COMMENTARIUS.

(q) Ad argumenta. Nunc restat solvere argumenta principalia. Primo arguit sic : contraria non possunt esse in eodem ; ergo, etc.

Ad hoc argumentum datur duplex responsio. Prima est quod loquendo de contrariis, quae sunt qualitates absolutae, Deus de potentia absoluta potest facere hujusmodi contraria, ut in summo accepta, eidem inesse, quia contraria in esse remisso sunt compossibilia, et allegat Doctorem in 2. dist. 2.quaest. 9. et si potest facere contraria in esse remisso, sequitur quod possit facere etiam in esse intenso, et adducit Doctorem in primo, dist. 17. quaest. ult.

Alia est opinio, quae dicit quod aliqua essentialiter dependent, non tantum causaliter, et illa non habent oppositionem nisi respiciant idem, ut scire et ignorare dependent essentialiter ab extrinseco, non tantum causaliter, quia causantur ab aliquo extra, ut ab albedine, sed etiam essentialiter dependent ab objectis, quia licet scientia sit qualitas absoluta, tamen respectus ad scibile est sibi consubstantialis, quia, ut dictum est in 2 lib. dist. 1. q. 4. et 5. quando fundamentum non potest esse sine respectu, tunc ille respectus est consubstantialiter idem illi fundamento licet non formaliter idem, et ideo quia scientia non potest esse sine objecto scibili, ideo nec sine illo respectu ad scibile ; ideo sequitur quod est sibi consubstantialis, et ideo scientia et ignorantia non sunt opposita, nisi ut idem respiciunt, nam in eadem anima, cum ignorantia lapidis stat cognitio trianguli habentis tres, etc.Nunc autem velle et nolle includunt respectus ad objecta, sicut scire et ignorare, ideo non sunt opposita, nisi sint respectu ejusdem unde summe amare Deum et odire peccatum, non sunt opposita, sicut nec gaudium de passione Christi circumstantionata, et tristitia de eadem passione nude ostensa, ita nec velle et nolle sic et sic sunt opposita. Et cum dicit Doctor quod illud, circa quod fiunt contraria, est idem subjectum, sed non oportet quod illa contraria habeant eamdem causam, ita enim sunt contraria et incompossibilia album et nigrum, si fiant a contrariis causis, scilicet calido et frigido, sicut si possent fieri ab eadem causa, sed in proposito objectum se habet ad illas passiones, scilicet gaudium et tristitia, ut causa effectiva. Dicit illa opinio, quod non requiritur, quod contraria habeant eamdem causam, sed idem susceptivum, quia quando sunt mere absoluta a quibuscumque causis causentur, contraria sunt et opposita ut albedo et nigredo, quia non dependent essentialiter ab aliquo extrinseco sed si ista contraria sunt absoluta, et dicant necessario respectum consubstantialem ad objecta et ad causas, non erunt opposita, nisi comparentur ad idem objectum formale, sicut dictum est.

Licet illae duae responsiones, quae sunt in extremo, forte non sint improbabiles, tamen causa magis veritatis inquirendae dicam aliqua. Et primo quoad primam responsionem, dico quod non invenio a Doctore quomodo contraria in summo possunt simul esse per divinam potentiam, cum hoc simpliciter videatur repugnare creaturae. Unde Doctor in 1. d. 2. q 1. sic dicit de Deo : potens causare simul album et nigrum, non est minus perfectum, si non potest eas simul causare, quia illa non sunt simul causabilia, quia haec non simultas est ex repugnantia eorum, et non ex defectu agentis, quia agens primum simul habet virtutem respectu amborum, si ista ex se essent compossibilia. Haec ille, et sic patet ista littera, quomodo contraria absoluta ex intentione Doctoris sunt simpliciter incompossibilia. Hoc idem expresse patet d. 17. primi, q. ult. Hoc idem in 4. dist 44. q. 3. ubi sic dicit: Praeterea, tertio Scriptura videtur dicere eumdem damnatum pati a contrariis, juxta illud Job c. 24. Ab aquis nivium transibunt ad calorem nimium. Et licet salvaretur, juxta illam superficiem litterae alternatio in istis afflictionibus, tamen non posset probabiliter salvari

quod simul pateretur in summo, et realiter a contrariis ; potest autem salvari quod simul patiatur, et in summo intentionaliter ab eis, quia species contrariorum, etiam in summo non sunt contrariae. Haec ille. Si ergo duae tristitiae in summo, quae dependent essentialiter a summo calido et a summo frigido, repugnant in eodem, multo fortius calidum et frigidum in summo ad invicem repugnabunt.

Et licet multa alia dicta Doctoris ad hoc propositum possent adduci, tamen pro nunc ista sufficiant. Et cum dicit quod contraria in esse remisso possunt simul esse, verum dicit, si talia accipiantur non in gradibus aequalibus, sed in gradibus inaequalibus nam calidum ut quatuor, et frigidum ut quatuor, sunt incompossibilia in eodem, ut exposui super secundo d. 2. q. 9. in illis dubiis sed frigidum ut quatuor, et calidum ut sex, non repugnant formaliter in eodem, et causam hujus assignavi in secundo, ubi supra, et sic intelligit Doctor, quando illa contraria accipiuntur in esse remisso, et in gradibus inaequalibus. Si vero unum contrarium esset in summo, et aliud in esse remisso, talio essent incompossibilia, quia calidum in summo non patitur secum in eodem subjecto aliquem gradum frigiditatis: et sic intelligit Doctor in 2. d. 2. q. 9. de motibus concurrentibus, quem locum ista opinio adducit.

Et cum ultra dicit quod si non repugnant in esse remisso, quod nec etiam repugnant in esse intenso, et hoc secundum Doctorem in primo, dist. 17. quaest. ult.

Dico quod non habetur a Doctore, imo sic dicit ibi: Contraria in summo sunt incompossibilia in eodem, in gradibus vero remissis non, hoc non est, nisi quia aliquid est in contrario intenso, quod non est in remisso. Si enim tota realitas est in remisso, quae est in intenso, non est repugnantia interni ad remissum, sicut nec remissi ad remissum. Haec ille. Et loquitur ibi Doctor de contrariis remissis tantum in gradibus inaequalibus, ut supra dixi, quia forte bene sequeretur quod si aliqua contraria possent simul esse in aliquo in gradibus aequalibus, quod etiam simul possent esse in summo.

Secunda responsio videtur magis ad propositum et ad mentem Doctoris ; sunt tamen in illa responsione aliqua dubia. Primum est in hoc quod scientia dicit respectum consubstantialem ad scibile, quia si accipiatur scientia, ut est notitia abstractiva, illa non dicit nisi relationem rationis ad objectum ut patet a Doctore q. 13. quodl. et relatio rationis non potest identificari realiter entitati reali absolute. Si dicatur quod dicit relationem realem ad objectum, quia realiter causatur ab eo, nec hoc videtur verum, cum respectu notitiae abstractivae non ponatur necessario objectum habere esse reale, imo talis notitia causatur partialiter a specie intelligibili objecti, ut patet a Doctore in 1.d.3. q. 6. et 8. et d. 17 et in 2. d. 3. et in quodl. et vide quae ibi exposui. Si dicatur quod dicit relationem ad speciem intelligibilem, quae in hoc supplet vicem objecti, adhuc talis relatio non erit idem realiter notitiae ; patet, quia talis notitia poterit esse sine tali specie, quia immediate posset causari a voluntate divina.

Quaero etiam quid intelligit, quando dicit quod scientia non tantum causaliter dependet ab objecto extra, sed eiiam dependet essentialiter ab eodem ;

nec videtur quod scientia dependeat ab objecto essentialiter nisi pro quanto objectum, vel ponitur causa effectiva scientiae, vel mensura aptitudinalis ejus, quia ut ponitur mensura actualis, ut sic, habet tantum esse cognitum, ut patet a Doctore quaest. 13. guodl. Si ponatur causa effectiva, non videtur quod relatio dependentiae ad objectum sit realiter idem illi scientiae, quia objecto destructo, adhuc talis scientia posset esse, nisi dicatur quod scientia includit respectum attingentiae, ita quod formaliter non potest dici scientia talis objecti, nisi includat relationem attingentiae ; et si objectum habet verum esse existentiae, sicut requiritur in cognitione intuitiva, tunc includit relationem realem ad ipsum. Si vero non habet esse existentiae proprie, sed tantum esse in aliquo repraesentativo, sicut est in notitia abstractiva, tunc talis relatio attingentiae est tantum rationis, ut patet a Doctore q. 13. quadlib. Sed loquendo etiam de tali relatione, patet quod Deus potest facere notitiam, illam sine relatione attingentiae, ut patet q. 14. quodl. Tamen quidquid sit de hoc, quia non est praesentis speculationis, pro nunc aliter non curo.

Dubium tamen videtur, quomodo summa tristitia et summa laetitia possint simul esse in eadem voluntate, cum sint qualitates absolutae, licet includentes respectum ad objecta diversa, cum Doctor habeat pro inconvenienti quod in eodem sint duo dolores, in summo etiam causari a contrariis causis, ut patet in 4. d. 44. q. 3. sive ult. qui tamen videntur minus repugnare, quam gaudium et tristitia in summo.

Dico ergo quod si gaudium et tristitia ponantur qualitates absolutae ex rationibus formalibus repugnantibus ad invicem, quod in eadem voluntate, quae realiter est indivisibilis, non possunt simul esse, nec in gradibus remissis aequalibus, nec per consequens in gradibus intensis aequalibus ; nec unum in summo, et aliud in gradu aliquo etiam minimo, ut supra dixi de calido et frigido, sed bene possunt simul esse in gradibus remissis, inaequalibus tamen. Et tenendo hoc, dico quod voluntas animae Christi, si habuit summum gaudium, quod nullam tristitiam potuit habere, quia sicut calidum in summo non compatitur secum aliquem gradum frigiditatis, sic nec summa laetitia (si ex sua ratione formali absoluta ponatur incompossibilis tristitiae compatitur secum aliquem gradum tristitiae; sed quia non credo hujusmodi qualitates esse formaliter repugnantes ad invicem, sicut nec plures scientiae etiam specie distinctae, sunt formaliter repugnantes in eodem, unde posset Deus causare in aliqua voluntate summam tristitiam et summam laetitiam, accipiendo illas, ut sunt qualitates absolutae. Et in hoc non apparet difficultas, quod aliqua voluntas habeat hujusmodi qualitates in summo, sed tunc non diceretur summe tristari vel summe laetari, quia actu tristari de aliquo objecto includit respectum ad objectum tristabile. Unde posito quod quis actu nollet objectum disconveniens, et tamen tale objectum sic nolitum esset actu positum, adhuc Deus posset facere quod talis passio, quae est tristitia, non inesset, cum talis passio realiter distinguatur ab actu nolendi, ut alias exposui. Posset etiam facere quod stante objecto sic nolito, quod in illa voluntate esset illa passio, quae dicitur tristitia, et tamen talis voluntas non diceretur actu tristari, si illa passio tantum poneretur quaedam qualitas absolutas, non includens respectum ad objectum nolitum ; sed diceretur actu tristari de objecto nolito, si talis passio includeret respectum ad objectum sic nolitum, quia tunc voluntas per talem respectum esset unita objecto, ut tristabili, nam objectum nunquam est actu tristabile, nisi ut actu nolitum, ut supra patuit ; nec dicitur actu tristari ex hoc solo quod objectum est nolitum, sed ex hoc quod ad talem nolitionem concomitatur quaedam passio includens respectum ad objectum ut nolitum, et per illam passionem dicitur formaliter tristari de objecto nolito et posito.

Salvo tamen meliori judicio et sine assertione, videtur forte sic dicendum quod in voluntate animae Christi non simul fuerunt summa laetitia et sum ma tristitia,nam regulariter loquendo, summa laetitia est de objecto summe delectabili, sic intelligendo quod objectum summe delectabile est natum causare summam laetitiam, quae communiter consequitur summam fruitionem respectu talis objecti ; et est talis ordo quod objectum summe delectabile praesens voluntati, ut clare visum natum est potentia remota causare summam delectationem, et ut actu summe amatum actu causat summam delectationem, quia, ut sic amatum fit actu conveniens voluntati, ut supra patuit in corpore quaestionis ; summa ergo delectatio est de objecto summe delectabili iu se praesente, et actu summe amatum, nam ad majorem amorem objecti summe delectabilis major delectatio concomitatur.

Sed summa tristitia non potest esse. nisi de aliquo objecto summe tristabili, quod forte inveniri non potest, quia si summum delectabile ponitur formaliter infinitum, sequitur quod summum tristabile erit simpliciter summum malum, cum sit summe odibile ; sed certum est quod nullum potest esse malum ita intensum quod sit tantum odibile, quantum bonum infinitum est amabile ; patet enim in secundo, quomodo summum malum non potest esse, et ideo potest esse in voluntate summa laetitia de objecto summe delectabili concomitans summam fruitionem ejusdem objecti, sed non videtur quod possit esse summa tristitia, cum nec sic possit esse summum tristabile, quia nec summum malum, nec per consequens nolitio ita intensa, sicut potest esse volitio respectu objecti summe delectabilis, et sic non potest absolute esse tanta tristitia intensive in voluntate, quanta laetitia potest esse.

Si dicatur, quod visio Deitatis est summe delectabilis, si sit intensa: ergo et privatio talis visionis erit summe tristabilis, quia privatio cognoscitur per habitum, et privatio dicitur tanto intensior, quanto habitus oppositus est intensior.

Dico primo quod hoc objectum, cujus est talis visio, adhuc est magis delectabile, cum sit infinitum, et visio finita, et per consequens potest esse major delectatio de objecto, quam de visione objecti ; sed tale bonum sic in ; finitum non habet malum oppositum aeque intensum in malitia, sicut ipsum est intensum in bonitate.

Dico secundo, quod posito quod summa visio sit summe appetibilis, et privatio summae visionis sit summe odibilis, et per consequens possit esse tanta tristitia de privatione visionis, quanta potest esse laetitia de ipsa visione, tamen illa duo non possunt simul stare ; non enim aliqua voluntas creata potest simul summe diligere summam visionem Deitatis, et simul summe odire carentiam illius visionis, nec per consequens posset aeque tristari de uno, sicut laetari de alio. Quod autem non possit eam summe odire, patet, quia sicut visio in se praesens est magis amabilis, sive appetibilis, quam ut absens, sic similiter actu habens carentiam visionis magis eam odit, quam non habens eam actu. Ultra, posito quod carentia visionis sit aeque odibilis, sicut visio appetibilis, adhuc posita tali nolitione nulla sequitur tristitia, quia tristitia est de objecto actu nolito, et tamen actu posito, ut supra patuit in corpore quaestionis. Sed in proposito habens claram visionem Deitatis, non potest habere carentiam ejusdem, licet ergo voluntas talis summe nolit talem carentiam et sit summe nolita, quia tamen ut sic nolita nullo modo est posita in actu, imo est simpliciter impossibile quod ponatur stante visione ejusdem Deitatis ; summa ergo tristitia esset de carentia beatitudinis, quam anima Christi nunquam habuit.

Sed an peccatum sit tantum odibile, sicut visio Deitatis est delectabilis, de hoc vide in 2. d. 33. et in 4. d. 46. Et pro nunc dico quod licet peccatum secundum rectam rationem, et secundum affectionem justitiae sit magis odibile, quam carentia beatitudinis, sicut rectitudo opposita peccati est magis diligibilis secundum rectam rationem, et secundum affectionem justitiae, quam beatitudo formaliter accepta, ut patet a.

Doctore in secundo et in quarto, ubi supra, tamen talis rectitudo, sive actus virtutis non est objectum ita delectabile, sicut est beatitudo in se, et per consequens nec peccatum oppositum tali rectitudini est objectum aeque tristabile, sicut est carentia beatitudinis, et per consequens de peccato actu nolito, et actu posito, etiam posito quod sit summum peccatum, quale est odium Dei (si tamen Deus potest odiri) non potest esse tanta tristitia, quanta potest esse de carentia beatitudinis actu nolita, et tamen posita, etsi tale peccatum sit magis detestabile, et magis odibile, quam carentia beatitudinis, non tamen est ita absolute tristabile, sicut carentia beatitudinis, cum sit nimis contra bonum commodi. Voluntas ergo animae Christi, quamvis actu tristata fuerit de multis peccatis nolitis, et tamen positis saltem in praevisione, nunquam tamen potuit tantum tristari de illis, quantum fuit delectata de Deitate clare visa, et de fruitione ejusdem. Similiter loquendo de tristitia, quam habuit de passione inflicta illi personae, et de morte ejusdem, adhuc non potuit tantum tristari de illis, quantum potuit delectari de beatitudine ; patet, quia bonum illius personae non fuit ita delectabile voluntati animae Christi, sicut summum bonum, et per consequens oppositum boni illius personae non fuit ita tristabile, sicut oppositum beatitudinis, et sic patet quomodo in eadem voluntate non simul fuit summa tristitia et laetitia. Tenendo ergo quod tristitia et laetitia sint opposita contrarie, licet non sint ad invicem compossibiles in eodem in gradibus aequalibus, sive in summo, tamen sunt compossibiles in gradibus inaequalibus, et in esse remisso, ut etiam isti asserunt.

Sed postea insurgit difficultas, quia quando unum contrarium in summo est in aliquo subjecto, aliud contrarium non potest simul esse in eodem subjecto, etiam secundum esse remissum, et per consequens si voluntas animae Christi habuit summam laetitiam de beatitudine, illa voluntas non potuit habere aliquam tristitiam, tenendo quod laetitia et tristitia sint formae repugnantes ad invicem ex suis rationibus formalibus. Nec valet hic dicere, ut aliqui dicunt, quod voluntas animae Christi secundum portionem superiorem stricte sumptam, fuit summe delectata, et secundum portionem inferiorem vel superiorem large sumptam fuit tristata. Haec enim videtur fuga, quia portio superior et inferior in voluntate non distinguuntur ut duae potentiae, nec quasi potentiae, neque ut duae realitates in illa anima sed tantum distinguuntur secundum alium et alium respectum, ut supra exposui in corpore quaestionis, et hoc est approbatum a Doctore in 2. d. 24. q. unic. patet ergo quod tristitia et laetitia sunt immediate in illa voluntate, ut in subjecto. Hanc ergo difficultatem solvendam relinquo ingeniosiori et acutiori me.

Aliae rationes cum suis responsionibus satis sunt manifestae in littera, et vide responsiones illarum rationum in tertio impresso, cura et diligentia Magistri Mauritii, et Magistri Philippi de Bagnacavallo.