Scholium.

Solvuntur argumenta principalia hujus tertiae quaestionis, in quorum solutionibus datur optima doctrina. Secundum quosdam codices etiam antiquos, computatur ultima pars quaestionis, ut quarta quaestio.

Ad argumenta (a) principalia istius quaestionis, dico ad primum, quod non semper perfectissimum est causa respectu imperfectorum, comparando imperfecta ad quodcumque tertium, sicut perfectum album non est causa visibilitatis omnibus visibilibus ; aut si est causa, non tamen praecisa et adaequata, etsi maxime motivum, non tamen praecisum et adaequatum; primum autem objectum intellectus, de quo loquimur in ista quaestione, debet esse primum et adaequatum potentiae.

Ad secundam (b) rationem dico quod si recte arguitur, debet inferri quod nullum ens participatum potest cognosci, nisi sit ens ab ente imparticipato, et non debet inferri quod non potest cognosci, nisi per rationem entis imparticipati cogniti. Tunc enim sunt quatuor termini, quia ponitur in conclusione esse cognitum per ens imparticipatum, qui terminus non fuit in propositione secunda. Et ratio (c) realis istius defectus assignati in forma arguendi, dicta est prius, in respondendo ad primum argumentum secundae quaestionis hujus distinctionis, quia etsi cognoscibilitas sequatur proportionaliter entitatem, non tamen ita est de cognosci, nisi comparando ad illum intellectum , qui cognoscit quodlibet secundum gradum suae cognoscibilitatis. Ita, dico hic, quod si entitas participata concludat de necessitate cognoscibilitatem participatam, et ita participatum habeat cognoscibilitatem per cognoscibile imparticipatum, non tamen habet cognosci per cognoscibile imparticipatum ut cognitum, sed ut causam dantem sibi esse. Et hoc tactum est in argumento quodam de frui, quaest. 4. primae distinctionis.

Ad illud (d) 8. de Trin. dico quod loquitur ibi de notitia, boni in communi, quae naturaliter impressa est, hoc est, de facili imprimitur in intellectu a singularibus, quia in quolibet, intentiones universales facilius occurrunt primo. Hoc probo per ipsum, qui eodem lib. cap. 4. de magnis vel 18. de parvis, dicit : habemus enim regulariter infixam

humanae naturae notitiam, secundum quam, statim quidquid tale aspicimus, hominem esse cognoscimus vel hominis formam. Et sicut secundum istam notitiam hominis, quam dicit infixam nobis, regulariter, hoc est, faciliter a sensibilibus abstractam, judicamus de quocumque, utrum sit homo vel non, ita etiam per idem possemus judicare eminentiam in humanitate si illa esset in occurrentibus, sicut judicamus de occurrentibus hoc esse melius alio, quod apparet de notitia impressa albedinis, per quam non tantum judicamus occurrens esse album, sed hoc esse albius altero. Ita dico hic, quod illud bonum de quo loquitur cap. 3. cujus notitia impressa est naturaliter intellectui, est bonum in communi, et per illud judicamus de occurrentibus, hoc illo esse melius. Et quod loquatur de bono indeterminato privative et non de bono indeterminato negative, in quo bono indeterminato intelligitur Deus, videtur per hoc quod ibi, enumeratis multis particularibus bonis dicit : Bonum hoc, bonum illud, tolle hoc et tolle illud, et vide ipsum bonum si potes, hoc est, tolle illa contrahentia rationem boni ad creaturas. et vide rationem boni in communi, et in hoc videbis Deum, sicut in conceptu communi in quo potest naturaliter a nobis videri, et non in particulari ut haec essentia.

Consimiliter intelligendum est illud quod praemittit, cap. 2. ubi dicit: Cum audis, Deus est veritas, noli quaerere quid est veritas, statim objiciunt se phantasmata. Hoc intelligo sic, quando conceptus universalis abstrahitur a singulari, quanto est universalior, tanto difficilius potest intellectus diu sistere in tali conceptu, quia, ut praedictum est, quandocumque intelligimus universale, phantasiamur ejus singulare, et illud universale diutius et facilius possumus intelligere, quod est similius singulari relucenti in phantasmate: et quia universalissima sunt remotiora ab ipso singulari, ideo difficilius est stare in conceptu illorum universalissimorum.

Concipiendo ergo Deum in conceptu universalissimo, noli quaerere, quid hoc est, noli descendere in aliquem conceptum particularem, in quo ille universalior salvatur, qui particularior propinquior est phantasmati; descendendo enim ad talem, qui magis relucet in phantasmate occurrenti, statim amittitur illa serenitas veritatis vel sinceritas veritatis, in qua intelligebatur Deus, quia statim intelligitur veritas contracta, quae non convenit Deo, cui conveniebat veritas in communi concepta non contracta.

Per idem etiam dico ad illud 8. de Trin. cap. 3. de bono et voluntate : Pudeat cum alia non amentur, nisi quia bona sunt, eis inhaerendo, non amare bonum ipsum, unde bona sunt. Unde ratio bene probat, quod ipsum summum bonum, magis amandum quam bona participata, non tamen probat quod sit primum amatum primitate adaequationis, quia etsi ipsum sit ratio bonitatis in aliis, et ideo ratio amabilitatis eorum, non tamen ipsum ut amatum, est ratio aliorum amatorum. Potest enim aliquid aliud amari non ipso amato, sicut in fruendo utendis patet, et utendo fruendis, et ista intentio Augustini colligitur ex c. 6. 9. Trin. ubi tractans de dilectione alicujus, qui creditur esse justus, si postea inveniatur non esse justus, statim (inquit) amor ille, quo in eam ferebar, offensus et quasi repercussus, atque ab indigno homine ablatus in ea forma permanet, ex qua eum talem credens amaveram. Hoc est, si dilexi justitiam et ipsum, quia credidi in ipso esse justitiam, si inveniam eum injustum, resilit voluntas ab eo, sed adhuc stat dilectio ipsius justitiae ut objecti. Istud intelligendum non est de justitia aliqua particulari, sed de communi ratione justitiae, quae amatur propter se, et quodcumque in quo est ista propter illam.

Contra, voluntas non est universalium, tum quia tendit in rem, ut in se: tum quia tam amor amicitiae quam amor concupiscendae, est alicujus secundum existentiam realem praesentem, vel possibilem.

Respondeo, primis principiis practicis in intellectu correspondet in voluntate aliqua volitio, quae est principium bonitatis moralis, sicut illa principia sunt principia veritatis practicae in intellectu. Patet etiam, quod quaecumque ratio boni vel appetibilis potest ostendi in universali, et si sic ostendatur voluntati, non video quare voluntas non possit habere actum circa proprium objectum sibi ostensum.

Tertio, appetitiva singularis ut singularis non habet cognitivam propriam sibi. Ad illam metaphoram, quod dilectio est motus animae ad res, dico quod verum est causaliter, quia voluntas imperat conjungi rei desideratae in se, non autem formaliter nisi quia voluntas est activa respectu sui actus, sed non circa rem sub majori ratione existentem quam apprehendatur ab intellectu ; imo desiderium et intellectio abstractiva, sunt rei aeque existentis sicut et non existentis ex parte objecti, ita visio et fruitio praesentis ;sed desiderium movet effective ad rem, quae est in fieri, non sic intellectio abstractiva.

Ad secundum dico, quod homo in universali ostensus amatur amore amicitiae, et propter illud amatur hic homo, sicut etiam justitia in universali concupiscitur, et ita haec justitia hujus.

Ita etiam patet expositio illius auctoritatis, 8. de Trinit. cap. 6. Cur ergo alium diligimus, etc. in illa auctoritate, forma, ubi videbimus quid sit justus animus, debet intelligi justitia ipsa in communi, sicut forma hominis in communi est illa, ubi sive per quam videmus, quid requiritur ad esse hominis vel ad esse hominem: et propter quam formam judicamus illud quod occurrit esse vel non esse hominem secundum ipsum in eodem, cap. 4. nisi ergo hanc formam justitiae in communi diligeremus, non diligeremus illum, quem credimus esse justum, quem ex ista forma diligimus, sicut si non diligas formam hominis in communi, nunquam occurrens propter formam hominis dilectam diliges. Est igitur haec justitia indeterminata privative, secundum quam de mente justa judicamus, et propter quam dilectam diligimus mentem, quam credimus justam esse.

Et dum non sumus justi, minus diligimus justitiam in communi quam oportet,quia diligimus quadam volitione sive complacentia simplici, quae non sufficit ad esse justum, sed oportet eam diligere volitione et amore efficaci, qua videlicet volens eam, eligit in se eam, observans tanquam vitae suae regulam.