COMMENTARIUS.

(a) Sed contra istam conclusionem de veritate, etc. Arguit Doctor et primo arguit sic : Objectum adaequatum intellectus dicitur primum primilate communitatis et primitate virtualitatis, intelligendo ut supra exposui. Verum non est hujusmodi, patet, quia de his quae sunt maxime intelligibilia, non praedicatur in quid, quia nec de Deo, nec. de substantia, nec de accidentibus absolutis, cum sit passio entis, nec virtualiter. ut patet. Non enim veritas continet virtualiter notitiam illorum, quae sunt per se intelligibilia, quia non notitiam substantiae, nec notitiam subjecti cujus est, sed magis e. contra.

(b) Secundo arguit Doctor ibi : Item verum est pastio entis et cujuslibet inferioris ad ens. Si ergo homo tantum intelligitur sub ratione veri, tanquam objecti adaequali ; ergo homo non intelligitur sub ratione propria et quidditativa, sed tantum sub ratione accidentali, sed cognitio quidditativa alicujus prior est cognitione accidentali.

Confirmatur ratio ex secundo Priorum. Hic Doctor arguit a magis ad minus. Et supponit, quod quando objectum adaequatum alicujus habitus, ut puta adaequatum objectum habitus Metaphysicae comparatum ad ipsum habitum, inferius tali objecto extraneatur suo superiori. Exemplum, ens inquantum ens, est adaequatum objectum habitus Metaphysici ; ergo hoc ens erit adaequatum. Non sequitur, quia hoc ens inferius extranealur enti vel habitui, inquantum ens est sic adaequatum objectum. Et si inferius extraneatur suo superiori vel habitui, quanto magis aliquod subjectum extraneatur suae passioni, quia inferius includit essentialiter suum superius subjectum, aut non includit passionem essentialiter. Si ergo ens non potest poni primum objectum habitus Metaphysici, sub ratione alicujus inferioris cui minus exlraneatur, multo minus poterit poni primum objectum habitus Metaphysicae, sive objectum intellectus sub ratione veritatis, cui magis exlraneatur, quod autem non possit poni sub ratione inferioris, patet, quia ens ut ens potest cognosci, non cognito inferiori. Et hoc probo, quia cum scientia mulae in universali stat ignorantia hujus mulae singularis.

(c) Ad rationes in oppositum. Nunc Doctor intendit solvere rationes, quas facit Aegidius pro se, quarum prima est ibi : Distinctae potentiae habent distincta .

objecta formalia, id est, opoitet assignare distincta objecta respectu intellectus et voluntatis ; sed si ens ponatur adaequate objectum intellectus, quaeritur quid erit objectum adaequatum voluntatis? si ponitur ens, ergo idem objectum. Videtur ergo dicendum quod ens sub ratione veritatis, sit adaequatum objectum intellectus, et ens sub ratione bonitatis, sit adaequatum objectum voluntatis.

Ad hanc rationem respondet Doctor primo, ducendo illam contra Aegidium, quia voluntas non potest habere actum aliquem circa aliquid sub quacumque ratione, nisi illud sub illa ratione sit praecognitum, hoc ab omnibus conceditur. Si ergo voluntas non habet aliquem actum, nisi circa ens sub ratione boni, sive sub ratione volibilis, talis ratio erit praecognita ab intellectu, et per se consequens ratio formalis objecti voluntatis cadit sub objecto intellectus, et sic istae potentiae non distinguuntur per distincta objecta formalia.

(d) Item intellectui. Hic probat quod ita bonum est cognoscibile ab intellectu sicut et verum, et per consequens voluntas non distinguitur ab intellectu propter distinctum objectum, quia quod est objectum voluntatis, est simpliciter objectum intellectus, cum omne tale sit per se intelligibile ab intellectu, et littera patet.

(e) Tertiam deduco ad oppositum. Et ista importat aliqualem diffinitatem. Tertia ratio Aegidii est ista : Nihil dicitur esse proprie objectum alicujus potentiae nisi secundum quod est proprium motivum illius ; sed ens secundum quod absolutum, non est proprie motivum, ergo. Minorem probat, quia nihil movet potentiam nisi secundum quod habet habitudinem ad eam, sed illud secundum quod ens formaliter habet habitudinem ad intellectum est veritas, quia secundum Anselmum de veritate, cap. 3. Veritas est ratitudo sola mente acceptabilis.

Respondet Doctor reducendo rationem istam contra Aegidium ibi : Tertiam deduco ad oppositum. Quia Aegidius dicit, quod ratio objecti est respectus ad potentiam, loquendo de ratione objecti motivi. Doctor dicit, quod illud proprie est ratio objecti motivi, quod est ratio formalis movendi. Et illud est forma, sive essentia objecti qua objectum movet, sicut ratio agendi dicitur esse illa forma secundum quam agens agit ; talis autem ratio formalis movendi non potest esse respectus ad potentiam, et probat per Aristotelem 2. de Anima. Et littera sequens clara est.

(f) Sed restat unum dubium, etc. quare non potest quodcumque contentum sub ente naturaliter movere intellectum? et si sic, tunc naturaliter posset Deus cognosci a nobis, et substantia omnis immaterialis, quod negatum est hic, et supra in quaest. 1 . prolog.

Respondeo. Ista responsio stat in duobus dictis. Primum, quod si loquamur de intellectu pro statu isto, adaequatum objectum intellectus in ratione motivi, est quidditas rei sensibilis, ut supra diffuse exposui. Si vero loquamur de intellectu ex natura intellectus, non restringendo ipsum ad aliquem statum, tunc ens sub ratione communissima est adaequatum objectum intellectus in ratione motivi.

Sed circa hoc secundum dictum occurrunt aliqua dubia. Primum, quod si ens sub ratione communissima est primum objectum intellectus creati ex natura potentiae, in ratione motivi, sequitur quod Deus cum sit perfectissime intelligibile, naturaliter possit movere intellectum creatum, cujus oppositum expresse tenet Doctor q. 14. quodl. Respondendo ad illud argumentum quod ibi facit, scilicet, ejusdem objecti primi accepti secundum lolam suam indifferentiam ad potentiam, quam primo respicit acceptam secundum totam suam indifferentiam, est idem modus se habendi in movendo, scilicet naturaliter vel non naturaliter ; nunc autem ens illimitalum movet naturaliter aliquem intellectum ut divinum, igitur simili modo movet quemlibet intellectum.

Et respondendo ad hoc argumentum dicit sic : Essent a divina est motiva immediate sui intellectus, sed non intellectus creati, quia intellectus divinus est primum mobile omnino, et ideo primum movetur a prima forma motiva;et nihil aliud est immediate mobile a prima forma motiva, quia non potest immediate movere nisi primo modo motionis, scilicet immediate. Haec ille. Et tamen statim sequitur, quod si ens sua ratione communissima sit adaequatum objectum intellectus creati ex natura potentiae, quod maxime intelligibile, cujusmodi est essentia divina, poterit movere intellectum creatum naturaliter.

Respondeo, quod quando Doctor dicit, quod ens sub ratione communissima est adaequatum objectum intellectus creati in ratione motivi, accipit ibi ens, ut est communissimum ad omne ens limitatum sive creatum, non autem ut comprehendit sub se ens illimitatum, ut expresse patet in quodlib. q. 14. et sic non sequitur, quod Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellctu creato.

Alia difficultas est, quod si ens limitatum sub sua ratione communissima, sit adaequatum objectum intellectus creati ex natura potentiae, et hoc sub ratione motivi, sequitur quod quodlibet ens limitatum per se intelligibile, possit movere hujusmodi intellectum, et quod quilibet intellectus sit mobilis a quocumque tali ente, et quod quodlibet intelligibile limitatum sic possit movere, patet. Tum, quia dicit Doctor in q. 1. prologi, respondendo ad primum argumentum principale, ubi sic dicit: Impossibile est aliquid esse objectum primam naturaliter, quin quodlibet contentum sub illo sit per se objectum naturaliter. Da enim oppositum, et tunc non est adaequatum naturaliter, sed excedens, et aliquid eo inferius est adaequatum, et ita primum: haec ille. Tum, quia dicit in quaestione de subjecto Theologiae : Proportio objecti ad potentiam, est proportio motivi ad mobile, vel activi ad passivum: quandocumque autem aliquod agens agit in aliquod passum, potest quodlibet agens ejusdem rationis in quodlibet passum ejusdem rationis agere, ergo prima extrema proportionis activi ad passivum sunt communia ad omnia extrema illius proportionis. Nam inter illa communissima est adaequatio, quia in quocumque est ratio unius, illud respicit quodlibet in quo est ratio alterius : haec ille.

Ex hoc ergo sequitur, quod si ens limitatum sub ratione communissima, est adaequatum objectum in ratione motivi intellectus creati, quod quodlibet ubi est ratio entis, potent movere intellectum creatum. Tum etiam quia ipse dicit in 2. distinct. 6. quaest. 2. respondendo ad quaestionem, quod prima extrema proportionis activi et passivi sunt universalissima abstracta a quocumque activo, et a quocumque passivo, et ista proportio inest particularibus sub utroque extremo per rationem communem : haec ille. Hoc idem in quaest. 14. quolib. ubi sic dicit: Objectum proprium secundum totam suam indifferentiam est adaequatum objectum, et respicit potentiam suam secundum totum genus suum ut proprium extremum: aliquis igitur est modus proprius, secundum quem hoc extremum respicit illud, ille idem modus salvabitur inter quaecumque extrema particulariter contenta sub istis primis extremis, quia particularia extrema, et si respiciunt secundum hoc quod includunt prima extrema, et ita respiciunt eodem modo quo illa prima : haec ille. Si ergo ens limitatum sub ratione communissima, est primum objectum in ratione motivi, et respicit intellectum creatum in ratione passivi, statim sequitur quod quodlibet contentum sub ente limitato, quod est primum extremum proportionis, possit movere quemlibet intellectum creatum, qui continetur sub intellectu creato in communi, qui est aliud extremum proportionis. Sed multa sunt entia per se intelligibilia, quae non possunt movere aliquem intellectum creatum ut relationes, ut patet a Doctore, et similiter quatuor species qualitatis, et similiter artificialia, inquantum hujusmodi, ut patet in 4. d. 1. q. 1. et multa alia.

Respondeo quod si Doctor intelligeret, quod ens limitatum in sua ratione communissima esset adaequatum objectum intellectus creati in ratione motivi, accipiendo adaequatum prout includitur in omni per se intelligibili, ut ipse exponitur in quaest. 1. prologi, oporteret concedere quod omne per se intelligibile posset movere intellectum creatum. Debet ergo sic intelligi, (ut supra exposui) videlicet quia sunt multa entia, quae sunt objecta intellectus creati in ratione motivi, ut omnis substantia et paries earum, et multae species qualitatis, et forte multae quantitates, ut dixi supra ; et quia oportet nos ponere aliquod cora- mune pro objecto, nihil communius invenimus substantiae et accidenti limitatis ipso ente limitato. Quia etiam multa sunt per se intelligibilia, ut passiones et relationes reales, quae virtualiter continentur, vel in substantia, vel in quantitate, vel in qualitate, ideo hujusmodi continentia possunt movere intellectum ad notitiam talium contentorum, quae continentia conveniunt in ente quidditative et ultra: quia multa essentialiter contenta in aliis sunt per se intelligibilia, cujusmodi sunt differentiae ultimae, et tamen non possunt movere intellectum creatum. Continentia ergo essentialiter hujusmodi differentias ultimas movent intellectum creatum ad earum notitiam, quae tamen continentia, tam in praedicamento Substantiae quam Quantitatis, et Qualitatis conveniunt in ente limitato quidditative.

Item, quia forte superiora non movent intellectum creatum ad sui cognitionem, sustinendo quod tantum sit una species intelligibilis speciei specialissimae et omnium superiorum, ut supra exposui in q. 1. et 2. praesentis dist. tunc cognitio superiorum causatur a specie specialissima, sive a specie intelligibili speciei specialissimae, supplentis vicem speciei specialissimae.

Dico ergo, quod non debemus ponere ens limitatum, ut primum objectum adaequatum intellectus creati, et hoc simpliciter in ratione motivi, quia (ut dixi) oporteret ponere quod quodlibet in quo salvatur ratio talis entis, esset per se motivum intellectus creati ; sed sic ponere debemus, quod ex quo inter omnia habemus assignare aliquod objectum primum potentiae, vel primitate communitatis essentialis, vel primitate virtualibus in se vel in suis inferioribus, quia non invenimus aliquod sic primum respectu omnium per se intelligibilium sicut ens, ideo dicimus quod est primum objectum motivum intellectus creati, et hoc vel in se vel in suis inferioribus ; et inferiora vel per se movent ad sui notitiam, vel saltem virtualiter vel essentialiter continentur in aliis per se intelligibilibus, quae movent ad cognitionem contentorum. Et hunc intellectum bene nola, si vis evadere multas difficultates de primo adaequato objecto intellectus. Propositio autem Doctoris adducta prima, scilicet posita in q. 1. prologi conceditur, quia si ponatur ens inquantum ens esse naturaliter adaequatum objectum in ratione motivi, quod quodlibet per se intelligibile poterit movere; sed postea negatur, quod ens sit hujusmodi, sed tantum ponitur primum adaequatum modo praeexposito. Alia, quae ponitur in quaestione de subjecto Theologiae, quod objectum respicit potentiam in ratione motivi, conceditur. Et cum dicit, quod prima extrema proportionis, etc. hoc verum est, quod si aliquod adaequatum objectum potentiae sit primum extremum in ratione objecti motivi, quod quodlibet contentum erit hujusmodi, ut patet de colore, qui si ponitur primum extremum propositionis in ratione motivi, respiciens potentiam visivam in ratione passivi, sequitur quod quilibet color potest movere quamlibet potentiam, sed ens sic non ponitur, ut supra exposui. Et ex his patet quid dicendum ad alia dicta Doctoris.

(g) Si quaeritur, quae est ratio istius status. Ista littera clara est, tamen aliqua dicta ibi exponuntur. Quod dicit ibi: Intellectus noster pro statu isto non intelligit nisi illa, quorum species relucent in phantasmate, hoc debel intelligi de objectis primo motivis, id est, quod pro statu isto nihil primo et immediate movet intellectum nostrum ad sui cognilionem, vel conlentorum in eo nisi illud, cujus species intelligibilis relucet in phantasmate, id est, nist illud cujus species intelligibilis partialiter causatur a phantasmate talis objecti, ut supra exposui quaest. 2. praesent, dist. Quodcumque universale intelligimus, ejus singulare phantasiamur, id est, quod quando intelligimus universale, puta albedinem in se per potentiam intellectivam, tunc singulare albedinis actu phantasiamur per virtutem phantasticam, Et sensus est, quod nunquam intellectus posset intelligere aliquid universale, puta albedinem in se nisi prius virtus phantastica habuerit aliquem actum circa singulare illius universalis ; nec intellectus posset diu sistere in cognitione alicujus universalis, nisi virtus phantastica haberet actum circa singulare, vel singularia talis universalis, et hoc propter ordinem talium potentiarum.

Licet primum objectum adaequatum intellectus in movendo pro statu isto sit quidditas rei sensibilis, hoc patuit supra, et tale objectum in miuns se habet quam quidditas rei materialis, quia omne sensibile est materiale, ut patet. Non autem omne materiale est sensibile, ut patet de substantia, et partibus ejus, quae sunt materialia, et tamen non sunt sensibilia, et omnia sensibilia possunt movere intellectum pro statu isto, sed non omnia materialia, ut supra probatum est de substantia, quod non possit immediate immutare intellectum nostrum.

(h) Et si dicas. Hic Doctor improbat opinionem dicentium, quod substantia separata non possit movere intellectum nostrum etiam separatum, nisi in majori lumine quam sit lumen naturale intellectus agentis, id est, quod intellectus agens non possit habere actionem aliquam circa substantias separatas, nisi sibi daretur desuper majus lumen quo possit agere in substantias separatas. Et hoc improbat, .et improbatio clara est in littera, et magis patebit in 4. in materia de beatitudine.

Quidam novus expositor primae partis S. Thomae quaest. 2. art. 5. nititur solvere rationes, quas facit Doctor praesenti dist. quaest. 3. et praecipue in 3. dist. 14. quaest. 1. et in 4. dist. 49. quaest. 11. quibus probat lumen gloriae creatum non esse necessarium ad Dei visionem. Primo, quia objectum ex se, lux intelligibilis sufficienter ex se potens movere intellectum ad sui visionem, non eget lumine coagente sibi ad causandam visionem ; Deus est hujusmodi, ergo.

Secundo, si lumen gloriae ponitur ut forma, qua intellectus facit, et sit sufficiens ad videndum Deum ; ergo per aliquam formam creatam possibile esset naturaliter videre Deum. Probatur sequela, quia sicut caecus miraculose illuminatus naturaliter videt, ita beatus supernaturaliter illuminatus naturaliter videt Deum ; lumen enim gloriae, sicut et quaelibet perfectio posita in intellectu, perficit intellectum naturaliter, quamvis supernaturaliter ponatur.

Tertio, quia quidquid potest Deus, mediante causa secunda effectiva, potest immediate et sine illa ; sed lumen gloriae ponitur ut efficiat visionem, ergo.

Quarto, quia magis videtur necessarium ponere speciem intelligibilem Dei quam lumen gloriae ; sed illa non ponitur, ergo. Probatur antecedens, quia illa esset propter perfectionem intellectus ut memoria est, istud autem perficit in actu secundo, ad quod sufficit objectum praesens in se ipso ; haec est Scoti sententia in diversis locis.

Respondet ille expositor novus dicens, quod poiest concedi lotum, et dicit quod indigentia non est ex parte Dei seu objecti, sed ex parte intellectus creati, unde consideratis utrisque,negatur major.

Ad secundum dicitur, quod hic est servandum illud : sententiam tene et lin guam cohibe, simpliciter quidem nullum inconveniens est concedere, quod per aliquam formam creatam, non tamen speciem intellectus naturaliter videt Deum, quoniam quilibet habitus et omnis forma est ex propria natura principium proprii actus ; habens enim charitatem ut sic naturaliter diligit Deum meritorie. Non enim minus charitas inclinat ad actum proprium, quam caeteri habitus, signum autem naturali tatis est delectatio ; experimur enim nos omnia delectabiliter operari, quorum habitus habemus, sive naturales sive supernaturales. Verumtamen ne errandi causa sumatur, distinguendum est, quod videre Deum naturaliter per aliquam formam creatam, potest intelligi dupliciter. Uno modo per formam creatam et naturalem. Alio modo per formam creatam et supernaturalem, et non solum supernaturaliter. Primo modo, est impossibile et: refutatum. Secundo vero modo, est necessarium, et tale est lumen gloriae. Illuminatus quidem illo naturalissime videt Deum, adeo ut impossibile sit non videre illum, stante lumine, unde patet quod non est simile de caeco illuminato et de intellectu illuminato, quia ibi vis data est naturalis, licet supernaturaliter data, hic vero vis data est supernaturaliter et supernaturalis.

Ad tertium, negatur argumentum, est enim sophisma figurae dictionis, mutatur siquidem quid in quale seu in ad aliquid: visio enim Dei creata non significat rem absolute, sed significat actum in ordine ad agens creatum, et sic est simile si argueretur : Deus producit actum meritorium, mediante voluntate et charitate Petri ; ergo potest producere illum sine eis.

Ad quartum negatur antecedens, nec probatio aliquid valet, quoniam memoria intellectiva impertinens est felicitati, quae consistit in actu et non in habitu. Et bene adverte, quod Scotus cum sequacibus non potest amplius in hac materia sustineri, quoniam in Clement. Ad nostram, de haereticis, expresse errores damnantur, dicentes quod anima non indiget lumine gloriae elevante ipsam ad videndum Deum, ubi cernis Ecclesiam amplexam S. Thomae doctrinam determinasse non solum indigentiam luminis, sed causam, scilicet ut elevetur anima ad talem visionem. Haec expositor ille novus.

Respondeo et dico, quod istae responsiones minime solvunt rationes Scoti.

Ad primam, cum dicit quod ista indigentia ponitur ex parte intellectus, dico hoc esse falsum. Ad quod intelligendum praemitto aliqua. Primo, quod cognitio causatur ex objecto et potentia, vel ex aliquo supplente vicem objecti, ut patuit supra in prolog. quaest. 1. et infra magis patebit praesenti dist. quaest. 7. et 8. et in quodlib. quaest. 15. requiritur ergo praesentia objecti. Sicut ergo in cognitione abstractiva requiritur praesentia objecti non in se, sed in aliquo repraesentatio, puta in specie intelligibili, et tunc stante tali praesentia, potest immediate causari cognitio abstractiva, scilicet ab intellectu et specie intelligibili, (ut supra patuit dist. praesenti, quaest. 1. et 2. et etiam praesenti quaest. et magis patebit infra dist. praesenti quaest. 6. et 7. vide que ibi exposui, ista enim sufficiunt absque quocumque alio.) Sic quando objectum est in se praesens in propria existentia et praesentialitate, et est talis entitatis ut sit effectivum saltem partialiter suae cognitionis intuitivae, tunc intellectus et tale objectum sunt sufficiens causa respectu cognitionis inluitivae, etiam circumscripto quocumque alio. Similiter est dicendum, quod si intellectus creatus haberet Deum praesentem in specie intelligibili Deitatis, ille intellectus cum tali specie esset sufficiens elicitivum cognitionis abstraclivae Deitatis, nullo alio concurrente, ut salis patet a Doctore in 2. dist. 3. quaest. 9. ita videtur dicendum de cognitione intuitiva Deitatis, quod quando Deitas est in -se praesens in propria existentia intellectui creato, quod intellectus ille una cum essentia praesente vel una cum voluntate divina, perfecte supplente vicem essentiae, potest (nullo alio concurrente) causare perfectam visionem Deitatis.

Secundo praemitto, quod intellectus creatus, sicut ex natura sua habet tale commune pro objecto, quod possit in quodlibet contenlum sub tali communi, posita tamen praesentia illius contenti. Hoc patet discurrendo per objecta cujuscumque potentiae. Et si potentia non potest in tale objectum ex natura talis potentiae, tunc tale objectum non per se continetur sub adaequato objecto illius potentiae. Et ultra, si ex se non habet aliqualem actionem circa cognitionem illius objecti, nec fuit per prius potens intelligere, nunquam per quodcumque posterius fit potens intelligere, quia quod simpliciter et absolute repugnat alicui priori, nunquam per posterius poterit fieri non repugnans. Si ergo visio Deitatis simpliciter repugnat intellectui creato, non fiet, non repugnans per habitum posteriorem.

Item, habitus praesupponit potentiam simpliciter posse, patet, quia habitus vel tantum inclinat ad actum, vel si ponitur causa actus tantum ponitur partialis et minus principalis, ut patet infra dist. 17. imo si habitus esset totalis causa actus, tunc talis habitus esset simpliciter potentia, quia illud est potentia, quo quis simpliciter potest agere, ut supra patuit dist. 1. q. 4. et infra patet dist. 17. et in 4. dist. 44. quaest. 2. et dist. 49. et sic lumen gloriae diceretur simpliciter potentia, quod non conceditur. Nunquam ponitur habitus ut per ipsum habeatur substantia actus, sed si ponitur, ideo ponitur ut per ipsum habeatur perfectior actus,ut patet infra a Doctore dist. 17. Potentia ergo potest absolute in actum, licet non in actum ita perfectum,sicut posset habituata, ut infra patet . st. 17. et in 3. dist. 27. Si ergo tale lumen requiritur, non requiritur absolute propter Dei visionem, quasi aliter nullo modo posset Deus videri, quantumcumque praesens in ratione objecti sensibilis, sed magis requiritur ad hoc, ut habeatur perfectior et intensior visio ; sicut etiam charitas ponitur in voluntate, non ut sit simpliciter ratio actus, quasi voluntas non possit frui Deo sine charitate, quia probatum est supra, quod de potentia Dei absoluta posset frui sine charitate, ut patet dist. 1. quaest. 4. Si ergo ponitur, ideo ponitur in patria ut per ipsam habeat perfectior fruitio, ut patet a Doctore in pluribus locis ; hoc ergo modo non negaretur in intellectu lumen gloriae, ut per illud habeatur perfectior visio Deitatis.

Ex his patet, quod responsio istius non solvit rationem Doctoris, et quod tale lumen non requiritur absolute in intellectu creato, ut per ipsum habeatur visio Deitatis in quocumque gradu, sed si ponitur, ideo ponitur ut habeatur visio Deitatis in gradu perfectiori.

Responsio ad secundum argumentum non solvit rationem Doctoris, nec intelligitur ratio Doctoris. Arguit enim Doctor a fortiori, quia posito, quod tale lumen requiratur ut habitus supernaturalis, si tamen intellectus per illum intelligit sive videt, naturaliter videt, quia talis visio erit naturalis et naturaliter causata. Tunc sic, si habitus gloriae, qui in se est imperfectior intellectu, potest naturaliter habere actum visionis, sine quocumque alio supernaturali sibi inhaerente, multo fortius intellectus creatus, stante praesentia objecti, poterit habere actum visionis divinae (ad quam naturaliter ordinatur) sine quocumque habitu infuso, et sic argumentum Doctoris debet intelligi. Sequenti.) quae dicit in illa responsione, non sunt ad propositum , et procedunt ex malo intellectu illius argumenti.

Ad responsionem ad tertium argumentum, dico quod nulla est ibi fallacia, ut patet intuenti rationem Scoti. Et certum est, quod Deus immedia'eotest producere omnem effectum causae secundae, ut omnes concedunt Theologi. Et quod dicit de visione, quod non est res absoluta, dico, quod est qualitas vere absoluta, ut infra patebit dist. praesenti, q. ult in responsione ad ultimum argumentum principale, et clarius extat probatum in q. 13. quodlib. et aliqualiter in 4. dist. 10. nec oportet hic adducere rationes, et sic non mutatur quid est in ad aliquid.

Et quod addit de illo simili, quod non sequitur, Deus producit actum meritorium , mediante charitate et voluntate Petri, ergo immediate potest producere. Dico primo, quod actus meritorius ultra substantiam et intensionem actus, includit respectum rationis (quod est acceptari, ut dignum tali praemio) ut docet Doctor infra dist. 17. et sic actus meritorius ut meritorius, dicit formaliter respectum rationis, visio autem ut visio, est qualitas absoluta. Posset ergo Deus immediate producere substantiam et intensionem actus meritorii.

Dico secundo, quod etiam Deus sine charitate, et sine voluntate Petri posset producere actum meritorium, et quoad substantiam et intensionem, et acceptionem passivam, nec aliqua apparet contradictio, ut patebit ex multis dictis Doctoris infra dist. 17. et alibi. Verumtamen Petrus tali actu tantum diceretur mereri passive et non active, quia si immediate produceretur a Deo , et reciperetur in voluntate Petri, voluntas Petri tantum se haberet in potentia receptiva.

Responsio quarta patet , quod nihil concludit ex dictis supra contra primam responsionem.

Ad illud de Clementina, etc. Dico primo, quod non loquitur de lumine creato, ut patet in textu ubi sic dicitur : Quinto, quod quaelibet intellectualis natura in se ipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget lumine gloriae, ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum : haec ibi. Vult enim ibi Clementina illa, quod intellectus creatus non possit ex suis puris naturalibus beatificari in Deitate, quia nullus, ut sibi relictus in suis naturalibus, posset Deum videre, imo nec abstractive cognoscere sub ratione propria Deitatis, ut supra patuit prologo, et in 2. dint. 3. de intellectu Angelico, et subtiliter in quodlib. quaest. 14. requiritur enim praesentia objecti; et ideo si Deus voluntarie non faceret se praesentem intellectui creato, esset simpliciter impossibile ipsum videre, est ergo supernaturalis talis visio, quia hoc tantum est in potestate Dei facere se videri. Lumen ergo gloriae poterit esse ipsa Deitas, que dicitur lux increata et lumen gloriae, dans cuicumque intellectui beato, ut glorificetur in illa.

Dico secundo, quod aliud est loqui de facio et aliud de possibili: posito enim quod de facto et de potentia Dei ordinata, nullus inlellectus creatus videat vel possit videre sine tali lumine creato, loquendo tamen de possibili et de potentia Dei absoluta, non dicit illa Clementina, quod sit simpliciter impossibile intellectui creato videre essentiam divinam sine tali lumine. Posset absolute si vellet ostendere se intellectui creato sine tali lumine infuso, et hoc modo loquitur Scotus, quod non requiritur tale lumen de necessitate naturae, quasi sit impossibile simpliciter, ut Deus videatur sine tali lumine.

Dico tertio, quod non accipitur ibi lumen tale creatum, quo mediante possit Deus videri, sed vult quod talis visio sit ex gratia Dei, non ex puris naturalibus, ut exponit glossa ibi, quae sic dicit ad litteram : Non intelligeret, inquit, quasi hoc possit sua naturali virtute. Hoc expresse est haereticum et reprobatum, de consecrat. dat. 4. cap. ult. Et ibi solvitur quod opponitur de libertate arbitrii, et est contra doctrinam Apostoli ad Hom. 6. Gratia Dei vita aeterna, id est, beatitudo perfecta. Hujus ratio est, quia illud quod est proprium superioris naturae, non potest natura inferior assequi nisi per rationem superioris naturae, cujus illud est proprium. Sicut nec aqua potest fieri calida nisi per actionem ignis. Videre autem Deum per essentiam in quo perfecta beatitudo consistit, soli Deo est proprium. Nulla igitur natura intellectualis potest Deum per essentiam videre, nisi Deo hoc faciente, propter quod Dominus, Joan. 14. Qui diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum et manifestabo ei meipsum. Haec glossa. Ex his ergo apparet quomodo Scotus nedum sit suslenlabilis, sed vere est imitabilis, cujus doctrina est ita singularis, quod in nullis adhuc extat reprobata , nec quidem vere reprobari potest. Et non tantum ipse fuit hujus opinionis, sed etiam multi alii, praesertim Durandus, qui fuit ordinis Praedicatorum, hoc asserit, et probat multis rationibus, quarum prima talis est: Lumen gloriae ponitur propter excellentiam objecti super inlellectum creatum ; ergo frustra. Probatur consequentia, quia objectum in infinitum excedit non solum inlellectum creatum secundum se, sed etiam cum tali lumine, et consequenter lumen tale non reddit intellectum de improportionata proportionatum. Secundo, quia quidquid sit, Frater Thomas in 4. dist. 49. tenet quod visio Dei potest communicari ho- mini in solis dispositionibus viae ; ergo non exigitur lumen gloriae, quod est propria dispositio patriae: haec in summa Durandus. Iste tamen expositor nititur solvere has rationes , quam solutionem non recito, quia eam non reputo veram, etc.