptum illud etiam non subsistit, cum neque ex natura hominis pro hoc statu sequatur, aut observari possit, neque etiam ex lege extrinseca promulgata, neque ex opere aliquo praescripto, cujus impedimentum esset opus indifferens magis, quam omissio boni operis supererogationis, quam non esse peccaminosam admittunt auctores praefati, docendo enim non dari puram omissionem, neque jam datam esse malam. Eodem modo statuendus est actus in individuo indifferens, qui ad neutrum extremum alicujus virtutis ex objecto inclinat, aut medio ejus consequenter repugnat, quin etiam ille ipse actus, cui annexa est omissio operis boni supererogationis, potest esse indifferens etiam in individuo. Unde sicut actus indifferens ex natura sui motivi intrinseci non repugnat actui honesto alicujus virtutis, qui hic et nunc est in praecepto, sic etiam non est fundamentum ex lege naturali, aut ipsa natura, unde comprehendatur sub tali praecepto naturali: lex enim naturalis recipit interpretationem a lege positiva ; unde sicut haec. nulla est, quando non habet materiam boni, aut politici, aut virtutis, nec procedit secundum regulas prudentiae aliter. Eodem modo materia indifferens ex natura sua et objecto, ex naturali inclinatione naturae nostrae ad bonum rationis honestae, sicut non mutat speciem, ita non comprehenditur sub praecepto aliquo per se fundato in natura, ad praedictum bonum, explicando hoc modo legem naturalem, juxta modum interpretandi eorum, qui hanc obligationem statuunt.

Neque etiam per accidens continetur sub tali praecepto hic et nunc, quando ipsum praeceptum non obligat in propria materia, quia obligatio per accidens oritur ex hoc praecise, ut summovealur impedimentum actus praecepti, vel ponatur medium per se hic et nunc requisitum ad implendum praeceptum, verbi gratia, communicans tenetur confiteri ex praecepto Eucharistiae, si est quis in peccato mortali, et habeat copiam confessoris, hoc modo per accidens, quia tenetur digne accedere ; obligatus ad sacrum die festo, tenetur similiter omittere occupationem, alioquin non prohibitam, si incompatibilis est cum auditione sacri ; nihil horum competit hic et nunc, respectu actus indifferentis, ergo, hoc dato, sequitur nullo praecepto comprehendi.

Ultimo tandem, ratio Doctoris probat locis citatis etiam in materia ipsa virtutis, dari posse actum indifferentem, verbi gratia, si quis det eleemosynam, non intendens honestatem intrinsecam actus, aut extrinsecam finis, cum hoc tamen non intendens aliquam deordinationem, aut motivum prohibitum ; ergo talis actus erit indifferens. Respondent adversarii ad honestatem actus sufficere, ut aliquo modo conducat ad commodum, verbi gratia, corporis, modo non adjungatur circumstantia vitians actum. Contra, sic erit quaestio de nomine quoad principale intentum, falsum tamen est, hoc sufficere ad actum virtutis, et destruunt sua principia, quia dicunt dari actum indifferentem ex objecto ; sed si ad honestatem sufficiat quodcumque motivum boni naturalis, seu convenientiae objecti secundum commodum, nequit dari bonum indifferens ex objecto, ergo, etc. Patet subsumptum, quia nullum opus exerceri potest, tanquam propter se volitum, quin necessario saltem includat rationem commodi, alias non posset esse objectum bonum respective ad appetitum naturalem aut rationalem, neque consequenter volibile. Praeterea, Philosophus 2. Ethicorum, cap. 4. dicit ad bonitatem virtutis requiri, ut fiat actio propter ipsum, id est, propter ipsam bonitatem virtutis ; requirit enim ut fiat ex electione, et libere, et propter ipsam honestatem, et sic per eumdem aliquis potest justa operari, sed non juste.

Confirmatur ergo ratio Doctoris ex Gregorio homil 27. in Evangelia : Sunt, inquit, nonnulli qui diligunt proximos, sed per effectum cognationis et carnis, quibus tamen in hac dilectione sacra eloquia non contradicunt. Sed aliud est quod sponte impenditur naturae, aliud quod praeceptis dominicis ex charitate

debetur obedientiae;hi nimirum et proximum diligunt, et tamen illa sublimia dilectionis praemia non assequuntur, quia amorem suum non spiritualiter, sed carnaliter impendunt, etc. Quibus verbis ostendit dari dilectionem infructuosam, et non prohibitam, quae ex praeceptis dominicis non fit. Advertendum autem eum loqui de infructuosa charitate, non solum in genere meriti, sed etiam in genere virtutis seu honesti, quia in praecedentibus asserit omnes virtutes fluere a radice charitatis ; in verbis autem citatis negat hanc charitatem, quam vocat carnalem cognationis, esse ex charitate obedientiae legis, et praeceptis dominicis, quamvis ei eloquia Dei non contradicunt, scilicet lex ; ergo censet dari in exercitio actum indifferentem, qui neque prohibitus est, neque est secundum legem virtutis, aut obedientiae mandatorum: quae est sententia Doctoris, ejusque argumentum, servata proportione exempli, in quo format argumentum, cum illo quod adducit Gregorius.

Objiciunt adversarii Augustinum de peccator. meritis et remiss. lib. 2. cap. 18. ubi disserit contra Pelagium ex illo 1. ad Corinth. 4. Quid habes, quod non accepisti, etc. supple a Deo. Nam si in nobis, inquit, libera quaedam voluntas ex Deo est, quae adhuc potest esse vel bona vel mala; bona vero voluntas ex nobis est, melius est id quod a nobis, quam quod ab illo est; quod si absurdissime dicitur, oportet fateantur etiam bonam voluntatem nos divinitus adipisci, quamquam voluntas mirum si potest in medio quodam ita consistere, ut nec bona, nec mala sit;aut enim justitiam diligimus, et bona est; si minus, minus bona est, aut omnino non diligimus, non bona est. Quis vero dubitat dicere nullo modo justitiam diligentem non modo esse malam, sed pessimam voluntatem, etc.

Ex hoc loco multi concedunt Augustinum omnino esse in opposita sententia: idem etiam existimat P. Vasquez, licet nobiscum in conclusione sentiat. Respondetur Pelagium asseruisse solam voluntatem, seu liberum arbitrium ex Deo: bonum autem virtutis, aut vitii ex nobis esse, ut patet ex aliis praecedentibus verbis Augustini in loco praefato, et ex lib. 4. contra Julianum cap. 3. et lib. 1. de gratia Christi in principio, et ubique; in hoc enim dogmate de gratia Christi erravit, eam in naturam, aut legem refundens. At contra, fides docet cum Augustino bonum virtutis esse ex Deo excitante et praeparante voluntatem, et adjuvante per gratiam. Nulla autem alia in hac quaestione de bono virtutis fuit ipsi controversia cum Pelagio ; unde quae hic dicit, negando medium inter bonam et malam voluntatem, intelligenda sunt juxta materiam subjectam virtutis et vitii, non autem in materia indifferenti, quae ex ratione sua ad neutrum spectat, nec ut bona, vel mala in genere vitii aut virtutis proponitur, neque ad eam spectat assertio gratiae Christi, quam sustinet Augustinus contra Pelagium necessariam ad opus virtutis.

De simili materia indifferente loquitur Augustinus epistol. 19. respondens ad argumentum Hieronymi in epist. 11. quo contendebat observantiam Legalium fuisse malam, non vero opus indifferens, eo modo quo opus indifferens statuebant Philosophi inter continentiam et luxuriam, verbi gratia, ambulare, etc. de quo idem Hieronymus : Hoc nec bonum, nec malum est, inquit, sive enim feceris, sive non feceris, nec justitiam habebis, nec injustitiam, etc. Hanc doctrinam admittit Augustinus in epist. 16. et sic dicit Sacramenta vetera post passionem Christi, neque bona fuisse, neque mala, sed pro aliquo tempore tolerata: et lib. 22. de Civitate, cap. 24. discernit clare ab arte bene vivendi (quae sunt virtutes, et sola Dei gratia donantur filiis promissionis in Christo) abas artes inventas ingenio humano, ibidem distinguens inter ea, quae Dei gratia donantur, et alia, quae viribus naturae exercentur, atque ingenii humani ; unde quando hic disserit contra Pelagium non dari mediam voluntatem inter bonam et malam, intelligit in materia injustitiae, scilicet meriti et demeriti, virtutis et vitii, non autem de iis quae indifferentia ad haec sunt, et nullo modo spectantia. Loquitur ergo de bono virtutis ex genere, circa quod nequit voluntas esse indifferens, quin de facto, vel bona vel mala sit: aut enim praeparatur a Domino, et sic diligit justitiam, aut cupiditate seducitur, et sic sequitur injustitiam. Unde omnino non diligere justitiam, vel nullo modo diligere, est contemnere simpliciter, et ideo hanc voluntatem nullo modo diligentem justitiam, recte Augustinus dicit pessimam, quia hic est ultimus gradus iniquitatis, quia peccator cum in altitudinem peccatorum devenit, contemnit, etc, estque pejor haec voluntas, quam illa, qua amatur iniquitas, vincente cupiditate, quia haec est ex infirmitate, illa vero quae nullo modo afficitur ad justitiam, contemnit ex malitia, et non ex cupiditate vel infirmitate.

Et hinc sequitur conclusio intenta Augustini contra Pelagium, nempe si voluntas bona ex nobis est, et non ex Deo, melius esse quod ex nobis est, quam quod ex Deo. Ad hoc probandum inducit tres gradus illos voluntatis; primus, quo diligitur justitia; secundus, quo diligitur injustitia, et haec est cupiditatis: tertius gradus est voluntatis nullo modo diligentis justitiam, et hic excedit in malitia, quia est contemnens justitiam ex malitia,

et non ex causa infirmitatis aut ignorantiae.

Oportet ergo sic intelligi Augustinum ab omnibus, quia Doctores alterius sententiae, qui hanc nobis auctoritatem opponunt, admittunt aliquod opus indifferens ex objecto ; et ipse sanctus Augustinus, ut praemissum est, illud etiam admittit in exercitio in individuo, non loquitur ergo de voluntate, ut versatur in omni latitudine sui objecti tam commodi seu boni naturalis, quam etiam justitiae, sed praecise in materia justitiae, ut discursus ejus sit ad propositum contra Pelagium.

Deinde admittunt iidem Doctores dari omissionem boni operis supererogationis citra contemptum, aut peccatum, in qua omissione non admitterent voluntatem nullo modo affectam esse ad justitiam, quia potest et debet affici secundum affectum simplicis complacentiae, quamvis non affectu efficaci, et prosecutionis. Illa ergo voluntas, quam pessimam dicit Augustinus in materia justitiae, et quae nullo modo diligit, est illa, quae neque affectu simplici aut efficaci fertur in justitiam, et haec est contemnens ; non intelligitur ergo ab Augustino esse mediam voluntatem indifferentem, quam hic excludit, sed extremam in iniquitate, et quaestio quam disserit, longe diversa est a praesenti.

Objiciunt secundo, nullum opus esse magis indifferens, quam verbum otiosum, sed de hoc exigetur ratio Matth. 12. Ergo idem dicendum de opere otioso et indifferente, quia verbum otiosum est illud, quod est vanum, et caret debito fine, ut illud quod sine aedificatione profertur, ut docet Basilius in reg. minori, cap. 23. Bernardus serm. de triplici custodia, Gregorius hom. 18. in Evang. et 7. moral. cap. 18. Respondetur negando majorem. Ad cujus probationem respondetur Chrysostomum, Theophylactum, Euthymium,

verbum otiosum, seu illum locum intelligere de verbo mendaci et inferente calumniam, cui expositioni favet ipse textus, qui contra Pharisaeos calumniantes opera ejus disserit Christus : Progenies, inquit, viperarum, quomodo potestis bona loqui, cum sitis ipsi mali, etc. ex abundantia enim cordis lingua loquitur, etc. Subdit de arbore bona, et fructu bono, de mala arbore et malo fructu ejus : Bonus homo, inquit, de bono thesauro (supple cordis) profert bona, et malus homo de malo thesauro profert mala. Dico autem vobis, quoniam omne verbum otiosum, etc. quae est sententia accommodata dictis, glossa interlinealis exponit de frivolis et mendaciis ; verbum etiam otiosum est, quod nullo fine saltem naturalis utilitatis, profertur. Ex quibus intelligitur Origenes, qui dicit verbum otiosum esse, quod nihil boni aut mali in se continet, id est, sine rationabili causa profertur, aut utilitate. Alii Patres intelligendi sunt eodem modo, vel respective ad eos, qui silentio et mortificationi student, quorum verba debent esse ad aedificationem et doctrinam: vide Vasquem ad praedictam D. Thomae.

Objiciunt tertio, dispendium temporis incurri in opere indifferente, quod malum est. Respondetur negando antecedens, si subsistit finis naturalis operis.

Objiciunt quarto, agens rationale tenetur opus suum dirigere in finem honestum; ergo, etc. Haec objectio continet praecipuum fundamentum prioris sententiae, quod supra impugnatum est. Negatur ergo antecedens, quia talis obligatio non sufficienter ratione, aut auctoritate proponitur, et ut alias objecta supponamus, videtur etiam tollere indulta infirmitatis, et permissiones seu libertates quas Scriptura sacra in operibus admitit, nam et Paulus 1. ad Corinth.cap. 8. ubi disserit de idolothyto : Esca autem, inquit, nos non commendat, neque enim, inquit, si manducaverimus deficiemus, videte autem ne haec licentia vestra offendiculum fiat infirmis, etc. id est, ciborum esus per se nihil facit ad pietatem, qua Deo placeatur, neque enim si manducaverimus abundabimus (supple virtute, aut merito, aut gratia, ut interpretatur Chrysostomus.)

Deinde admonet tantum, ne libertas comedendi idolothyli ponat scandalum, aut offensionem proximo, cap. sequenti. De aliis etiam induitis et libertatibus agit, ut vivendi de altari, circumducendi mulieres pias, quae expensas faciant praedicanti Evangelium. Idem etiam patet de indulto deferendi loculos, et hujusmodi, quae neque bona sunt ex se moraliter, neque mala.

Praeter etiam praedicta, patet nullum esse fundamentum talis obligationis naturalis, quia vel talis esset, ut semper obligaretur agens deliberate agere propter finem honestum extrinsecum ; sed hoc non, quia nulla virtus moralis ordinatur, ad aliam tanquam ad finem, necessitate praecepti ad aliam dico virtutem naturalis ordinis, ad prudentiam solum quaelibet ordinatur, tanquam ad regulam directivam, non tanquam finem propter quem. Secundo, quia sistens in proprio motivo virtutis, studiose operatur ex genere, licet non extendatur actus ejus ad finem extrinsecum, ergo nulla est obligatio naturalis hoc modo. Tertio, licet omnes virtutes ordinarentur ad finem charitatis, id proveniret ex ordinatione extrinseca Dei, quae non inducit obligationem praecepti, etiam positivi, per se semper, ut concedunt adversarii; et quidquid sit de hoc, saltem non est praeceptum naturale, quod obligat ad servandum hunc ordinem supernaturalem. Quarto, in ipsis operibus supernaturalibus non est talis obligatio, quin sistere possit licite operans in motivo et fine intrinseco.

Si autem intelligatur illud praeceptum esse in eo, ut quis teneatur operari cum deliberatione aliquod semper opus, saltem ex objecto honestum, vel certe ex fine, id non colligitur, quia sic teneretur semper habere opus ex genere, aut fine moralis virtutis, quia praeceptum naturale ultra hoc non se extendit. Sed hoc etiam non potest cum fundamento dici, quia operans ex motivo supernaturali non tenetur adhibere honestatem naturalem ex objecto, aut fine; operatur tamen licite et meritorie.

Deinde, quidquid sit de statu beatitudinis aut innocentiae, in quibus nulla erat naturae indigentia aut infirmitas: tale praeceptum repugnat statui ejus post lapsum, ergo nullum habet fundamentum in natura. Antecedens patet, quia natura per se ordinatur ad commoda naturalia, non prohibita, ut libere, et cum providentia in eis versetur pro indigentia status praesentis, operando etiam et applicando media ad hunc finem. Neque haec providentia ex objecto, aut principiis, aut conclusionibus inde deductis ordinatur ab intrinseco ad bonum honestum: ergo licite sistit homo in quibusdam operibus, et conformiter ad inclinationem suam naturalem, ex qua tantum conjici posset hoc praeceptum. Accedit illam obligationem, et praeceptum in quo fundaretur, ut dictum est, repugnare naturae, et ejus infirmitati naturali: omne autem praeceptum fundamentum in natura, supponit potestatem in ipsa, cui commensurari possit, sicut universim nullum praeceptum obligat ad impossibile, Tridentinum sess. 6. can. 18. et cap. 11. Ex quibus patet rationem praemissam non subsistere. Sequamur deinceps textum.

(c) Et si dicas quod habitus supernaturalis non est talis, etc. In praecedentibus, ut patet ex littera, removet quamdam aequivocationem circa acceptionem hujus vocis dispositio, ea occasione qua dixit eum communi characterem, ut formam priorem, esse dispositionem ad gratiam. Nam dispositio sumitur dupliciter, primo . ut est inclinatio subjecti per formam priorem ad formam posteriorem, sicut in physicis calor disponit subjectum ad formam ignis. Alio modo sumitur dispositio, ut est quaedam forma inhaerens in subjecto, secundum gradus remissos, ac proinde de facili mobilis a subjecto, et sic distinguitur contra habitum, qui est forma eadem difficulter mobilis, ut est in gradu intenso et perfecto.

Negat autem characterem esse dispositionem hoc secundo modo, aut poni in specie Qualitatis, ut dispositio est distincta contra habitum, sed poni in specie habitus, et declarat deinceps quomodo habitus possit esse dispositio ad aliam formam primo modo sumpta dispositione. Respondendo ergo ad tres objectiones adductas contra conclusionem suo ordine, adhuc prosequitur responsionem ad tertiam, quae est talis : Omnis habitus disponit ad bene vel male agendum, sed character non ; ergo non est habitus. Ad antecedens respondet dari medium inter bene et male operari, tam quoad actum quam quoad habitum, de quo hactenus dictum est. Sed ulterius instat hic quod habitus naturalis non sit talis, scilicet indifferens, quia datur ad perfectionem subjecti.

Respondet ergo, quod habitus supernaturalis posset esse disponens ad actum bonum, licet non sit principium elicitivum proximum vel sufficiens, et hoc modo fides infusa, inquit, non est sufficiens principium eiiciendi actum credendi, nec charitas infusa eiiciendi actum diligendi, sed inclinant, ut concurrentibus aliis necessariis actus bonus eliciatur, etc. Haec doctrina de facili explicari potest quantum ad inclinationem, et ut ita dicam, pondus potentiae per habitum juxta sententiam, quam ut probabilem defendit in 1. dist. 17. quaest. 2. supponendo habitum acquisitum (quod de infuso nequit dici, ut ipse asserit quodlibeto 17. et alias passim) non esse activum per influxum in actum, ad quem tamen inclinat, ut forma prior determinans indifferentiam potentiae ad actum, sed quia hic supponit habitum esse activum, quod et ibi defendit ut magis probabile, et deinceps sequitur, non est ad hoc recurrendum.

Tenendum tamen est dupliciter habitum considerari. Primo, ut habet rationem formae informantis et determinantis potentiam, quantum est ex inclinatione ipsius ad objectum suum determinatum, sicut et ad actum ipsi proportionatum, et hoc competit habitui, sive potentia eo utatur, sequendo ejus inclinationem, sive non, et sive suspensio operis proveniat ex libertate, sive ex alio impedimento agendi, ut quia distrahitur potentia per alia motiva, vel quia deficiunt aliqua per se requisita ad actum, secundum inclinationem habitus.

Alio modo consideratus habitus, ut est principium agendi, et sic magis dicitur comprincipium in agendo quam inclinatio, quia potius determinatur a potentia ad agendum, tanquam a causa superiore, quam e contra, quia habitus utimur, inquit, Philosophus, cum volumus, etc. Applicatio itaque habitus, ut agit est per potentiam, non e contra. Quod etiam verum est in supernaturalibus, quia licet potentia, ut voluntas non possit agere, nisi ut elevata, tamen ipsa est ex qua primo est determinatio actionis ut comparatur ad habitum concurrentem,

licet haec ipsa in bonum determinatio sit a gratia actuali prius excitante, qua praevenitur voluntas.

Hoc ergo supposito, facile est intelligere quomodo character sit disponens ad bonos actus tanquam remotum principium, non per influxum in ipsos actus supernaturales, sed inquantum disponit ad habitus, qui proxime attingunt actus, ut sunt gratia et habitus infusi.

Instantiae autem adductae sunt de habitu fidei et charitatis ad hoc ipsum declarandum ; asserit ergo fidem et charitatem habitualem inclinare ad actus suos, licet neutra sit principium proximum sufficiens credendi aut diligendi : Inclinant tamen, inquit, ut concurrentibus aliis necessariis actus bonus eliciatur, etc. Ad haec enim necessaria sunt instructio et revelatio, concursus Dei per gratiam adjuvantem et excitantem, quae in justis etiam necessaria est, et attentio potentiae. Sine his potest esse uterque habitus, ut in puero perveniente ad usum rationis, sine actu fidei aut charitatis, quamvis in eo sit inclinatio habitualis, quae non sufficit ad actum, nisi praemissa ponantur ; sic lapis etiam ut sursum est, inclinatur in suum centrum, quamvis actum proportionatum inclinationi non habeat, donec tollatur impedimentum motus ad centrum.

Advertendum breviter hic Dominicum Soto notare inconstantiae nostrum Doctorem, quasi in distinctione prima negaverit characterem esse dispositionem ad gratiam, quod hic tandem concedit ; sed facilis est reconciliatio, quia ibi negavit, et bene, esse dispositionem necessitantem physice ad gratiam, prout alii per hoc salvant causalitatem physicam et certam Sacramentorum: hic autem concedit esse dispositionem ex voluntate et institutione divina tantum, quod et probatum est sufficienter, sublato tamen Impedimento.

Responsio ad argumenta, tam principalia quam alia pro opinione, patet ex dictis, et ex ipsa littera ; patet etiam responsio ad illa, quae adducunt moderni contra primam partem, qua sustinetur character esse relatio.

Contra sententiam Durandi disserunt moderni, eam maxime urgent loca Conciliorum, quae dicunt Sacramenta imprimere characterem in anima, ut signum spirituale et indebite, ac proinde quidam eam condemnant, ut erroneam: asserit Vasquez non esse condemnatam, eamque conatur salvare. Caeterum non est dubium Concilia loqui secundum communem acceptionem et sensum Doctorum et Patrum ; et definitio proprie interpretanda est juxta rigorem et communem acceptionem dictionis, nam sicut, tanquam proximum fidei, asseritur post Tridentinum sess. 6. justitiam nostram consistere, non in actu praeterito, aut aliquo tantum morali inhaerente, sed in qualitate aliqua phyisca permanente, ex eo quod dicatur nobis infundi, augeri, crescere, renovare nos, etc. quae denotant in rigore sermonis aliquid physicum permanens, ita etiam perinde verbum imprimere denotat terminum realem, sicut et signum spirituale, quod per oppositionem dicitur ad signum sensibile et materiale, quae sunt denominationes desumptae a reipsa, quae significat: materiale autem, et spirituale sunt differentiae entis realis, et non rationis. Haeretici etiam, qui impugnant Ecclesiam, ita intelligunt ejus sententiam, neque in hoc condemnantur, sed id eo quod veritatem definitam negent; unde colligitur definitionem ad aliud genus formae referri.

Difficulter etiam salvatur posse Sacramentum imprimere relationem rationis in anima, ut per se patet, quia nihil aliud est quam Sacramentum, quod ex institutione divina non est iterabile, fuisse susceptum: cum autem haec susceptio magis ad corpus, quam ad animam referatur, non videtur ratio, cur in sola anima sit haec denominatio, sed etiam in corpore vel in toto. Concilia autem loquuntur de aliquo spirituali impresso soli animae, ex quo inferi Tridentinum supra, ipsum Sacramentum non esse iterabile, tanquam ex causa a qua competit Sacramento non iterari, ut apparet in eo cui collatum est Sacramentum, quod fuit nullum ex defectu consensus requisiti, quamvis ipsum Sacramentum in materia et forma et intentione ministri fuit omnino perfectum, in quibus essentia Sacramenti consistit, tamen iteratur, quia nullum impressit characterem: ergo non iterabilitas ejus in hoc consistit, ut fundamento.