ARTICULUS I.

Quomodo scientia divina se habeat ad scientem ?

Circa primum quaeritur, Quomodo omnia sint in Deo vita et lux, quomodo omnia praesenter, quomodo omnia simul, quomodo omnia immutabiliter, et quomodo scit Deus omnia perfecte ?

Haec enim omnia sumuntur ex verbis Dionysii in libro de Divinis nominibus, ubi sic dicit: " Igitur seipsam divina scientia cognoscendo, cognoscit omnia immaterialiter materialia, et indivisibiliter divisibilia, et multa unitive . "

Objicitur ergo sic:

1. Magister in libro I Sententiarum, distinctione XXXV, cap. Propterea omnia dicuntur esse in Deo, inducit Augustinum in libro V super Genesim, dicentem haec verba: " Omnia dicuntur esse in Deo, et omne quod factum est, dicitur esse vita in ipso: non ideo quod creatura sit creator, vel quia ista temporalia aeternaliter sint in Deo: sed quia in ejus scientia semper sunt, quae vita est . " Hoc videtur esse inconveniens. Dicitur enim, Act. xvii, 28 quod in ipso vivimus, et movetur, et sumus. Si ergo propter hoc quod in ipso sunt, dicuntur una vita, tunc etiam debent dici una essentia.

2. Adhuc, Anselmus in Monologio: " Omnia antequam fierent, et cum facta sunt, et cum. corrumpuntur seu aliquo modo variantur, semper in ipso sunt: non quod sunt in seipsis, sed quod est idem ipse . " Etenim in seipsis sunt essentia mutabilis secundum mutabilem rationem creata: in ipso vero sunt ipsa prima essentia et prima existendi veritas: cui prout magis utcumque illi similia sint, ita verius et praestantius existunt.

In contrarium hujus est quod dicit Magister in libro primo Sententiarum, distinctione XXXVI, movens quaestionem, dicens sic: " Solet hic quaeri., Cum omnia dicantur esse in Dei cognitione seu praesentia, vel in Deo per cognitionem, et ejus cognitio seu praesentia sit divina essentia: utrum concedendum sit omnia esse in divina essentia, vel in

Deo per essentiam ? Et respondendum est quod non. Si enim hoc diceretur, intelligerentur esse ejusdem cum Deo essentiae, quod falsum est. " Et concludit sic: " Habet ergo Deus apud se in praesentia sua, quae non habet in sua natura. "

Adhuc quaeritur, Utrum idem sit esse in Dei cognitione, quod est esse in Deo cognoscente ?

Si dicatur, quod sic, videtur sequi inconveniens, quod mali sint in Dei cognoscente. Matth. vii, 23: Et tunc confitebor illis: Quia numquam novi vos.

Ulterius quaeritur, Quomodo Deus omnia scit praesentialiter ?

Quod enim praesentialiter cognoscat,

1. Probat Augustinus super illud ioannis, viii, 24: Si enim non credideritis, quia ego sum, dicit sic: " Non est verum esse, ubi est esse et non esse. Praeteritum et futurum invenio in omni motu rerum: in veritate quae manet, praeteritum et futurum non invenio, sed solum praesens, et hoc incorruptum. "

2. Adhuc, Super illud epistolae II Petri, iii, 8, quod unus dies apud Dominum sunt sicut mille anni, Glossa: " In agnitione divinae veritatis et praesentia et praeterita et futura aequaliter praesentia constant. " Ergo praesenter omnia cognoscit.

In contrarium hujus esse videtur, quod praesens temporis, et praeteritum temporis et futurum temporis, non stant: praesens autem aeternitatis stat: videtur ergo quod praesens, praeteritum, et futurum non possint esse in praesenti aeternitatis: et sic ea Deus praesenter cognoscere non potest.

Ulterius quaeritur, Quomodo cognoscat omnia simul ?

Hoc enim dicit Augustinus in libro XV de Trinitate: " In eorum essentia, hoc est, Patris et Filii et Spiritus sancti, unusquisque eorum simul videt, non particulatim, aut sigillatim, velut alternante conspectu, hinc illuc, et inde huc, et rursus inde vel inde, in aliud atque aliud, ut alia videre non possit nisi non videns alia: sed, ut dixi, simul omnia, quorum nullum est quod non semper videt . "

In contrarium hujus est, quod

1. Non videt res nisi prout in causa sunt. Res autem in causa existens, non simpliciter est. Ergo videri non potest: quia visio transit super existens.

2. Si quis dicat, quod videndo se causam, videt omnia: tunc etiam sequitur a simili, quod nos videntes causam, videmus effectum, quod falsum est.

3. Adhuc, Si quidquid est in essentia Dei, videt Deus praesenter, eo quod essentia sibi praesens est semper: cum secundum Anselmum omnis creatura sit in essentia: et quidquid est in essentia Dei, Deus est, ut dicit Augustinus, videtur, quod omnis creatura sit Deus, quod haereticum est: et est haeresis Alexandri Philosophi et quorumdam aliorum, quae etiam ab Aristotele reprobatur in primo primae philosophiae.

Ulterius quaeritur, Quomodo scit Deus omnia immutabiliter ?

Hoc enim videtur dicere Dionysius in praeinducta auctoritate.

Sed contra est:

1. Ponamus, quod ego sim lecturus cras: constat, quod hoc scit Deus: aut mutabiliter, aut immutabiliter. Si mutabiliter, habetur propositum. Si immutabiliter: sed quidquid scitur immutabiliter, immutabile est: ergo immutabile est, quin ego legam, quod falsum est.

2. Adhuc, Si scit me lecturum cras, cras scit me legere praesenter, post cras scit me legisse in praeterito: et quod sub differentiis temporum scitur, scitur mutabiliter: ergo Deus lectionem meam mutabiliter scit.

3. Adhuc, Antiqui sic objecerunt: Si Deus immutabiliter scit quidquid scit: ergo scit quidquid scivit: sed scivit me nasciturum: ergo scit me nasciturum: sed me nasciturum esse, est falsum: ergo scit falsum, quod est inconveniens, quia falsum non scitur.

Ulterius quaeritur, Quomodo Deus omnia perfecte scit ?

Videtur enim hoc non posse esse: quod enim augeri potest, perfectum non est. Scientia Dei augeri potest. Ergo perfecta non est. Probatio mediae: Ponamus, quod ego non sum lecturus hodie, Deus scit me non esse lecturum. Potest etiam esse, quod sim lecturus: in talibus enim contingentibus quod contingit esse, contingit non esse: et quod possibile est esse, possibile est non esse: et quod possibile est me facere scit Deus. Ergo scit me esse lecturum, et scivit me non esse lecturum: ergo scit aliquid quod non scivit: et sic augetur et minuitur scientia ejus: et sic non est perfecta scientia ejus, stans in summo perfectionis.

Solutio. Ad id quod primo quaeritur, dicendum quod omnia dicuntur esse in Deo per rationes exemplares et ideales, quibus facta sunt omnia, et quibus sunt in arie divina et sapientia. Sic enim dicit Tullius in fine primae Rhetoricae : " Ars est collectio principiorum ad unum finem tendentium. " Et quia in mente divina simul et unite sive collective in uno sunt principium efficiens, formale, et finale constitutionis et creationis omnium, ideo mens divina ars est universorum: et quia sapientia non est nisi ut habitus, in quo colliguntur omnia talia principia creatorum, ideo sapientia vocator, dicente Aristotele in VI Ethicorum, quod ars est factivum principium cum ratione, et quod sapiens est in unaquaque arte, qui ex consideratione finis et eorum quae ducunt ad finem, rationem reddere scit totius operis. Sic enim dicit Philosophus, quod sapientis est ordinare, et non ordinari. Et quia ars et sapientia mentem artificis respiciunt, cujus sunt habitus, et mens una est, sicut essentia est una: ideo quamvis multa sint de quibus sunt ars et sapientia, tamen ars divina una est et sapientia.

Similiter et pluralitatem nec significatam nec consignificatam respiciunt: significatam, ut dicantur, plures artes et plures sapientiae: consignificatam, ut dicantur artes vel sapientiae: Pater enim et Filius et Spiritus sanctus sunt una res et sapientia. Et quia idea et exemplar dicunt respectum ad creaturas, qui ad diversas creaturas unus esse non potest formaliter, eo quod ex dependentia creaturae ad creatorem causatur, et non e converso, tamen in Deo realiter est unum: ideo dicunt Sancti, quod ideae sunt exemplaria, consignificatam pluralitatem attribuentes eis, non significatam, ut dicantur plura exemplaria vel plures ideae. Quia vero ratio respicit finem, et finis in natura forma est, finis autem et forma diversorum diversa sunt, magis eis convenit pluralitas quam ideis vel exemplaribus. Ideo dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum, quod " alia ratione creatur equus, et alia homo, non una . " Dicuntur autem omnia in ipso lux et vita. Joan. i, 3 et 4: Sine ipso factum est nihil quod factum est. In ipso vita erat, et vita erat lux hominum. Quia, sicut dicit Philosophus, vita motus est ab ente quieto, et est motus ad esse. Ideae enim et exemplaria quae sunt ipsa mens

divina et exemplaria divina, movent ad esse rerum: sunt enim immutabiles rationes, ut dicit Angustinus, quibus universa fiunt et conservantur, eo modo quo Aristoteles in VIII Physicorum dicit, quod motus caeli factivus et mensurativus sit esse omnium. Et subdit sic dicens: " Et est hoc tamquam vita quaedam existentibus omnibus: eo quod virtus caeli per motum, exerens se in generabilia, omnibus dat generari et esse, sicut a principio vivifico vita, motus, et exertio quaedam est vivifici in corpus quod vivificat. " Lux autem dicuntur, vel quia in lumine mentis principia sunt cognoscendi, vel, ut dicit Augustinus in libro IV super Genesim, ideales rationes prodeuntes in ideata ipsa quae facta sunt, illuminant ad esse et speciem qua cognoscuntur.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod non dicuntur una essentia sicut una vita et una lux: quia essentia non dicit habitudinem nisi ad id quod est cui dat esse substantiale: et si dicerentur una essentia, ex modo loquendi intelligeretur, quod omne quod est, esset essentia divina: et hoc falsum est. Sed lux et vita dicunt habitudinem causae ad causatum. Et cum dicitur, quod omnia sunt in ipso vita et lux, ex modo loquendi non intelligitur, nisi quod sunt in ipso ut in causa potente et cognoscente.

Ad aliud dicendum, quod in praehabitis ostensum est, quod tales locutiones cum reduplicatione accipiendae sunt, ut sic dicatur, creatura in creatore est creatrix essentia: quia, sicut dicitur in libro de Causis, causatum in causa non est causatum, sed causa: et sic creatura in creatore non est creatura, sed creator: quia quidquid, est in causa simplici quae in fine est simplicitatis, oportet quod sit idem ipsi causae. Unde cum dicitur, creatura in creatore, subauditur participium, ens: et tunc per determinationem extrahitur creatura ab existentia et esse proprio, et ponitur in esse creatoris. Et quod dicit Anselmus, quod " eo praestantius sunt, quo ei similius sunt, " secundum Dionysium et Philosophum in libro de Causis intelligitur, quod similiora sunt quae plures bonitates participant, sicut praestantius sunt viventia quam existentia simpliciter, et praestantius sentientia quam viventia simpliciter, et praestantissime sunt intellectualia: non enim verius et praestantius sunt veritate entis causatorum quae in causa sunt, quam quae sunt in seipsis.

Ad id quod objicitur in contrarium, patet solutio: quia hoc concedendum est, et patet ratio per jam dicta.

Ad aliud dicendum, quod non est idem esse in cognitione Dei, et in Deo cognoscente. Quia cum dicitur, quod aliquid est in Deo cognoscente, intelligitur quod sit in ipso sicut in causa efficiente, formali, et finali. Cum. autem aliquid dicitur esse in cognitione divina, non intelligitur nisi quod visio cognitionis divinae transit in id quocumque modo, sive sit per formam propriam artis in divina cognitione, sive sit per defectum illius.

Et per hoc patet solutio.

Ad id quod ulterius quaeritur, Quomodo cognoscat omnia praesenter?

Responderunt antiqui, quod cum dicitur, Deus cognoscit omnia praesenter, sensus est, ac si omnia praesentia essent: eo quod nihil cognoscit extra se, sed intra seipsum. Sed oportet addi ad istam responsionem, quod omnia cognoscit praesenter, quia rationes omnium in lumine cognitionis suae praesentes habet, quae rationes in ipso non praetereunt, nec oriuntur, nec intereunt, ut dicit Augustinus. Unde si, aliquid esset quod non cognosceret, vacua esset causalitas ejus quoad illud. Et hoc est quod dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus: " Sic ipsa omnium causa seipsam cognoscens, vacat alicubi, si ea quae sunt ab ipsa et quorum est causa, ignorave-

rit . " Ita ergo Deus existentia cognoscit, et non scientia quae sit existentium, sed quae sit suiipsius.

Et hoc est quod dicunt auctoritates Sanctorum, Petri scilicet et Augustini.

Ad id quod quod objicitur in contrarium, dicendum quod licet praeteritum et futurum et praesens temporis non stent secundum esse quod sunt, tamen rationes eorum stant, quibus fluunt ab aeterno. Et est exemplum Augustini quod paulo ante positum est, quod arca vel domus in lapidibus non stat, sed continue variatur de non esse ad esse, et de esse ad non esse, tamen in mente artificis stat et non variatur: et uno eodem modo se habente scit arcam faciendam, factam, et corruptam.

Ad id quod ulterius quaeritur de eo quod omnia simul videt, dicit Dionysius, quod simul notat simultatem omnium in uno quod ipse est. Unde Addendo se ut causam omnium et exemplar et finem, In uno videt omnia, et sic simul.

Et quod dicit Augustinus, quod unaquaque trium personarum non videt alternante conspectu hinc illuc, vel inde huc, dicit ideo, quod non est sua cognitio similis nostrae: nostra enim ideo quia est a rebus, non potest esse multorum, nisi alternetur de uno in alterum, componendo, vel dividendo. Dei autem cognitio quae est omnium unus simplex intuitus, est illius in quo omnia sunt ut in causa efficiente, formali, et finali.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod res in causa non est simpliciter, sed secundum quid: tamen res in causa quae sufficientissimum et perfectissimum principium est et essendi et cognoscendi rem, sufficiens habet esse ad cognoscendum. Si enim causa causans, seipsam ignorare non potest, procul dubio causa cognoscens seipsam ut causantem, sufficientissime et perfectissime cognoscit omnia quae sunt in ipsa et quae sunt ab ipsa: et talis existentia rerum in causa, sufficit ad hoc quod in eas transeat cognitio sicut in existentia.

Ad aliud dicendum, quod non est simile de nobis: nos enim non videmus causam, nisi per comprehensionem distinctam a comprehensione effectus: Deus autem indistincta visione effectum videt in causa, et videndo videt rationem qua effectus exit a causa.

Ad aliud dicendum, quod sicut paulo ante habitum est, non est idem esse in cognitione Dei, et esse in essentia Dei. Esse enim in cognitione Dei est esse objecta cognitionis, et objecta cognitionis sunt in quae transit cognitio: et sic in cognoscente non sunt nisi per species intentionum et similitudines, in quibus res cognita non est nisi secundum quid: dicit enim Philosophus, quod talia non sunt entia, sed entis: et ideo non sequitur, si ideae et exemplaria existentia in essentia divina, sunt ipsa essentia, quod res sunt essentia divina: sicut enim jam dictum est, ideae et exemplaria non sunt res, sed rerum.

Ad id quod ulterius quaeritur, Si immutabilis est scientia divina de mutabilibus?

Dicendum est, quod sic. Est enim, per immutabiles rationes mutabilium, ut dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum . Nec est inconveniens secundum eum, quod mutabilium rationes sint immutabiles et aeternae. Et hujus causa est, quod rationes illae exemplares sunt, et non sunt in rebus mutabilibus, sed in causa immutabili: et per illas cognoscit, ut dicit Dionysius, non secundum uniuscujusque cognitionem, immittens se rebus, sed cognoscendo seipsum ut causa est. Nec sequitur, quod hoc modo immutabiliter scitur, quod hoc sit immutabile: eo quod ratio idealis

qua scit Deus, non est re, sed ad rem: at ideo immutabilitatem scientiae non sequitur scitum. Et est exemplum Magistri in Sententiis de radio solis, qui est super illuminata quae mutabilia sunt, et tamen ipse est immutabilis: eo quod radius solis immutabilitatem non ponit circa illuminatum, nec ab illuminato tollit mutabilitatem.

Similiter immutabiliter scit me lecturum cras si cras sum lecturus: et tamen non sequitur, quod ego immutabiliter lecturus sim, sed mutabiliter: immutabilitas enim scientiae suae, non tollit mutabilitatem a voluntate mea, quae proxima causa est, quod ego legam cras. Antiqui tamen distinxerunt hanc, Deus immutabiliter scit mutabilia: ex eo quod adverbialis determinatio immutabiliter, potest determinare verbum scit, in comparatione ad suppositum: et sic est vera sub hoc sensu, Deus immutabiliter scit mutabilia. Vel potest idem verbum determinare in comparatione ad appositum: et sic est falsa sub hoc sensu, Deus scit mutabilia immutabiliter: ad hoc enim exigeretur, quod sciret mutabilia esse immutabiliter: et hoc est impossibile.

Ad aliud dicendum, quod modo scit me lecturum si sim lecturus, et cras scit me legere si ego lego, et post cras scit me legisse: et sic scitum est mutabile sub differentiis temporum. Sed non sequitur, quod mutetur sciens vel scientia: quia non accipit scientiam a scito, sed a rationibus aeternis quae sunt in ipso, et sunt id quod ipse, ut dicit Augustinus.

Ad sophisma quod inducunt antiqui, dicendum quod est ibi fallacia figurae dictionis. Cum enim dicitur, Deus scit quidquid scit immutabiliter, signum distributivum non distribuit nisi pro rebus scitis: et cum assumit, dicens, sed scivit me nasciturum, sub signo quod distribuit pro rebus, assumit enuntiabile, et sic commutat suppositum. Sed deberet sic procedere: Deus quidquid scivit, scit:

sed scivit nativitatem meam: quia scit illam sub omni differentia temporis, quod variari potest: ideo uno et eodem modo nativitatem meam scit sub omni differentia temporis: et ideo scit eam aliquando fore,, aliquando esse, aliquando fuisse. Enuntiabilia enim secundum compositionem et complexionem et differentiam temporis quae compositioni accidit, non sunt in Dei cognitione, sed potius per resolutionem ad res enuntiatas, ut paulo ante habitum est.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod Deus perfectissimam omnium rerum habet scientiam, si tamen perfecta potest dici: divinum enim non est proprie perfectum, sed eminens. Et hoc ex hoc probatur, quod ipse est in omni re, et intimus omnis rei continue esse influens et conservationem: nec ignorare potest quod efficit et causat: sic enim omnia portat verbo virtutis suae . Ignorans enim actionem suam et effectum, ignoraret seipsum et esset insipiens, ut dicit Aristoteles in II Ethicorum. Cum ergo esse et conservationem causet in omni re sicut intimum et perfectissimum principium omnis rei, nihil est quod non eminentissime scit.

Ad id quod objicitur, quod scientia Dei possit augeri, antiqui distinxerunt, dicentes esse triplicem scientiam divinam, scilicet simplicis intelligentiae, simplicis visionis, et approbationis. Scientiam simplicis intelligentiae dixerunt esse, qua Deus omnia scit in se potente causa efficiente, formali, et finali. Hac enim scit quidquid facere potest, et quidquid fieri potest: propter hoc quod scit extensionem potentiae suae: et haec, ut dicunt, est entium et non entium, et bonorum et malorum: et dicunt, quod haec non potest augeri secundum scita: et de hac dicunt esse verum, quod scit quidquid scivit. Scientia simplicis visionis, ut dicunt, est, qua in praesentia sua videt quidquid est, sive bonum, sive malum. Et hanc dicunt posse augeri secundum scita sine sui variatione: eo quod haec scientia non transit nisi super existens, et potest aliquid esse quod prius non fuit: quod enim non est, videri non potest. Scientiam approbationis dicunt esse de bonis quae Deus approbat. Et hanc etiam dicunt posse augeri secundum scita: potest enim fieri meritorium opus quod Deus approbat, quod prius non fuit: et quando non fuit, approbari non potuit. Sed nullam variationem ponunt in scientia divina, sed in scibilibus tantum. Exemplum de radio et lumine solis, qui non minuitur nec augetur secundum illuminata, sive plura, sive pauciora sint.