Scholium.

Dicit quinto, quae. cognoscimus de Deo,haec per species creaturarum haberi, quia quod potest repraesentare minus universale, potest et universalius et transcendentia quae conveniunt Deo, sive per speciem propriam sive per alienam. Hinc rejicit dictum Henrici, scilicet per suffossionem creaturae, haberi cognitionem Dei, quia suffodiendo reperiri nequit, quod suffossioni superest, et ostendit exemplum de agno esse falsum, ad confirmationem falsi.
Epilogando, haec est sententia Scoti in hac 1. quaest. Primo, nos posse naturaliter pro hoc statu habere conceptum quidditativum de Deo, communem univoce sibi et creatis. Secundo, non posse habere conceptum proprium de eo in particulari, ut est haec essentia seu ut est trinus, vel quod Pater generat,etc. Tertio,posse habere conceptus de Deo ita proprios, quod non conveniant creatis, et desumuntur ex conceptibus communibus. Quarto, conceptus quoscumque,quos de Deo formamus, haberi per species creaturarum, et solvit argumenta, quae sunt veluti axiomata ex Philosopho.

Quinto dico (d), quod ista quae cognoscuntur de Deo, cognoscuntur per species creaturarum, quia sive universalius et minus universale cognoscantur per eamdem speciem minus universalis, sive utrumque habeat speciem intelligibilem sibi propriam, saltem illud quod potest imprimere, vel causare speciem minus universalis in intellectu, potest etiam causare speciem cujuscumque universalioris, et ita creaturae quae imprimunt proprias species in intellectu, possunt etiam imprimere species transcendentium, quae communiter conveniunt eis et Deo. Et tunc intellectus propria virtute potest uti multis speciebus simul ad concipiendum illa simul, quorum sunt istae species, puta specie boni, specie summi, specie actus, , ad concipiendum summum bonum et actualissimum, quod apparet sic per locum a minori. Imaginativa enim potest uti speciebus diversorum sensibilium, ad imaginandum compositum ex illis diversis, sicut apparet imaginando montem aureum.

Ex hoc apparet improbatio (e) illius, quod dicitur in praecedenti opinione de illa suffossione, quia suffodiendo nunquam illud quod non subest suffossioni, invenitur per suffossionem ; non autem subi est conceptui creaturae aliquis conceptus vel species repraesentans aliquid proprium Deo, quod sit omnino alterius rationis ab eo quod convenit creaturae, ut probatum est per secundam rationem in secundo articulo ; ergo per suffossionem nullus talis conceptus invenitur. Et quod adducitur simile de aestimativa, dico quod videtur adduci falsum ad confirmationem alterius falsi, quia si maneret ovis in propria natura, et in eodem affectu naturali ad agnum, mutaretur tamen ovis ut esset similis lupo per miraculum, in omnibus accidentibus sensibilibus, puta colore, figura, sono, motu et hujusmodi ; agnus fugeret ovem sic mutatam, sicut fugeret lupum, -et tamen in ove sic mutata non esset intentio nocivi, sed proficui et convenientis, et ita aestimativa agni non suffoderet ad inveniendum intentionem convenientis sub speciebus sensibilibus, sed praecise ita moveretur secundum appetitum sensitivum, sicut accidentia sensibilia moverent.

Si dicas, quod intentio ibi convenientis non multiplicat se, quia non sunt talia accidentia convenientia tali intentioni, et intentio convenientis non multiplicatur sine accidentibus sibi convenientibus ; hoc nihil est, quia si agnus hic fugeret lupum propter perceptionem nocivi conceptam ab aestimativa, et illa non multiplicatur cum accidentibus istis sensibilibus, quia non est cum eis talis intentio, stante isto casu, ergo aut hoc non est suffossio agni ad intentionem nocivi, quae nulla est, aut si hoc non fugeret per suffossionem, ergo nec alias.

Ad argumenta (f) principalia illius quaestionis. Ad primum dico, quod illa comparatio Philosophi debet intelligi inquantum ad primam motionem intellectus ab objecto ; ibi enim phantasmata cum intellectu agente habent vicem primi objecti moventis, sed non debet intelligi (g) quantum ad omnem actum sequentem motionem primam. Potest enim intellectus abstrahere objectum inclusum in aliquo primo movente, et considerare illud abstractum non considerando illud a quo abstrahit, et considerando illud sic abstractum, considerat commune sensibili et insensibili, et in illo considerat insensibile in universali, sicut et sensibile. Et potest considerare istud abstractum et aliud abstractum, cum quo fit proprium alteri, scilicet insensibili; sed sensus non est abstractivus, et ideo in omni actu tam prima quam secundo requirit aliquod objectum primum movens, quomodo non se habet phantasma ad intellectum.

Ad secundum dico (h), quod Commentator exponit illud simile Philosophi de difficili, et non de impossibili ; et ratio sua est, quia tunc natura fecisset otiose illas substantias abstractas intelligibiles et non possibiles intelligi ab aliquo intellectu.

Sed ista ratio ejus non valet, tum quia non est finis illarum substantiarum inquantum intelligibiles sunt, ut intelligantur ab intellectu nostro, et ideo si hoc non conveniret eis, non propter hoc essent frustra intelligibiles; tum quia non sequitur, non sunt intelligibiles ab intellectu nostro, ergo a nullo ; possunt enim intelligi a seipsis, et ideo est fallacia consequentis. Unde licet multipliciter posset exponi auctoritas Philosophi, dico tamen, quod oculus noctuae non habet cognitionem nisi intuitivam et naturalem, et quantum ad istas duas conditiones potest exponi auctoritas Philosophi de impossibili ; quia sicut impossibile est illi oculo naturaliter et intuitive considerare objectum illud, sic intellectui nostro est impossibile naturaliter et intuitive cognoscere Deum.

Ad tertium (i) dico, quod infinitum potentiale est ignotum, quia unumquodque est cognoscibile inquantum est in actu, non tamen ita est ignotum, quod repugnat sibi intelligi ab intellectu infinito, sed non potest infinitum cognosci ab aliquo intellectu cognoscente ipsum secundum modum suae infinitatis. Modus enim suae infinitatis est accipiendo alterum post alterum, et intellectus qui cognosceret hoc modo alterum post alterum, cognosceret semper aliquod finitum et nunquam infinitum ; intellectus tamen infinitus potest cognoscere totum illud simul, non partem post partem.

Et cum arguitur (k) secundo Metaph. de infinitis et infinito, dico quod non est simile, quia cognitio objectorum infinitorum numeraliter,concluderet infinitatem potentiae cognoscentis, sicut patuit in quaest. 1. i. distinct. avt.2. ad infini tatem, videlicet,quia ibi pluralitas ex parte objecti concludit majoritatem virtutis in intellectu. Sed intellectio alicujus infiniti intensive non concludit infinitatem actus, quia non oportet actum habere talem modum qualem habet objectum, quia actus sub ratione finiti potest esse ad objectum sub ratione infiniti, nisi esset aotus comprehensivus, et concedo quod talem actum circa objectum infinitum non habemus, nec est possibile.

Ad Gregorium dico, quod non debet intelligi quod contemplatio sistat sub Deo in aliqua creatura, quia hoc esset frui utendis, quod esset summa perversio secundum Augustinum 83. quaest, quadi. 30. Sed conceptus illius essentiae sub ratione entis est imperfectior conceptu illiusmet essentiae, ut haec essentia est,et quia imperfectiorest, ideo est inferior in intelligibilitate. Contemplatio autem de lege communi stat in tali conceptu communi, et ideo stat in aliquo conceptu qui est minoris intelligibilitatis quam Deus in se, ut haec essentia, et ideo debet intelligi ad aliquid, quod est sub Deo, hoc est, ad aliquid in ratione intelligibilis, cujus intelligibilitas est inferior intelligibilitate Dei in se, ut haec essentia singularis.

Ad argumenta pro prima (1) opinione, cum arguit quod Deus non potest intelligi in aliquo conceptui universali communi, univoco sibi et creaturis, quia est singularitas quaedam, respondeo, consequentia non valet. Socrates enim inquantum Socrates est singularis, et tamen a Socrate plura possunt abstrahi praedicata, et ideo singularitas alicujus non impedit quin ab eo,quod singulare est, possit abstrahi aliquis conceptus communis, et licet quidquid est ibi in re sit singulare ex se in existendo, ita quod nihil contrahat aliud ibi ad singularitatem, tamen illud potest concipi, ut hoc in re, vel quodammodo indistincte, et ita ut singulare vel ut commune. Quod dicit de cognitione per accidens, non oportet improbare, quia quasi per accidens cognoscitur in attributo, sed non praecise sic, sicut supra probatum est.