Scholium.

Accipiendo voluntatem proprie pro appetitu rationali, duae sunt et non plures in Christo voluntates. Ratio, quia in eo sunt duae tantum naturae; definitur in sexta Synodo act. 4. 8. 11 et 18. et 7. Synod. act. 7. et in Lateranensi canon. 11. Explicat num. 4. et 5. quomodo voluntas dicitur naturalis, tripliciter. Primo, ut est voluntas ipsa libera absque actu elicito. Secundo, ut opponitur voluntati supernaturali. Tertio, ut elicit actum conformem inclinationi naturali, quae semper est ad commodum, quia, ut libera, potest a tali actu abstinere, vel actum oppositum elicere.

Istam quaestionem solvit Damascenus c. 60. in seq. dist. quod sicut secundum fidem firmiter tenendum est, in Christo esse duas naturas et unam hypostasim, ita oportet concedere sicut consequens ex illo, quod in ipso sint proprietates naturales et potentiae utriusque naturae ; sed potentiae perfectissimae naturae rationalis sunt intellectus et voluntas ; igitur in ipso sunt intellectus creatus et voluntas creata, et ratione ruiturae divinae est in ipso intellectus increatus et voluntas increata.

Praeterea, supra dist. 13. habetur, quod in Christo fuit summa gloria et summa fruitio, et dist. 41. quod in Christo fuit omnis scientia ratione naturae assumptae ; cum igitur cognitio et fruitio praesupponant intellectum et voluntatem, oportet ponere in Christo utramque potentiam optime dispositam ; ergo.

Sed estne (a) una tantum voluntas creata in Christo ? Dico quod voluntas potest accipi sub propria ratione, vel sub ratione generali et nomine, scilicet pro appetitu. Et secundo modo fuerunt in Christo ad minus tres voluntates vel appetitus, scilicet intellectualis increatus, rationalis creatus, et irrationalis, scilicet sensitivus ; sed quia voluntas addit super appetitum, quia est appetitus cum ratione liber, sic stricte loquendo, fuerunt in Christo tantum duae voluntates. Sed communiter accipiendo voluntatem pro appetitu, sic puto quod in ipso, sicut in nobis, fuerunt tot appetitus distincti, quot sunt potentiae apprehensivae in nobis, quia sicut alia apprehensio est gustus et visus et tactus et odoratus, ita est alia inclinatio et delectatio consequens hanc apprehensionem et illam ; communiter tamen loquimur de appetitu sensitivo sicut de uno, et ille est, qui sequitur virtutem imaginativam ; et sicut illa virtus imaginativa imaginatur objecta omnium sensuum, et in praesentia illorum, et absentia, ita suo appetitu delectatur in illis, si sint convenientia, vel dolet de illis, si sint disconvenientia. Sed sicut non obstante, quod virtus imaginativa sic posset imaginari objecta omnium sensuum, tam in praesentia quam in absentia, nihilominus tamen ponimus alios sensus particulares, et eorum apprehensiones particularium objectorum distinctorum ; sic non obstante, quod ille appetitus consequens imaginativam possit appetere convenientia omnis sensus particularis, et non appetere disconvenientia, oportet praeter illum ponere appetitus distinctos particulares, et est eadem necessitas ponendi appetitus distinctos, sicut apprehensivas distinctas.

Sed quid (b) de naturali voluntate et libera, suntne duae potentiae ? Dico quod appetitus naturalis in qualibet re, generali nomine accipitur pro inclinatione naturali rei ad propriam perfectionem, sicut lapis naturaliter inclinatur ad centrum ; et si in lapide talis inclinatio sit aliquid absolutum aliud a gravitate, tunc consequenter credo, quod naturalis inclinatio hominis, secundum quod homo, ad propriam perfectionem, est aliud a voluntate libera. Sed primum credo falsum, scilicet quod inclinatio lapidis ad centrum sit aliquid absolutum aliud a gravitate et aliqua potentia, qua lapis habeat aliquam operationem in centrum, sicut aliqui imaginantur ; mirabilis enim esset illa operatio, cum non esset dare terminum illius, et esset actio transiens ; et cum centrum sit sibi conveniens, non agit actionem corruptivam ejus, nec etiam salvativam, quia non posset poni qualis esset illa operatio, vel quis terminus illius ; ideo naturalis inclinatio lapidis nihil dicit ultra gravitatem lapidis, nisi relationem. Nec potest poni aliqua operatio, nisi forte respectu ubi, conservando proprium ubi,quia, forte suum proprium ubi in centro continue est in fieri, sicut lumen in medio, sed tunc actio illa non est in centrum, quia ubi non est in locante, sed in locato.

Tunc dico quod sic est de voluntate, quia voluntas naturalis non est voluntas, nec velle naturale est velle ; sed naturale distrahit ab utroque, et nihil est nisi relatio consequens potentiam respectu propriae perfectionis. Unde eadem potentia dicitur voluntas naturalis, cum tali respectu necessario consequente ipsam respectu propriae perfectionis, et dicitur libera secundum rationem propriam et intrinsecam, quae est voluntas specifice.

Aliter (c) potest dici voluntas naturalis, ut distinguitur contra potentiam vel voluntatem supernaturalem ; et sic ipsa in puris naturalibus existens distinguitur contra seipsam, ut informatam donis gratuitis. Adhuc tertio (d) dicitur voluntas naturalis, ut elicit actum conformem inclinationi naturali, quae semper est ad commodum ; dicitur autem libera, inquantum in potestate ejus est, ita elicere actum oppositum inclinationi, sicut conformem, et non elicere, sicut elicere.

Ad primum (e) principale concedo majorem, quod omnis voluntas est domina sui actus. Et cum dicitur in minori, quod voluntas sequens motum alterius potentiae, non est domina sui actus, quia subditur illi, dico, sicut alias in prima quaest. hujus,quod Verbum nullam causalitatem habet super actum voluntatis creatae in Christo, quam non habeat tota Trinitas ; ideo voluntas creata in Christo non privatur dominio respectu suorum actuum plus propter unionem ad Verbum, quam si non uniretur ei.

Tunc ultra ad argumentum secundum duplicem opinionem in secundo libro tactam, si voluntas sit tota causa et immediata sui actus, dico quod non sequitur motum Trinitatis causantis cum voluntate actum voluntatis ; sed Trinitas tantum ponit voluntatem in esse, et sinit ipsam movere in actibus suis, ita quod non comparatur ad operationem voluntatis, nisi inquantum operabatur ad esse primum voluntatis. Et secundum illam opinionem minor rationis est falsa, quod voluntas in operatione sequatur motum alterius agentis circa operationem suam, licet enim sequatur motum in esse, non tamen in operari, immediate dico.

Si autem teneatur, quod voluntas immediate causet operationem suam, et nihilominus etiam Deus causat immediate cum voluntate, sicut immediate causat esse voluntatis, quia, (ut dixi) Verbum nullam operationem habet aliam a tota Trinitate, circa actum voluntatis creatae, denominatur tamen Verbum, et non tota Trinitas ab operatione voluntatis creatae propter unionem, quae facit communicationem idiomatum ; tunc dico quod voluntas in Christo ita libere elicit et dominatur actui suo, sicut voluntas mea suo, quia Deus non operatur ad operationem illam, nisi voluntate libere agente et determinante se ad operandum, et tunc Deus operatur cum ea, licet tamen illic non sit prima libertas et dominium, sed in voluntate Dei, quae non habet causam aliam operantem cum ea ad actum suum ; sed tamen est ibi tanta, quanta potest esse in creatura.

Ad secundum dico quod voluntas naturalis, ut sic, non est voluntas, neque potentia, sed tantum dicit inclinationem potentiae ad recipiendum perfectionem, non ad agendum, et ideo ut sic est imperfecta, nisi sit sub illius perfectione, ad quam illa tendentia inclinat potentiam ; unde naturalis voluntas non tendit, sed est ipsa tendentia, qua voluntas absolute tendit, et hoc passive ad recipiendum ; sed est alia tendentia in eadem potentia, ut libere et active agat, et tendat eliciendo actum, ita quod in una potentia est duplex tendentia activa et passiva ; tunc ad formam argumenti dico quod voluntas naturalis secundum formale, quod importat, non est potentia vel voluntas, sed inclinatio voluntatis, et tendentia qua tendit in perfectionem.