COMMENTARIUS.

(m) Juxta hoc posset quaeri, etc. Hanc quaestionem incidentalem seu lateralem, ut antiquiores dicere solent, non vero principalem esse, inde patet, quia in initio quaestionis praecedentis, Doctor circa hanc distinctionem vigesimam quintam duas tantum so propositurum quaestiones praefatur, quarum neutra cum hac coincidit, sed prima jam tractata est, secunda post hanc tractabitur ; deinde quia hanc movet ad majorem claritatem et resolutionem illius doctrinae, quam in fine quaestionis praecedentis, solvendo replicam contra subjectalionem fidei in intellectu objectam proposuit, ut patet tum ex materia, circa quam versatur ; tum ex primis verbis hujus quaestionis : Juxta hoc posset quaeri unde mirum est, huic incidenlale et accidentariae quaestioni titulum per se distinctum praeponi, secundam autem quaestionem vere principalem sine praepositione tituli particularis relinqui, et in plurimis editionibus sic huic quaestioni absque distinctionis nota annecti, ut primo intuitu pars hujus videri posset, cum nullam prorsus inter se connexionem habeant,

non sine lectoris confundendi periculo, nisi succurreret statim dubitanti nota marginalis ad quid referenda sit significans. Ut igitur moneatur lector hanc quaestionem non esse secundam principalem, quam Scotus solvendam proposuit, et ut detur locus titulum praeponendi ad illam, quae vere est secunda principalis, in hac editione addidimus ad hujus titulum incidentalis seu later alis.

Ut autem aggrediamur expositionem hujus quaestionis, quae quamvis breviter a Doctore examinata est, gravissimam continet difficultatem, quo magis mirum est eam a Lycheto praetermissam, advertendum est, quaestionem posse intelligi tum de fide habituali, tum de actuali ; unde sensus esse potest, an ut fides habitualis sit in intellectu, requiratur aliquis habitus supernaturalis in voluntate, et etiam, an ut fides actualis sit in intellectu requiratur aliquis actus in voluntate praesupponens habitum supernaturalem in substantia, de hujusmodi enim actu et habitu voluntatis hic agitur.

Advertendum praeterea, quando in primo quaestionis sensu, quaeritur necessitas habitus per se infusi in voluntate, non agi de habitu per se infuso spei aut charitatis, quorum inexistentia in ea est impertinens ad inexistentiam fidei habitualis in intellectu, et sine quibus de facto conservatur fides habitualis in fidelibus peccatoribus, et quamvis parvulis omnes tres habitus infundantur simul, tamen adultis quandoque infundi habitum fidei sine habitibus spei aut charitatis satis est probabile, ut suo loco dicemus inferius distinct. 36. quaeritur ergo de necessitate alterius habitus per se infusi, cujus actus necessarius sit semper ad habendum actum fidei.

Quia vero si intellectus non possit habere actum supernaturalem fidei, nisi voluntas habeat aliquem actum supernaturalem conducentem ad actum fidei habendum, et priorem ipso, saltem natura, inde colligitur efficaciter quod habitus fidei non possit esse in intellectu, quin detur habitus ille particularis in voluntate ; nam qua ratione actus ille voluntatis praesupponi debet actui fidei, eadem ratione habitus correspondens illi actui voluntatis, debet esse in voluntate necessario, quotiescumque est habitus fidei in intellectu. Ut enim bene colligimus habitum charitatis aut spei non conservari de facto in eo, qui non habet habitum fidei supernaturalem pro hoc statu, quia actus charitatis et spei non possunt haberi sine actu charitatis, ita similiter possumus non minus bene colligere quod habitus fidei supernaturalis non possit de facto haberi connaturaliter, et de potentia ordinaria loquendo (nam quod de potentia absoluta possit alter sine altero haberi, non potest esse difficultas) sine habitu illo particulari supernaturali voluntatis, sine cujus actu, actus fidei non possit haberi, quia, inquam, haec ita se habent, solutio quaestionis in primo sensu dependet a solutione ejus in secundo sensu. Unde tota difficultas principalis hujus quaestionis consistit in hoc,an de facto, (loquendo semper de potentia ordinaria) intellectus possit habere actum fidei, sine eo quod voluntas habeat ullum actum positivum concurrentem ad illum actum ; et deinde, an si non possit, ille actus concurrens voluntatis debeat esse supernaturalis in substantia.

Pro quo etiam ulterius intelligendo, advertendum praeterea duobus modis posse praerequiri concursum actus voluntatis ad actum fidei. Primo, quatenus requireretur consensus, seu imperium ejus ad propositionem objecti fidei sub ratione credibilis, seu ad proponendum intellectui rationes et motiva, quibus deducatur ad cognoscendum, quod illud objectum sit revelatum ; et hoc modo omnes concedunt requiri concursum voluntatis, sed nemo asserit actum, quo sic concurrit, debere esse supernaturalem in substantia ; et quamvis ille actus praesupponeret habitum, non tamen habitum per se infusum, nec consequenter illum, de quo hic quaeritur. Secundo quatenus, ut objecto sufficienter proposito per modum credibilis per motiva credibilitatis intellectus per fidem crederet, requireretur concursus aliquis positivus voluntatis ; et hic etiam sensus potest esse duplex : primus est, an concursus Physicus voluntatis requiratur immediate terminatus ad ipsum actum fidei, sic ut actus fidei, aeque proxime eliceretur a voluntate et intellectu ? Et omnes fatentur communiter, hoc modo non requiri concursum voluntatis.

Secundus sensus est, an requiratur concursus voluntatis imperativus, seu an requiratur ut intellectus credat objecto credibiliter proposito, ut revelato a Deo, quod voluntas habeat actum imperantem intellectui, ut credat ? Et in hoc posteriori sensu communiter agitari solet haec quaestio, quae alio modo proponitur satis communiter, nimirum sic, an ad credendum requiritur necessario pius affectus, seu pia affectio voluntatis ? Itaque ut melius et clarius resolvamus hanc gravissimam quaestionem in hoc ultimo sensu, prius ostendemus quomodo actus fidei sit liber; deinde ex natura libertatis ejus deducemus quomodo requiratur actus voluntatis ad ipsum ; tertio examinabimus naturam talis actus, quantum ad naturalitatem et supernaturalitatem, et ad quam virtutem procedat; quarto ostendemus quisnam actus intellectus ad ipsum praerequiritur ; omnia autem et alias difficultates annexas conclusionibus sequentibus expedientur, in quarum probationibus Scoti textus, quatenus opus erit, explicabitur.

Conclusio prima : actus fidei circa objectum credibiliter propositum per motiva credibilitatis nostrae fidei evidenter cognita, sive evidentia Physica, sive evidentia morali, non est liber libertate specificationis, id est, non est ita in potestate voluntatis, aut intellectus, ut intellectus possit discredere illi objecto. Haec conclusio est Doctoris satis expresse in fine praecedentis quaestionis dicentis : Non tamen habet imperium (scilicet voluntas) super oppositum, stante fide (scilicet habituali) ut intellectus dissentiat credibili proposito per imperium voluntatis. Eamdem tenent praeter Scotistas omnes, Franciscus de Marchia, ut refert Gregorius quaest. 1. prolog. Holcot 1. quaest. 1. artic. 6. Marsil. quaest. 14, artic. 1. dub.3. et satis favere videtur Coninck disp. 13. dub. 4. num. 36. et sequentibus, asserens tantum communiter assensum fidei esse liberum quoad specificationem; per illam enim limitationem communiter vult posse necessitari intellectum ad speciem fidei aliquando, nunquam autem potius quam in casu conclusionis. Videtur autem haec conclusio esse contra Suarem disp. 6. de fide sed. 6 . num. 5. Lorcam disp. 12. num. 6. citantem D. Thom. 2. 2. quaest. 1. art. 4. et quaest. 2. art. 9. ubi tamen solum ait actum fidei esse liberum, ac dependere a voluntate, quod posset esse verum, quamvis non dependeret quoad specificationem a voluntate.

Probatur autem conclusio, quia nihil posset movere ad dissensum in casu conclusionis ; ergo non posset intellectus habere dissensum in tali casu. Consequentia patet, quia intellectus non potest habere aliquod judicium, nisi ad id moveatur ab aliquo. Dices voluntatem in illo casu posse movere, contra, quia ut bene ait Scotus num. 2. non potest voluntas movere intellectum ad actum, nisi supposita aliqua motione ex parte objecti ; ergo cum in casu proposito non possit esse aliquod motivum ex parte objecti ad dissensum, non poterit voluntas movere ad dissensum.

Probat Scotus antecedens, quia alias posset voluntas imperare intellectui astra esse paria, sine ulla persuasione ; sed hoc est nihil, inquit Scotus, id est, hoc est frivolum, et . minus philosophice ac irrationabiliter dictum. Probatur minor contra Cajetanum 1. 2. quaest. 65. art. 4. docentem voluntatem posse imperare intellectui, ut assentiatur sine ulla prorsus ratione aut motivo ; probatur, inquam, minor contra ipsum, experientia, unusquisque enim experitur in se ipso non posse se credere baculum esse fractum in aqua, quoties apparet esse fractus, et postea extrahitur, et videtur aperte esse integer. Deinde universaliter experimur nos non posse credere alicui fide indigno,

quando dicit nobis aliquid valde rarum et mirabile, praesertim si alius fide dignus dicat alterum illum mentiri, sed hujus non est alia ratio, nisi quia requiritur ratio aliqua persuasiva. Confirmatur hoc, impugnando fundamenta, quibus nititur Cajetanus.

Primum est, quod secundum Aristotelem 9. Met. cap. 2. potentiae rationales se habent ad opposita, sed ex hoc non sequitur quod in omni casu possint se habere ad opposita, quia alias intellectus non necessitaretur ad assentiendum conclusioni illatae ex praemissis evidentibus bene dispositis, et voluntas non necessitaretur necessitate specificationis ad bonum, quod est contra ipsum Cajetanum et omnes.

Secundum fundamentum ejus est, quod Medicus potest eamdem artem pro libitu adhibere ad mortem, aut sanitatem infirmi ; ergo voluntas potest eadem propositione objecti uti, ut moveat intellectum assensum vel dissensum praestandum objecto credibili.

Sed contra, quia medicus non potest propositione eadem ejusdem medicinae eidem dare mortem et sanitatem ; ergo nec voluntas eadem propositione objecti determinare intellectum ad assensum et dissensum. Rursus medicus non applicat medicinam et sanativam et mortiferam eadem arte actuali, quia non eadem cognitione artificiali ; nam alia est cognitio, quam habet de medicina sanativa, et alia de mortifera, ergo similiter voluntas non potest uti eadem propositione semper pro assensu et dissensu. Denique ideo medicus posset uti eadem arte ad sanandum et interficiendum, quia ex se ars illa posset conducere ad utrumque ; ergo ut voluntas posset uti eadem propositione objecti ad assensum et dissensum, illa propositio ex se deberet ad utrumque conducere ; sed propositio objecti, de qua in conclusione, solummodo deservit ad assensum propositionis revelatae, ergo voluntas per eam non potest determinare intellectum ad dissensum.

Non nego quidem quin propositio . objecti sub ratione credibilis possit esse talis quandoque, ut intellectus mediante imperio voluntatis possit vel disscntiri vel assentiri, ut si quis, qui aliquando mentitur, aut aequivocat, et aliquando vera loquitur, diceret aliquid accedisse, nec esset ratio valde urgens, qua cognosceretur quod in talibus circumstantiis, quibus id diceret, potius verum loquatur, quam mentiretur, aut aequivocaret ; tum enim posset fortasse voluntas imperare ad licitum assensum vel dissensum, sed id tamen nunquam potest contingere in casu conclusionis, ut patet. 2. Probatur secundo conclusio : non potest quis credere, nisi proponatur res ut credibile ; ergo non potest discredere, nisi proponatur ut incredibile aliquo modo, aut ut non credibile ;

sed objecta proposita per. motiva credibilitatis evidenter cognita, sive evidentia morali, sive Physica, nullo modo sunt incredibilia, aut non credibilia, nec possunt cognosci ut incredibila, aut non credibilia ; ergo intellectus, etiam imperante voluntate, non potest dissentiri illis.

Probatur tertio, quia non magis de-3. terminatur, aut necessitatur necessitate specificationis intellectus ad assentiendum conclusioni scientifice propositae, quam necessitatur necessitate speciflcationis ad assentiendum per fidem objecto sic credibiliter proposito ; eadem enim est ratio necessitatis quoad specificationem utrobique, sed secundum omnes determinatur et necessitatur necessitate specificationis ad assensum scientificum respectu conclusionis scientifice propositae ; ergo et necessitatur tali necessitate ad assensum fidei praestandum objecto sic credibiliter proposito.

Dices, disparem esse rationem, quia objectum scientifice propositum est evidens, et propterea determinat intellectum ; objectum vero credibiliter propositum non est evidens, et propterea non determinat intellectum, nec voluntatem ad specificationem. Contra, quia primo objectum fidei sic propositum est evidens evidentia extrinseca, sive morali, sive Physica, prout sunt evidentia illa motiva credibilitatis, ut patet ex dictis in explicatione quaestionis secundae prologi ; ergo disparitas non facit ad rem. Secundo inde tantum sequeretur quod requireretur determinatio voluntatis quoad exercitium,non quoad speciem actus. Tertio ut determinetur et necessitetur intellectus necessitate specificationis ad actum fidei, sufficit adesse rationes ad assentiendum, et nullas ad dissentiendum, sive objectum secundum se sit evidens, sive non ; ergo evidentia illa non facit ad determinationem seu necessitatem specificationis, sed facit tantum ad necessitatem specificationis actus scientiae.

Objicies, multis infidelibus et haereticis proponi praedicta motiva credibilitatis, qui tamen non solum non credunt, sed discredunt articulis fidei,

ergo etiam propositis motivis credulitatis, non determinatur intellectus ad specificationem. Respondeo, distinguendo antecedens pro prima parte, ita proponuntur ipsis, ut ipsi determinentur moraliter, aut physice ad assentiendum illis motivis, nego antecedens, quando discredunt: ut non determinentur ad assentiendum illis, concedo antecedens, et similiter distinguo consequens; propositis illis motivis sic ut assensum praebeant illis, nego consequentiam ; sic ut non praebeant, concedo consequentiam, nec consequens est contra conclusionem.

Itaque non sufficit quaecumque propositio externa istorum, aut quorumcumque motivorum ad determinandum intellectum ad habendum actum fidei in specie ; sicut nec quaecumque etiam propositio conclusionis scientificae ac demonstrationis, sufficit ad determinandum intellectum ad speciem actus scientifici, sed major et distinctior requiritur respectu unius, qui habet minus perfectum ingenium quam respectu ejus, qui habet perfectius, et major etiam ac distinctior attentio requiritur ex parte hominis contraria opinione imbuti, quam respectu hominis non sic imbuti, caeteris paribus, praesertim si voluntati placuit illa opinio.

Unde oritur optimum esse consilium ad ferendum judicium rectum per intellectum de aliquibus propositionibus et sententiis seponere affectum particularem in quamlibet ex illis ut constat experientia: et ratio est, quod si id non fecerint, licet exterius meliores proponantur rationes pro una parte, sine comparatione quam pro altera ; et licet illi dicant se percipere illas rationes, et etiam eas memoriter repetant, interius tamen, plerumque, et ut plurimum in initio, praesertim si valde placeat pars opposita malintque illam esse veram, ut contingit communiter in haereticis, quorum carni et sanguini admodum placet suae doctrinae libertas, hujusmodi, inquam, interius nolunt simul considerare omnes illas rationes cum debita dispositione et ordine, etsi semel admittant debitam propositionem, etiam internam, et convincantur interius, exterius id fateri nolunt, et ad alia subito se convertant, quae dum examinant jam perdunt et obliviscuntur prioris illius discursus, et demum tam increduli quam in initio remanent.

Caeterajargumenta, quae contra hanc conclusionem ex Patribus et Conciliis asserentibus actum fidei esse liberum et meritorium, ac infidelitatem ipsi oppositam esse demeritoriam, concludunt tantum quod proponemus sequentibus conclusionibus, unde nihil faciunt contra hanc, ut ex dicendis magis patebit.

Conclusio secunda : Actus fidei communiter, seu ut plurimum, est liber quoad specificationem. Hanc a fortiori tenent auctores citati contra conclusionem praecedentem, et expresse Coninck disput. 15. num. 36. Probat idem Coninck, quia pro eo instanti, pro quo voluntas determinat intellectum ad credendum communiter, intellectus erat ex se, et etiam non obstante propositione objecti, indifferens ad dissentiendum et assentiendum, ergo non erat ex se necessitatus ad specificationem actus credendi) sed ille actus erat liber, non solum libertate exercitii, sed libertate specificationis. Consequentia est evidens. Probatur antecedens, quia multi haeretici, quibus proponuntur objecta fidei, et motiva credibilitatis, tam sufficienter ut peccent non credendo, omnino discredunt ; ergo signum est quod non obstante illa propositione, quae communiter fit, maneat intellectus indifferens ad assensum et dissensum, et quod si assensum potius quam dissensum habeat, determinetur ad hoc, quoad specificationem, etiam per voluntatem, et consequenter quod actus fidei sit liber libertate specificationis. At duo mihi videntur in hac probatione deficere. Unum est, quod supponat haereticos, quibus tam bene proponuntur objecta ac motiva fidei, quam proponuntur illis, qui credunt, discredere illis ob pravum affectum voluntatis, hoc autem posset facile negari ; quamvis enim exterius, propter illum pravum affectum voluntatis discredere videantur, interius tamen saepissime non discredunt, ut certum est et posset dici quod nunquam discredant, nisi oppositum probetur.

Secundum est, quod supponat eodem modo interne proponi objecta, et motiva fidei illis, qui credunt, et qui non credunt, sed discredunt; sed hoc etiam non adeo constat, nam propter pravum voluntatis affectum haereticorum discredentium saepissime non admittunt propositionem internam conformem propositioni externae, convertentes se ad alia objecta, et motiva suae malae fidei ; et posset dici quod semper id accidat quoties interne discredunt, et quod propterea peccant discredendo et non credendo, quia sua culpa fit ut non admittant debitam propositionem internam, et consequenter non credant.
Melius ergo probatur conclusio alia experientia, qua constat communiter non solere hominibus proponi objecta determinantia ad specificationem, nec externe, nec interne, quoties credunt, et quod is ipse, qui credit pro eo instanti quo credit, posset, quantum est ex se, et virtute motivorum, non credere, sed discredere.

Confirmatur, quia saepissime homines moventur proxime ad credendum, quia Parochus vel Concionator dicit illud quod credunt esse revelatum a Deo, sed certum est quod hoc motivum non determinet ad specificationem actus fidei.

Confirmatur secundo, quia multi simplices homines convertuntur ad fidem, qui sunt incapaces istorum discursuum, quibus mediantibus possent determinari per motiva credibilitatis ad specificationem.

Et certe hoc ipsum motivum posset sufficere simplicibus ad hoc, ut prudenter possent credere religioni Catholicae nostrae, nimirum quod ipsimet haeretici doctiores et meliores fateantur non esse periculum, quin per illam religionem posset quis salvari, praesertim is qui simplex est, et non habet principia sufficienter determinativa ad credendum aut judicandum quod sit religio falsa ac mala; nos vero e contra dicimus non posse quem salvari per religionem, quam tenent haeretici, nam in re tanti momenti, quanti est professio religionis, ex qua dependere potest aeterna salus animae, posset quis prudenter, et teneretur etiam amplecti tutiorem partem, quando praesertim non haberet tantam vel majorem auctoritatem, aut rationem ad dicendum quod non teneretur illam amplecti, quam haberet ad dicendum quod teneretur, ut evidens videtur, (addidi autem hanc limitationem ultimam propter sententiam communem, quae dicit quandoque licere sequi opinionem minus tutam, quamvis id non teneatur in iis, quae sunt necessaria media ad salutem, ut in administratione Sacramenti Baptismi ac Poenitentiae, de quibus est eadem ratio ac de professione religionis verae, extra quam non potest esse salus, unde limitatio posset omitti, sed majoris certitudinis causa illa addidi). Sed certum est quod illud motivum non necessitat intellectum ad speciem assensus respectu nostrae Catholicae religionis, quia eo non obstante posset intellectus discredere, et etiam non putare se esse in statu malo, quamvis non posset non judicare, quod esset in statu magis periculoso.

Conclusio tertia: De facto pro hoc statu omnis assensus fidei, et qui elicitur ab iis, quibus evidens moraliter est quod Deus revelat, et a potiori, qui elicitur ab iis, quibus id non est evidens moraliter est liber libertate exercitii, non solum quatenus libere concurrunt assentientes ad propositionem objecti, ad quam sequitur assensus, sed etiam quatenus possent non obstante propositione illa objecti non praebere assensum. Haec conclusio est expresse Scoti in fine quaestionis praecedentis,ut dicit: Et adhuc si sic praesentatur, id est, si proponatur credibiliter cum motivis, scilicet trahentibus ad assensum : Non necessario credit intellectus, et sic credere praecedit velle, id est, non necessario credit, nisi adsit velle, sive formale, sive interpretativum : Quia proponens credibile intellectui, quocumque modo, quo de facto saltem proponitur communiter: Non demonstrat ita ut cogat intellectum ad assentiendum, ideo non credit, nisi volens. Et infra, sed solum potest, scilicet voluntas, impedire intellectum, ne exeat in actum suum credendi elicitum circa credibilia proposita. Est etiam ejusdem in hac quaestione, num. 2. ubi dicit: sed posita fide acquisita credibili praesente, potest intellectus per habitum infusum, dummodo voluntas non contramoveat. Ex quibus verbis infertur clare quod Scotus senserit, dum actu assensus fidei praestandus est, voluntatem posse contramovere, hoc est imperare, aut impedire ne credat, etsi id faceret, intellectum non crediturum ; unde non potest dubitari de mente Scoti, quoad hanc conclusionem, quae est D. Thomae, Lorcae, Suarii, Coninck supra et communissime omnium Theologorum, nec forte dissentit Franciscus a Marchia, aut Holcot supra, licet citari soleant pro opposito: nam quamvis, ut illi putant, intellectus ad habendum actum fidei circa credibilia proposita non indigeat determinatione voluntatis, tamen posset actus esse liber, quia posset indigere non contramotione voluntatis, ut patet.

Ut autem clarius probemus hanc communissimam conclusionem, advertendum est, eam includere tres paries. Prima est, quod omnis actus fidei, qui de facto habetur a non habentibus evidentiam physicam attestationis divinae, sit liber. Secunda pars est, quod omnis talis assensus possit esse liber per hoc, quod assentiens libere concurreret ad propositionem objecti et motivorum ejus, et ad auferendum impedimentum. Tertia, quod sit liber etiam ex suppositione propositionis cujuscumque, per quam non esset evidens physice quod Dous revelaret objectum ejus.

Probatur ergo prima pars, Lucae ultimo : O stulti et tardi corde ad credendum? Marci ult. Exprobravit incredulitatem eorum. Quibus locis reprehenduntur discipuli propter defectum fidei : reprehendi autem non deberent, nisi esset ipsis liberum credere, et non habere talem defectum.

Item ex Concilio Arausicano, cap, 5. Si quis sicut augmentum, ita etiam initium fidei, et ipsum credulitatis affectum, quo in eum credimus, qui justificat impium, non per gratiae donum, id est, per inspirationem Spiritus sancti corrigentis voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, sed naturaliter inesse dicit, contradicit Apostolicis dogmatibus. Ex Concilio Toletano IV. cap. 55. ut refertur etiam cap. de Judaeis dist. 45. Propriae mentis conversione, quisquis credendo salvatur, et hinc postea infert neminem, ad fidem esse compellendum, quia scilicet fides debet esse libera, Trident. sess. 6. cap. 6. Disponuntur autem ad ipsam justificationem, dum excitati divina gratia, et adjuti, fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse, quae a Deo revelata sunt. Item ex Patribus, Augustino tract. 26. in Joan. Multa potest homo facere non volens, credere autem non potest, nisi volens ; de Spirit, et lit. cap. 32. Sed consequens est paululum quaerere, utrum voluntas, quia illa credimus, etiam ipsa donum Dei sit. Ambrosio in illud ad Rom. 4. Ei autem qui operatur etc. aut credere, aut non credere voluntatis est. Irenaeo lib. 4. cap. 62. Non tantum in operibus, sed etiam in fide liberum, et suae potestatis arbitrium homini servavit Deus. Bernard. 5. de consideratione 6. Fides est voluntaria quaedam et certa praelibatio nondum manifestatae veritatis. Probatur denique eadem pars ratione, tum ex dictis in probatione secundae conclusionis, tum per probationem tertiae partis hujus conclusionis, quia si potest voluntas impedire ne credat intellectus objecto proposito credibiliter per motiva evidenter evidentia morali cognita, actus fidei tum elicitus erit liber ; sed nullus actus fidei potius esset non liber quam ille, praeter actus, quos haberet, qui evidenter evidentia physica cognosceret Deum revelare objectum creditum, ut patet: ergo omnis actus fidei est liber, 1 praeter actus, quos habet qui cognosceret evidenter evidentia physica quod Deus revelat.

Probatur secunda pars conclusionis, : quia per hoc quod esset in potestate voluntatis permittere propositionem objecti, aut attentionem ad illud, ipsemet actus fidei, qui non posset haberi, nisi supposita illa propositione, esset liber ; in cujuscumque enim potestate est causa, vel prius, erit etiam effectus seu posterius in potestate ejusdem, ut patet.

Probatur denique tertia pars. Primo ex Scripturis et auctoritatibus adductis in prima parte, sed revera non sufficiunt, nam ex illis tantum habetur, quod actus fidei sit liber et dependens a voluntate ; sed posset esse liber, et sic dependens per hoc quod dependeret a voluntate mediante propositione objecti, et attentione requisita, aut per hoc quod aliquando immediate dependeret, etiam proposito, et considerato bene objecto, ut patet: sed ex hoc non deberet omnis assensus fidei immediate esse liber aut dependens a voluntate, ut patet.

Sed ut clarius intelligatur quod non sufficiat praedicta probatio, advertendum est, duo tantum genera actuum

. fidei posse haberi sine evidentia physica attestationis divinae. Unum est eorum, qui haberentur sine morali evidentia testantis, aut cognitione motivorum determinantium moraliter intellectum ad cognoscendum quod sit credendum objecto proposito, et hujusmodi actus omnes essent liberi immediate, ac immediate dependentes i a voluntate. Aliud genus est eorum actuum, qui haberentur ab eo, qui evidenter evidentia morali cognosceret, propter motiva credibilitatis quod Deus revelavit objectum credendum, et certum est hujusmodi actus non posse haberi absque magno discursu, unde fit ut voluntas possit impedire progressum discursus, et applicare se ad alia objecta ex libertate, vel prava affectione sua, quare hujusmodi actus essent necessario liberi ex hoc capite, et dependentes a voluntate, et propterea, quamvis non essent liberi alia libertate, sed potius intellectus, propositis istis motivis, determinaretur ad credendum non minus, quam determinatur ad assentiendum conclusioni, positis et concessis praemissis bene dispositis in modo et figura, adhuc tamen actus fidei, propter dependentiam a voluntate potente impedire propositionem istorum motivorum, et consequenter actuum fidei, esset omnino liber et dependens a voluntate, et qui eum non haberet, sed potius oppositum actum, merito increpari posset et puniri, sicut qui eum haberet, merito posset laudari et praemiari ; ergo ex praedictis locis Scripturae, Patrum et Conciliorum, nihil adduci potest, quod sufficienter probet hanc tertiam partem.

Unde etiam patet ex iisdem locis et auctoritatibus non posse probari, aut colligi libertatem proximam specificationis in ordine ad actum fidei, proposito praesertim objecto credibili per motiva cognita evidentia morali, et habentia necessariam connexionem cum veritate ejusdem objecti, nam si non potest colligi ex iisdem libertas proxima quoad exercitium, multo minus potest colligi libertas proxima quoad specificationem, ut est compertum omnibus.

Probatur ergo aliter tertia pars experientia, quia si nollemus credere objectis propositis evidenter evidentia morali, experiri possemus, quod non crederemus ; ergo dependet proxime assensus ille a voluntate, et consequenter est proxime liber, quod si talis actus sit liber proxime, nullus alius assignari potest, qui potius deberet esse necessarius, aut non liber praeter actus, qui haberentur ab eo, qui cognosceret evidenter evidentia physica quod objectum credendum esset a Deo revelatum: ergo omnis actus fidei praeter tales actus, est proxime liber.

Probatur secundo, quia nihil est quod determinaret necessario intellectum non volente, aut saltem renitente voluntate, ad habendum ullum actum fidei ex iis, de quibus loquimur in conclusione ; ergo renitente aut non volente voluntate non credit, et consequenter actus omnis talis fidei erit liber proxime, utpote dependens proxime a volitione, aut non renitentia voluntatis.

Probatur antecedens, quia si esset aliquid, maxime moralis evidentia motivorum habentium necessariam connexionem cum attestatione divinae veritatis infallibilis, et veritate propositionis credendae, sed illa non necessario determinat non volente aut renitente voluntate, quia alias illa evidentia non esset moralis, sed physica contra hypothesim.

In hoc enim differt moralis evidentia ab evidentia physica, quod illa immediate et necessario determinat independenter ab ullo extrinseco, haec vero non item, quamvis non possit quis rationabiliter dubitare de ejus veritate, nec sit ulla difficultas ex parte objecti quominus quis judicet illud ita se habere sicut proponitur.

Confirmatur, particulariter in sententia eorum, putant actum scientiae esse liberum proxime quoad exercitium, nam si hoc sit verum, multo magis erit verum de actu fidei quocumque, de quo loquimur ; non dico autem hic illam sententiam de actus scientiae libertate esse veram, sed ex hypothesi quod esset, ut multi tenent, infero veritatem conclusionis, quoad hanc partem.

Probatur tertio, quia non implicat . intellectum subordinari voluntati, quoad hujusmodi actum omnem, ita , ut ex se non possit nisi ea vel consentiente positive, vel saltem non renitente talem actum habere ; ergo cum a posteriori colligatur quod semper possimus non credere objectis sic propositis,.dicendum est quod revera dependeat actus omnis talis immediate a consensu, vel non renitentia voluntatis, et hoc ex natura intrinseca intellectus.

Confirmatur, quia aliae potentiae naturaliter agentes subordinantur voluntati: ergo intellectus etiam non obstante quod sit potentia naturaliter agens, potest sic dependere. Nec refert quod sit potentia prior voluntate, quia illa prioritas consistit in hoc, quod aliquis actus ejus necessario praeexigatur ad omnem actum voluntatis, cum quo potest consistere quod aliqui actus ejus dependeant ab aliquibus actibus voluntatis, ut est evidens.

Objicies primo Scotum hic num. 1. dicentem: Sed contradictionem non video, quin intellectus si fieret mere per se, et haberet objectum praesens, posset intelligere vel credere sibi praesentato. At contradictio esset, si ex se esset subordinatus voluntati ; ergo non est sic subordinalus, et consequenter actus fidei non est proxime liber.

Respondeo primo, Scotum posse in telligi commodissime sic, ut velit tantum quod intellectus per se positus absque actu positivo voluntatis imperante, possit credere objectum sibi bene propositum credibiliter ; cum hoc autem posset subordinari voluntati, quantum ad hoc quod voluntas contramovendo seipsi, aut renitendo seu imperando, ut non credat, possit ipsum a fide cohibere ; hoc autem sufficit ad veritatem conclusionis, quoad tertiam partem contra quam solam facit haec objectio.

Respondeo secundo, posse ipsum intelligi de intellectu per se posito absque consortio voluntatis habituatae habitu infuso, aut actus ejus ; hoc enim sufficiebat ad resolutionem partis negativae quaestionis, quam probandam assumpsit contra D. Thomam, sed cum hoc posset optime stare subordinatio intellectus ad voluntatem et actum ejus non procedentem a tali habitu per se infuso, nec eum praesupponentem, et consequenter veritas tertiae partis hujus conclusionis.

Respondeo tertio, posse etiam intelligi ipsum sic, ut non velit absolute non esse contradictionem in eo, quod intellectus haberet actum fidei circa objecta credibilia ob attestationem non evidentem physice, absque actu voluntatis aliquo ; sed non esse contradictionem in hoc quantum ad vim rationum duarum, quas proposuit pro parte affirmativa conclusionis ; sic autem intellectus non facit praedictus locus ad rem, ut patet.

Objicies secundo, Philosophum 3. de anima text. 151. Imaginamur cum volumus, opinari autem non est in nostra potestate ; ergo actus opinionis, et idem est de actu fidei, non est liber, etiam proposito objecto.

Respondeo, Philosophum velle quod possimus apprehendere quaecumque, quorum species habemus etiam complexa sine ulla ratione, non tamen posse opinari, aut credere absque aliqua ratione aut motivo ; cum hoc autem bene stat quod non deberemus necessario credere, aut quod non possimus non credere, unde praedicta auctoritas potius facit contra Gajetanum dicentem supra, quod absque ullo fundamento possit voluntas imperare assensum vel dissensum objecto credibili pro libitu suo; in forma vero nego consequentiam.

Objicies tertio, sequeretur quod fides non esset initium justificationis, quia praesupponeret actum voluntatis, per ordinem ad quem esset liber. Respondeo primo, quantum ad hanc conclusionem, negando consequentiam cum sua probatione, quia ad veritatem hujus conclusionis non praesupponeret fides actum voluntatis formalem, sed sufficeret non contranitentia, quae non esset actus, sed negatio actus.

Respondo secundo, fidem non debere esse ita initium justificationis, quin ad eam plures actus possint et debeant praerequiri, ut apprehensiones objecti credibilis, revelationis divinae, et saepissime, si non semper, judicium de credibilitate: ergo praesuppositio actus voluntatis non impediet, quominus possit esse initium justificationis, sicut nec praesuppositio illorum aliorum actuum.

Itaque fides dicitur initium justificationis, quia est primus actus supernaturalis in substantia, qui praerequiritur ad justificationem ; hoc autem conveniet illi, non obstante praeeessione quorumcumque actuum, qui non sunt supernaturales in substantia, ut patet ; nullus vero actus voluntatis praesuppositus omni actui fidei est actus supernaturalis in substantia, ut postea dicetur hac ipsa quaestione.

Objicies quarto, non potest quis, qui nunquam fuit Constantinopoli aut in Indiis discredere, aut etiam non credere quin sint, apprehensis testimoniis et motivis existentiam eorum concludentibus ; ergo similiter in casu tertiae partis conclusionis, non potest aliquis dissentiri, aut non credere, et consequenter actus fidei in eo casu saltem non est liber, sed necessarius.

Goninck juxta ea quae dicit num. 4. negaret consequentiam, quia actus fidei et opinionis humanae non dependent absolute ab actu voluntatis, secus autem est de actu fidei divinae, quod probat, quia ratio motiva ad actum fidei humanae et opinionis est evidens; ergo determinat intellectum ad assensum fidei humanae, vel opinionis non minus quam motivum scientiae evidenter cognitum determinat ad assensum scientificum ; motivum vero fldei divinae non est evidenter cognitum, et consequenter nequit determinare ad assensum talis fidei.

Sed haec doctrina non placet, non solum quia minus est communis, sed etiam quia male fundatur, nam inprimis fidei divinae motivum est saepissime pro hoc statu evidens moraliter ; et hoc debet sufficere ad determinandum intellectum ad assensum, tam bene et longe melius, quam testimonium hominis evidens determinat ad fidem humanam, quia centies majorem haberet quis rationem dubitandi de veritate revelata per talem hominem, quam illius, quod Deus testificetur, supposita ista morali evidentia motivorum credibilitatis ; hac enim supposita, est moraliter evidens veritas illius quod Deus testatur, sed supposita testificatione hominis, non est moraliter evidens veritas rei revelatae, imo posset dari ratio magna dubitandi, quin iste homo posset mentiri, et quamvis non debeat quis absque fundamento judicare quod mentiatur, potest tamen judicare quod posset mentiri, et quod non sit sibi evidens etiam moraliter quod non mentiatur ; ergo magis deberet intellectus determinari ad actum fidei divinae, propter testimonium divinum evidens moraliter, i quam propter testimonium humanum, et in hoc fundatur illud: Si testimonium hominum accipimus, testimonium Dei majus est, et propterea potius accipiendum.

Secundo, quia licet sit evidens quod homo testificetur aliquid, tamen non est evidens quod ejus testimonium sit verum, nec etiam tam probabile, quin intellectus, ut dixi, posset dubitare ; ergo non habet determinare independenter aliquo modo a voluntate, aut si habet, habebit etiam motivum fidei divinae.

Tertio, quia quacumque ratione dcterminamur ad conogscendum, sive per opinionem, sive per fidem humanam bene fundatam, sive per demonstrationem, quod detur revelatio divina de re a parte rei revera revelata, determinabimur consequenter cum habitu fidei divinae ad credendum propter eamdem revelationem, quod res illa sit vera ; sed possumus determinari secundum Goninck ad assentiendum fide humana, quod detur revelatio divina, ut si meliores et doctiores homines id dicant, ergo possumus etiam determinari ad credendum fide divina absque dependentia ad voluntatem.

Itaque fides humana et opinio non minus dependent aliquo modo a voluntate, quam fides divina, et consequenter non minus sunt liberae in exercitio et specificatione, praesertim quando testificatio divina proponitur evidenter evidentia morali. Respondeo ergo aliter, negando antecedens, posset enim quis absolute non credere, quamvis non posset forte discredere, et quamvis irrationabiliter negaret assensum.

Lorca supra dicit intellectum moraliter determinari ad assentiendum seu credendum illis objectis, dependenter tamen ab actu positivo voluntatis ; sed hoc est valde difficile, quamvis enim esset irrationabile voluntati non credere, tamen non videtur quod moraliter voluntas determinetur ad volendum credere, intellectus autem non potest determinari ad assentiendum, nisi determinetur volunlas ad volendum assentiri secundum Lorcam, et communiorem sententiam requirentem actum positivum voluntatis ad credendum. Sed voluntas non potest determinari nisi per aliquod bonum naturaliter, nec certe est tanta ratio boni in credendo hic et nunc quod sit Constantinopolis, quanta possit sufficere ad determinandum moraliter voluntatem, ita ut non possit facile abstinere a credendo. Itaque, ut dixi, melius dicitur voluntatem nullo modo determinari ad volitionem credendi, etiam moraliter, istis objectis.

Conclusio quarta : Actus fidei, quo crederet objecto revelata ille, qui haberet evidentiam Physicam revelationis divinae, non esset proxime liber quoad exercitium, magis quam actus scientiae. Haec est contra Turrianum disp. 29. dub. 4. et Goninck. disp. 13. num. 39. qui oppositum putat esse sententiam communem auctorum, tenentium praecedentem conclusionem, quia generatim et absque exceptione docent ad assensum fidei, requiri consensum voluntatis. Sed hoc non sufficit ad colligendum quod illi auctores cum ipso conveniant, nam facile potest dici quod ipsi loquebantur de actibus fidei, quos ordinarie habemus absque evidentia physica attestantis, et probabilius id dicitur quam oppositum ; tum quia quidam ex ipsis negant fidem posse consistere cum evidentia physica attestantis ; tum quia fundamentum praecedentis conclusionis, propter quod illam tenuerunt, non deservit pro opposito hujus conclusionis, sed potius deservit pro hac ipsa conclusione, ut jam videbitur, ex illo enim hanc probabimus.

Probatur ergo conclusio, quia ideo actus fidei est liber, quando non est evidentia physica attestantis, quia et ipsum objectum materiale est obscurum, et etiam ipsa revelatio, quae est objectum formale, aut conditio applicans ipsam, est obscura, aut saltem non est nisi moraliter evidens ; ergo quando objectum formale est physice evidens, actus fidei non potest esse liber, nisi sicut actus scientiae. Confirmatur, quia supposita evidentia physica revelationis divinae, objectum revelatum colligitur evidenter tali evidentia esse verum ; ergo determinat intellectum ad assensum, non minus quam conclusio scientifica.

Dices, colligi quidem in tali casu objectum esse verum, et intellectum etiam tum necessario ipsi assentiri, non minus quam conclusioni scientificae, sed non tamen assensu fidei, sed assensu discursivo causato per hunc discursum : quidquid Deus revelat est verum, Deus revelavit hoc objectum, verbi gratia, Antichristum esse venturum ; ergo id est verum, cujus discursus praemissae sunt certae et evidentes in tali casu. Contra, quia licet admittatur talis assensus discursivus in intellectu, si simul compati possit fides, ut compati posse fatentur Turrianus et Coninck, nihil impedit quominus determinetur simul intellectus in tali casu ad ipsummet assensum fidei, quod si non possit simul stare fides cum tali assensu discursivo, nihil impedit quominus determinetur intellectus ad actum fidei in tali casu, et certe evidentia et infallibilitas revelationis divinae videtur talem determinationem exigere. Quod ulterius probo, quia non majorem vim habet evidentia et infallibilitas praemissarum ad determinandum intellectum necessario ad assensum conclusionis, quam evidentia revelationis infallibilis ad necessitandum intellectum ad actum fidei, nec potest assignari disparitas ulla quantum ad hoc.

Dices cum Goninck, revelationem seu testimonium Dei esse obscurum in tali casu, atque adeo non posse determinare intellectum ad assensum fidei.

Sed prorsus mirabile est quid velit hic auctor per hoc, nec ego video quomodo possit excusari a contradictione, nam supponit in sua conclusione dari evidentiam in attestante rei creditae, seu esse evidentem quod Deus revelavit illam rem, et propterea asserit, quod determinetur intellectus ad assentiendum objecto revelata assensu discursivo supra posito, generato ex praemissis evidentibus, quarum una est haec : Deus revelavit Antichristum futurum ; ergo dum jam dicit testimonium Dei esse obscurum, omnino contradicit sibi, si ego bene ipsum intelligo. Quid est enim aliud assensum esse obscurum, quam illum non esse evidentem. Quod si velit revelationem esse obscuram, quia est de objecto ex se obscuro, hoc est valde frivolum, et nihil . faciens ad rem, quia obscuritas objecti materialis ex se non impedit quo minus possit determinari intellectus ad ipsum videndum, quando objectum formale motivum est evidens, et habet necessariam connexionem cum veritate objecti materialis ; et certe nullus unquam dixit testimonium hominis praesentis mihi, quod video evidenter ab ipso provenire, et clarissime intelligo esse obscurum, quamvis daretur de re ex se obscurissima.

Probatur secundo conclusio, quia . revelatio divina evidenter evidentia physica cognita habet majorem vim sine dubio determinandi intellectum, quam habet eadem revelatio solum cognita evidenter evidentia morali,

alias non esset differentia inter utramque evidentiam ; sed non esset differentia, si revelatio cognita evidenter evidentia physica, non haberet determinare necessario ad actum fidei, ergo hoc habet.

Objiciet Coninck, actus fidei, quo credebant habentes evidentiam physicam attestationis seu revelationis divinae fuisse meritorios: ergo erant liberi. Respondeo, negando antecedens, nec id probat Coninck, loquor autem de illo actu pro instanti, pro quo est evidens revelatio, pro aliis autem instantibus possent actus sequentes fidei esse meritorii, quatenus libere proponeretur objectum illud credendum, et reduceretur illa revelatio ad memoriam, imo et actus voluntatis, quo vellet credere pro illo instanti, posset esse meritorius, quia posset esse liber, et habens bonum finem .

Advertendum autem hic data opera me addidisse in conclusione, quod talis actus fidei non esset magis libera quam actus scientiae, ut scilicet abstraherem ab illa controversia, quae est, an actus ipse scientiae sit liber quoad exercitium pro instanti, pro quo, supposita cognitione praemissarum bene dispositarum, esset eiiciendus ille actus ; qua in controversia, qui teneret partem affirmativam, consequenter et forte a potiori, id tenere deberet de actu tali fidei, et hoc sine praejudicio hujus conclusionis. Adverte praeterea, me non curare, nec supponere hic quod possit dari actus fidei cum evidentia physica revelationis divinae, sed asserere hic solummodo quod si detur, non erit liber magis quam actus scientiae est liber.

Conclusio quinta : Satis probabile est ad libertatem fidei, quando motiva credibilitatis habentia necessariam connexionem cum attestatione divina proponuntur evidenter evidentia morali, tam in prima conversione ad fidem, quam deinceps, semper non requiri concursum aliquem immediatum et positivum voluntatis, sed sufficere non contranitentiam, aut non contramotionem ejus, seu quod non imperet suspensionem actus, nec divertat intellectum ad considerationem aliorum objectorum a consideratione illorum motivorum revelationis et objecti revelati ; imo semper in omni casu videtur sufficere ista non contranitentia. Hoc videtur esse magis ad mentem Scoti hic num. 1. dum dicit absolute, quod intellectus si fieret mere per se, et haberet objectum praesens, posset intelligere vel credere sibi praesentato, quae verba multo liberalius intelliguntur, si dicantur velle quod intellectus per se absque actu voluntatis immediate concurrente possit credere. Item clarius num. 2. dum dicit: sed posita fide acquisita credibili praesente potest intellectus per habitum infusum credere, dummodo voluntas non Gontramoveat, nec plus requiritur, id est, nec alius concursus voluntatis, praeter non contramotionem requiritur. Scotum in hoc ipso sensu intelligit Tartaretus hic propositione secunda, Scholiastes in suo Scholio, et Scotistae communiter, quamvis ex iis aliqui recentiores, et speciatim Pitigianis hic art. 1. requirat actum positivum voluntatis imperantem actum fidei in prima conversione, nisi motiva credibilitatis sint moraliter evidentia, ut fatetur aliquando in casu contingere posse ;

deinceps vero posse intellectum credere absque actu positivo.

Sed haec restrictio ad primam conversionem non videtur bene fundari, quia intellectus in prima conversione ad fidem, aut habet, sine actu voluntatis imperante, assensum, principia determinantia adaequate ad assensum, aut non habet ; si habet, ergo quamvis non adesset actus imperans voluntatis, assentiret, quia est causa naturalis, non libera, et illa principia sunt principia ex se naturaliter cogentia ; si non habet, ergo nec post primam conversionem propositis illis objectis habet principia adaequate determinantia, absque actu voluntatis imperantis assensum.

Confirmatur, quia eadem principia omnia, quae sunt post primam conversionem, possunt esse, et solent ante primam conversionem praeter imperium voluntatis ; ergo in prima conversione sunt nata determinare intellectum absque imperio, si post primam conversionem sunt nata determinare illum absque imperio.

Confirmatur secundo, quia prima conversio transacta nullam dispositionem physicam ponit in intellectu, nec ullam indispositionem physicam tollit ab illo, quae necessario inest ipsi ante conversionem ; ergo nihil prorsus facit ad hoc ut motiva fidei, quae ante conversionem non poterant determinare intellectum ad assensum, post conversionem possint determinare illum. Itaque concludo Scotistas praedictos non satis consequenter philosophari de actu fidei post et ante conversionem ; et propterea Scotum, cum aliquando dicat sufficere non contramotionem voluntatis, intelligendum aeque ante conversionem ac post, nec bene posse explicari solummodo post conversionem. Est ergo conclusio quoad primam partem, sine dubio Scoti,et verorum Scotistarum contra Thomistas et recentiores communiter.

Probatur illa prima pars, quia illa motiva sic cognita habent virtutem determinativam sufficientem pro omni instanti quo proponuntur, modo non dissentiat voluntas, et gratis assereretur quod non haberent ; ergo, ut determinent non requiritur actus positivus voluntatis.

Confirmatur ad hominem contra Coninck, quia motiva fidei et opinionis humanae sunt ex se sufficienter determinativa intellectus ad assensum sine positivo actu voluntatis, secundum ipsum ; sed ex dictis patet quod fidei divinae motiva sic cognita sint aeque, aut potius magis determinativa ad fidem divinam, ergo ut determinent, non requirunt actum positivum.

Probatur secundo conclusio, quia per hoc quod voluntas imperet talem actum, objectum non habet majorem rationem veri, quam ante habuit, ut est evidens ; ergo per hoc non magis determinatur intellectus, quam si non fuisset talis actus in voluntate, et consequenter si posito illo actu determinatur, etiam non posito determinabitur.

Confirmatur, quia intellectus non est subordinatus voluntati eo modo quo potentia locomoliva, sed potius eo modo quo potentiae cognoscitivae ; sed voluntas non potest imperare actum potentiae ullius cognoscitivae, nisi proponendo objecta, aut permittendo illa esse proposita, aut detinendo in consideratione illorum, quae objecta in se habent virtutem determinativam istius potentiae ita independenter a voluntate, ut si proponerentur sine actu voluntatis, omnino determinarent ; ergo similiter non potest determinare intellectum ad aliquem assensum, nisi proponendo objectum ex se determinativum, quod scilicet determinaret, si fuisset propositum, quamvis voluntas nullum haberet actum.

Probatur conclusio quoad secundam partem, et simul etiam quoad primam, nam si vera est secunda, a fortiori vera erit prima, ut omnes fatebuntur, quia tanto magis requiri potest actus voluntatis, quanto minus evidenter proponitur revelatio divina; probatur, inquam, secunda pars, quia experientia compertum est saepe nos credere quae non volumus positive credere, nam quando audimus aliquem dicentem aliquid indifferens, cujus veritas non conducit, aut non advertitur conducere ad bonum aut malum, saepissime credimus sine ulteriori motivo, quam quod ipse id dixerit , sed quoties hoc credimus, non necessario intervenit actus voluntatis imperans, ergo nunquam requiritur actus voluntatis imperans ad actum ullum fidei. Probatur consequentia, quia nunquam magis requiri deberet, quam in calf casu ; ergo si in tali casu non requiritur, nunquam requiretur, ut est evidens. Probatur minor, quia omnis actus voluntatis tendit in bonum aliquod, aut malum, ut sic propositum ab intellectu, sed non necessario quoties credimus dicenti aliquid indifferens, proponitur esse bouum aut malum credere, ut patet: ergo non necessario tum intervenit actus aliquis positivus voluntatis.

Contra hanc conclusionem urget, quod supra conclusimus, actum fidei esse proxime liberum quoad exercitium, sed hoc fieri non potest, nisi requiratur ad illum actus voluntatis ; ergo requiritur talis actus seu consensus positivus, et consequenter falsa conclusio. Confirmatur, quia requiritur ad fidem pius credulitatis affectus, qui est initium fidei, ut patet ex Concilio Arausicano definiente illum affectum esse ex gratia, sed ille affectus est actus positivus voluntatis.

Respondetur negando minorem, quia erit liber proxime ille actus, per hoc quod voluntas possit impedire ipsum per contramotionem, aut imperium quo nolit ut intellectus credat. Ad confirmationem dico primo : Concilium non definire quod ille pius credulitatis affectus semper requiratur, neque quod sit semper initium fidei, sed quod sit initium fidei quando habetur, et quod sit semper ex gratia particulari, ut patet ex ipsis verbis, quae propterea hic repetere placet: Si quis sicut augmentum, ita etiam initium fidei, et ipsum credulitatis affectum, quo in eum credimus, gai justificat impium, non per gratiae donum, id est, per inspirationem Spiritus sancti corrigentis voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, sed naturaliter inesse dicit, contradicit Apostolicis dogmatibus. Quibus verbis ne verbum quidem habetur, quo colligatur illum affectum aut semper requiri, aut semper esse initium fidei.

Sed dico secundo, quamvis semper requireretur, et semper esset initium fidei, non necessario per eum debere intelligi actum positivum voluntatis, sed aliquem actum, vel formalem et positivum, vel interpretativum et negativum ; si sic autem intelligatur affectus, non obstante nostra conclusione, semper requiri posset pius credulitatis affectus. Confirmatur haec responsio, et explicatio affectus, quia secundum S. Augustinum: peccatum, ut sic, est dictum, factum, vel concupitum contra legem. In qua definitione comprehenditur omne peccatum ; sed hoc non obstante, secundum Scotistas communiter datur peccatum aliquod, quod non sit dictum factum, vel concupitum formaliter et positive, sed quod tale sit interpretative, nimirum omissio pura peccaminosa. Hoc supposito, sic confirmo expositionem praemissam affectus credulitatis, non magis proprie significat affectus ille actum positivum quam dictum, factum et concupitum significat actus positivos, nec potius debet in praedicto loco Concilii intelligi per affectum credulitatis actus positivus, quam in praedicta definitione Augustini per dictum, factum et concupitum ; ergo quemadmodum bene explicatur illa definitio Augustini sic, ut non comprehendat solum actus positivos, sed etiam interpretativos: similiter bene poterit explicari praedictus locus Concilii, sic, ut non comprehendat nomine affectus piae credulitatis solum actum positivum voluntatis, sed vel positivum vel interpretativum.

Respondeo denique tertio, quamvis requireretur positivus affectus voluntatis ad credendum, qui esset initium ejus, illum tamen non debere requiri i ad imperandum proxime actum fidei , pro illo instanti pro quo elicitur, sed i ad hoc ut detineret intellectum in 1 consideratione motivorum fidei ipsum, quae averteret a consideratione aliarum rerum, quae diverterent ipsum ab assentiendo objecto fidei. Unde confirmatio illa de pio credulitatis affectu, qui est initium fidei, et ex gratia particulari, nihil prorsus facit contra hanc nostram conclusionem.

Multo magis facit contra eam haec sequens difficultas Metaphysica, nimirum quod non possit voluntas per contramotionem quamcumque suam efficere, ut intellectus proposito objecto fidei non credat, nisi ad credendum requiratur positivus actus voluntatis ; ergo falsum est quod diximus in responsione ad objectionem praemissam fundatam in libertate proxima fidei, nempe actum fidei posse esse proxime liberum, per hoc quod voluntas contramovendo se posset ipsum impedire; aut potius falsum est id quod tum supposuimus, voluntatem scilicet posse per contramotionem impedire productionem actus fidei. Gonsequentia est evidens. Probatur antecedens, quia voluntas non potest impedire effectum causae adaequatae naturaliter agentis, sic enim non potest impedire quominus auris sonum applicatum audiat, visus colorem propositum videat. Sed si non requiratur actus positivus voluntatis ad fidem, intellectus, et objectum, sic propositum ut proponitur, quando creditur, est causa adaequata fidei, alias nunquam produceret; ergo nisi requiratur ad fidem actus positivus voluntatis, voluntas non potest suspendere aut impedire actum fidei, et consequenter actus fidei pro illo instanti quo producitur, non est proxime liber magis quam visio ocularis, aut auditio auris, aut etiam actus ille fidei, qui producitur ab habente evidentiam Physicam attestationis divinae.

Quod si dicatur, causam adaequatam posse dependere ab aliqua conditione, sine qua non posset habere effectum et intellectum cum objecto credibiliter proposito esse causam adaequatam quidem, sed dependentem tamen a negatione contramotionis voluntatis, atque adeo eum non posse producere actum fidei, nisi adsit illa negatio, cujus exemplum potest assignari in ipsamet voluntate, quae est secundum communiorem opinionem, causa adaequata sui actus, et tamen dependet tanquam a conditione sine qua non, a propositione objecti, ita ut sine tali propositione non possit habere actum ullum. Et similiter potest dari aliud exemplum juxta doctrinam a me propositam in 1. dist, 3. in commentario ad quaestionem primam appendicem quaestionis sextae num. 26. de intellectu, qui cum speciebus intelligibilibus est causa adaequata intellectionis, et tamen dependet tanquam a conditione sine qua non a propositione objecti phantastica ; ergo simili modo posset intellectus et objectum credibiliter propositum dependere a non contramotione voluntatis tanquam a conditione sine qua non.

Sed contra hanc responsionem nimis urget, quod etsi verissimum sit causam adaequatam effectivam et materialem physice applicatas sufficientissime posse dependere a conditione sine qua non, nunquam tamen hujusmodi conditionem assignari debere, a qua necessario dependeant, nisi talem in cujus positione possit ostendi ratio aliqua particularis utilitatis in ordine ad positionem effectus, ut satis evidenter colligi posse videtur discurrendo per caeteras conditiones requisitas, praeter hanc, de qua fit mentio in hac responsione ; nam in primis applicatio, quae requiritur semper inter causam effectivam et mate-

, rialem, propterea requiritur, quia causa effectiva creata habet limitatam sphaeram activitatis, ultra quam nequit agere ; unde ut agat ultra illam sphaeram debet moveri localiter, et consequenter magis applicari ad subjectum in quod agit, quam ante fuit applicatum. Rursus propositio objecti per intellectum requiritur necessario, ut voluntas producat actum suum, quia actus voluntatis ex natura sua intrinseca est determinatio formalis potentiae ad tendendum in objectum sic propositum. Similiter propositio phantastica, ut supra diximus in primo, est conditio requisita ad actum intellectus, quia actus intellectus est determinatio intellectus pro hoc statu ad objectum phantasticae propositum. Praeterea, negatio impedimenti interjacentis inter oculum et colorem est conditio necessario requisita, ut . videatur color, quia si impedimentum poneretur, non transmitteret color species, sine quibus speciebus non habetur causa adaequata istius visionis. Rursus negatio duritiei est conditio necessario requisita in cera, ut recipiat impressionem sigilli, quia impressio illa nequit fieri, nisi cedant partes cerae ; cedere autem non possunt, si adsit durities.

Sed ne longior sim, universaliter quaecumque conditio positiva requiritur, et causa adaequata effectiva physice applicata localiter causae adaequatae materiali agere possit, habet aliquod positivum munus particulariter ita conducens ad effectum producendum, ut possit assignari ratio particularis cur exigatur, et omnis conditio negativa prae requisita ad effectum causae sic applicata, habet auferre impedimentum aliquod positivum, quod impedimentum positivum, vel per se formaliter repugnat effectui, vel est incompatibile cum aliquo requisito ad effectum, ut per singulas conditiones negativas discurrendo facile patere potest. Sed negatio contramotionis voluntatis, quae secundum hanc, quam impugno responsionem, est conditio negativa necessario praerequisita, ut intellectus eliciat actum fidei, non tollit aliquid positivum formaliter incompossibile cum actu fidei, nec cum aliquo ad actum fidei praerequisito, ut manifestum est, si actus positivus voluntatis non requiratur ad actum fidei ; ergo male asseritur quod ista negatio contramotionis sit conditio necessario praerequisita, nisi actus positivus voluntatis requiratur ad positionem actus fidei.

Confirmatur haec impugnatio, quia quamvis ignis nunquam produceret calorem quin produceret siccitatem, nec e contra ; non tamen propterea bene diceret aliquis quod productio siccitatis esset conditio necessario requisita ad calefactionem ex natura intrinseca calefactionis aut ignis, quatenus calefactivus formaliter ; aut e contra,quod calefactio esset conditio necessario praerequisita ad siccitatem, ut ita loquar, nisi posset ostendere specialem aliquam dependentiam unius effectus ex illis ab alio. Similiter, quod magis facit ad intentum praesens, quamvis aqua nunquam humectaret, nisi quando esset calida, non deberet negatio frigoris dici esse , conditio necessario requisita ex natura intrinseca humectationis ad humectationem, nec ex natura intrinseca aquae ut humectivae, nisi ostendi posset aliqua ratio particularis, cur calor requireretur, vel per modum causae partialis, vel per modum termini, vel per modum applicationis, vel denique per modum alicujus praerequisiti ut tolleretur impedimentum aliquod humefactionis; ergo similiter non debet dici quod negatio actus contramotionis sit conditio necessario praerequisita ad actum fidei, nisi actus oppositus isti contramotioni sit requisitus aliquo modo ad fidem, aut nisi ipsa contramotio sit incompatibilis cum aliquo ex praerequisitis ad illum actum ; sed si vera sit nostra conclusio, actus oppositus contramotioni non requiritur ullo modo ad actum fidei; et praeterea ipsa contramotio non est incompatibilis cum ullo ex positivis praerequisitis ad actum fidei, quandoquidem omnia positiva, quae essent sine contramotione, essent cum contramotione; ergo negatio contramotionis non debet dici conditio necessario requisita ad actum fidei, et consequenter per ipsam contramotionem non potest impediri actus fidei, manente objecto proposito. Haec replica sola est, quae reddebat mihi semper nostram conclusionem difficilem, et propter quam solam putabam probabilem esse communiorem sententiam, exigentem actum positivum voluntatis ad actum quemcumque fidei, qui esset proxime liber. Sed responderi potest ad eam difficultatem, ad quam probandam adducitur, intellectum posse esse causam adaequatam fidei cum objecto credibiliter proposito, sed subordinatam tamen ita voluntati, ut quamvis ipsa non nolente, nec volente possit habere actum fidei, ea tamen nolente positive non possit ; ex suppositione autem quod ita sit subordinata, negatio nolitionis erit conditio necessario requisita ad actum fidei, propter subordinationem essentialem intellectus ad voluntatem nolentem, quae subordinatio colligitur a posteriori, quia experimur nos credere objectum credibiliter propositum, quando nolumus illud credere, quamvis tum maneat credibiliter propositum ; nec tamen debemus dicere quod dependeat actus fidei ab actu positivo voluntatis, quia non debemus ponere majorem subordinationem in intellectu ad voluntatem, quam ratione, auctoritate, aut experientia cogimur ; nulla est autem ratio, aut auctoritas, quae cogit ad dicendum quod sit dependens ab actu positivo voluntatis, quantum ad actum fidei, nec experientia etiam id concludit ; quia licet habemus experientiam, quod credamus cum volumus, non tamen habemus experientiam quod non credamus, nisi cum positive credere volumus, quando praesertim objectum est credibiliter propositum. Juxta ergo hoc in forma respondeo ad difficultatem praemissam num. 37. negando antecedens, et distinguendo probationis majorem ; causae adaequatae non subordinatae in ullo suo effectu, concedo ; subordinatae, nego majorem.

Et ad illum discursum, quo probabatur quod negatio contramotionis non posset esse conditio necessaria ad actum fidei, nec ipsa contramotio impedimentum ejus, dico quod locum habeat tantum, ubi conditio negativa non exigitur ob essentialem subordinationem unius causae ad aliam, non vero ubi exigitur, ut contingit in proposito.

Haec doctrina, quatenus asserit quod ex subordinatione intellectus ad voluntatem oriatur, ut non possit actum fidei elicere circa objectum credibile, ob attestationem divinam non evidentem physice, renitente voluntate, quamvis posset credere ea, nec renitente, nec volente, confirmari posset aliquo modo exemplo potentiae locomotivae hominis, quae non potest habere actum, nisi dependenter a voluntate, et multo melius exemplo cogitationum cordis, quae naturaliter non movent intellectum alienum quantumvis applicatum, nisi consentiente voluntate habentis illas, ut ostendi solet in materia de Angelis in disputatione de intellectu Angelico. Dixi autem quod magis multo confirmari posset praesens doctrina secundo exemplo quam primo, quia quantum ad primum exemplum posset dici probabilius esse quod voluntas immediate concurrat cum potentia locomotiva ad actum suum ; si id autem esset verum, exemplum non esset ad rem, quia potentia locomotiva non esset causa adaequata sui actus, et propterea non esset mirum quod non possit habere actum independenter a voluntate ; intellectus autem, ut supponitur, est causa adaequata actus fidei cum objecto credibiliter proposito. In sententia tamen quae diceret, quod potentia locomotiva esset causa adaequata sui actus, illud exemplum faciet ad propositum, tam bene, quam secundum ; sed nec secundum etiam adaequate sufficit ad propositum, quia quamvis aliqua causa adaequata posset esse subordinata alteri causae, ita ut non posset agere, nisi imperante altera causa ex natura intrinseca sua, et non ex alio capite ullo, ut ostenderent bene illa exempla si sint vera, tamen non sequeretur quod aliqua causa naturalis, quae esset adaequata, et produceret actum altera non imperante,

posset impediri ab actu suo, si maneret eodem modo applicata cum omnibus conditionibus et circumstantiis positivis requisitis ad actionem ; sed in praesenti doctrina ita contingeret, ut scilicet intellectus et objectum credibile propositum debito modo essent causae adaequatae actus fidei independenter ab actu positivo voluntatis, ergo ex praedictis exemplis non colligitur quod possint impediri a suo actu dissentiente voluntate. Nihilominus deservire possunt praedicta exempla ad ostendendum quod causa adaequata physice posset aliquando subordinari causae imperanti, et hoc supposito, posset dici quod intellectus, quantum ad actum fidei subordinaretur causae imperanti, non quidem ita ut requirat necessario actum imperantem ejus, sed ita ut non possit habere actum ea dissentiente, seu quod idem est, ea imperante, ut non habeat suum actum.

Quod autem hujusmodi subordinatio non solum non repugnet, sed de facto conveniat intellectui respectu alicujus operationis, colligi potest alio exemplo, nam nemo negat quin intellectus cum specie intelligibili sit causa adaequata simplicis apprehensionis objecti talis speciei, praesertim quando illud objectum proponitur phantastice, ita ut objectum sic propositum possit et debeat necessario apprehendere, quamvis voluntas non vellet positive, ut ipsum apprehenderet, et tamen hoc non obstante ita subordinatur, quantum ad illam ipsam apprehensionem voluntati, ut quando vult efficaciter voluntas, ut ipsum non apprehendat, statim desinat conservare illam apprehensionem, ut patet experientia. Nec refert quod non desinat apprehendere illud objectum, nisi per propositionem alterius, nam quemadmodum fieri potest, ut nolente voluntate considerationem unius objecti, succedat statim species alterius objecti, quae alias hic et nunc non succederet, ita etiam fieri potest, ut ea nolente, non sequatur productio actus fidei, quae alias sequeretur, si ipsa nec vellet, nec nollet positive.

Haec mihi modo sola occurrunt ad solvendam propositam difficultatem contra nostram conclusionem, propterquam difficultatem, ut dixi, opposita sententia, asserens concursum positivum voluntatis ad omnem actum fidei proxime requiri, est satis probabilis, et etiam quia communior sententia ita tenet, unde sit:

Conclusio sexta : Probabile est ad omnes actus fidei propter revelationem dictam non evidentem Physice requiri concursum immediatum ipsiusmet voluntatis. Haec est Thomistarum ac recentiorum communiter, ac etiam Scotistarum, saltem pro prima conversione ad fidem, nec dissentit Scotus, quamvis enim putat probabile esse oppositum, tamen etiam probabile putat, ut patet ex verbis ejus num. 2. Et esto quod requiratur motio positiva voluntatis, etiam sufficit voluntas ad sic movendum inpuris natu- , ratibus. Probatur haec conclusio primo, quia multo facilius est ostendere quomodo actus fidei sit proxime liber eam tenendo, quam praecedentem oppositam, ut patet ex difficultate praecedentis conclusionis superius proposita. Secundo, quia experientia magis faciet huic quam praecedenti ; videtur enim quod non soleamus credere, nisi positive volendo, et quod quando ex duobus hominibus aequalis auctoritatis apud nos, unus dicit aliquid esse a Deo revelatum, et alius dicit id non esse revelatum, tum possemus, prout placuerit nobis, determinare intellectum ad quamcumque partem, volendo directe illam partem credere, et non volendo directe, sed indirecte tantum alteram partem ; ex hoc autem patet voluntatem habere per actum positivum volitionis vim determinativam intellectus ad actum fidei, sed hoc supposito, nihil impedit quominus semper habeat determinare. Tertio, quia est communior sententia, et juxta eam potest salvari quomodo semper requiratur ad fidem actualem pius voluntatis affectus positivus, prout Arausicanum cap. 5. videtur insinuare. Quarto denique, solvendo fundamenta conclusionis praecedentis oppositae.

Ad primam ergo probationem, nego antecedens, et ratio id negandi deducenda est ex fundamentis hujus conclusionis, et difficultate praecedentis. Ad confirmationem, dico eam optime valere contra Coninck ; sed qui tenere voluerit hanc conclusionem, similiter tenere debet quod actus fidei humanae sit liber proxime, et dependens ab actu positivo voluntatis.

Ad secundam probationem nego consequentiam ; retorqueo argumentum : per non contrapositionem seu contramotionem voluntatis non habet objectum esse magis verum, quam si contraponeret se, et tamen objectum determinat solum posita ista non contramotione ; ergo quamvis non haberet esse magis verum per actum positivum voluntatis, posset tamen non determinare, nisi posito illo actu. Ad confirmationem respondeo, distinguendo majorem ; quantum ad omnes actus, concedo ; quantum ad aliquos, et speciatim hos actus fidei, de quibus agimus, nego antecedens. Et certe qui tenent conclusionem praecedentem, debent ponere aliquam differentiam inter subordinationem intellectus ad voluntatem, quantum ad actus fidei, ac subordinationem potentiarum sensitivarum, verbi gratia, visivae et auditivae, ad eamdem voluntatem, nam certum est potentiam visivam non dependere a non contramotione voluntatis, nam licet voluntas millies nollet, ut videret objectum propositum, videret tamen illud, quamdiu esset sufficienter propositum ; sed, secundum ipsos, intellectus respectu objecti credibiliter propositi sufficienter non habet actum fidei, voluntate dissentiente ; ergo magnum est discrimen in subordinatione intellectus et potentiae visivae ad voluntatem, quantam ad actum fidei et visionis.

Ad probationem secundae partis conclusionis, negari debet experientia illa, et ad probationem distinguenda est major : sine ullo alio motivo determinative intellectus, concedo ; determinative voluntatis, nego majorem et minorem ; ad cujus probationem, concessa majori cum communi sententia, nego minorem. Aliqua enim ratio bonitatis, trahit voluntatem ad consensum, quamvis non adeo sensibiliter proponatur, sicut quoties voluntas imperat motum digiti, hoc vel illo modo aliqua ratio bonitatis trahit illam ad hoc, quamvis illa ratio non proponatur satis sensibiliter, ita scilicet ut postea significari possit quaenam illa sit.

Objicies praeterea contra hanc conclusionem, actus positivus voluntatis,

vel requireretur tanquam conditio applicans intellectum objecto, vel tanquam removens impedimentum, vel tanquam ponens aliquid praerequisitum ad illum actum, vel tanquam concurrens Physice ; sed neutrum dici potest, ergo nullo modo requiritur. Probatur minor, quoad tres primas partes, quia intellectus et objectum non alio modo applicantur eo posito quam ante, nec per positionem ejus aliquid aliud distinctum a se ponitur aut tollitur, quod sine ea non esset positum aut sublatum. Probatur eadem minor, quoad quartam partem, quia non videtur quod voluntas suo actu possit concursu Physico immediate attingere actum intellectus. Respondeo, negando minorem quoad ultimam partem ; tum quia nihil impedit ; tum quia non magis difficile est quod voluntas possit actu suo mediante concurrere Physice ad actus potentiae intellectivae, quam ad actus potentiae loco motivae. Dices, sequeretur quod voluntas eliceret actum fidei. Respondeo, si elicere actum fidei, nihil aliud sit quam concurrere ad ejus productionem immediate et Physice, concedo sequelam, nec id est inconveniens magis quam quod objectum sic partialiter eliciat illum ; si vero elicere actum, vult dicere productionem ejus in se ipsa, nego sequelam.

Itaque existimo, voluntatem eodem plane modo concurrere ad actum fidei cum intellectu, quo concurrit cum potentia loco motiva ad actum motionis localis. Unde quomodocumque aliquis voluerit discurrere de concursu voluntatis, seu appetitus sensitivi ad motionem localem, eodem modo discurrere debet de concursu voluntatis ad actum fidei cum intellectu, et mihi probabilius est quod voluntas attingat per Physicum concursum utrumque, nempe et motionem localem et actum fidei, qui concursus immediate subjectetur in ipsa volitione, qua vult credere vel movere se localiter, et mediante illa volitione in ipsa voluntate. Quod si quaeras an sit realiter distinctus ille concursus seu causalitas partialis ab ipsa volitione ? Respondeo quod sic, quia posset esse volitio illa sine eo quod sequeretur actus fidei, sed concursus et causalitas actualis etiam partialis, non potest esse absque suo termino, sicut nec relatio ulla ; ergo ille concursus distinguitur realiter a volitione illa.

Objicies secundo: Daemones credunt sine actu libero voluntatis ; ergo ad credendum non requiritur actus liber voluntatis. Antecedens probatur quoad primam partem ex illo Jacobi, Daemones credunt et contremiscunt. Probatur etiam quoad secundam partem, quia si dependeret fides illorum a libero voluntatis actu, quandoquidem bonum illis esset non credere ; tum quia sic inhonorarent Deum: tum quia liberarentur ab iis molestiis, quas fides in iis excitat, omnino non vellent credere, et consequenter non crederent.

Coninck facile evaderet vim hujus objectionis, distinguendo antecedens, fide naturali, concedit ; supernaturali, negat, et similiter distingueret consequens ; sed, ut supra dixi, eadem est ratio, quantum ad dependentiam a voluntate utriusque fidei, unde responsio haec non valet. Respondeo ergo aliter, concesso antecedenti, et distinguendo consequens, quando motiva credibilitatis sunt physice evidentia,

concedo, sic autem sunt evidentia Daemonibus ; quando non sunt, nego consequentiam ; ex quo patet, hanc objectionem potius confirmare conclusionem quartam, quam infirmare hanc.

Conclusio septima: Voluntas illa credendi est supernaturalis aliquo modo. Haec est communis omnium Theologorum. Probatur primo, ex Concilio Arausicano II. cap. 5. Si quis sicut augmentum, ita etiam initium fidei ipsum credulitatis affectum, quo in eum credimus, qui justificat impium, et ad regenerationem baptismatis pervenimus non per gratiae donum, id est, per inspirationem Spiritus sancti corrigentem voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, ab impietate ad pietatem, sed naturaliter nobis inesse dicit, Apostolicis dogmatibus contrarius approbatur.

Ego tamen sincere fateor ex hoc loeo directe non posse colligi, quod ille affectus seu voluntas credendi, sit semper supernaturalis aliquo modo, seu quod idem est, ex gratia intrinseca aliqua morali vel physica, quia expresse loquitur Concilium de affectu corrigente voluntatem ab infidelitate ad fidem, quia affectus videtur esse ille solus, quem habet is qui ante erat infidelis, et eo mediante fit fidelis. Quamvis autem talis actus esset ex gratia, et consequenter supernatura- Iis aliquo modo, tamen non sequeretur quod omnis affectus voluntatis, quo homo fidelis vellet credere, deberet esse ex gratia, quia sine dubio difficilius est infideli elicere actum fidei, quam fideli ; unde ratione istius majoris difficultatis posset requiri gratia ut infidelis vellet credere, licet non requireretur ut fidelis credere vellet.

Confirmatur, quia loquitur expresse de initio fidei seu credulitatis affectu, quo ad regenerationem baptismatis pervenimus, non vero expresse de aliis, sed ille affectus posset ex speciali ratione sua exigere gratiam, quamvis alii sequentes non exigerent ; ergo ex hoc loco non habetur expresse, quod requiratur hujusmodi gratia ad alios affectus.

Rursussalvo meliori judicio non videtur hic loqui Concilium de affectu voluntatis, quo imperat actum fidei, sed potius de ipso primo actu fidei, quem elicit, et quem omnes fatentur esse supernaturalem in substantia: sed quamvis ipse actus esset supernaturalis, non sequeretur ex eo praecise quod actus imperans ipsum esset supernaturalis, ut patet: ergo ex Concilio hoc loco non habetur quod actus, quo voluntas vult credere etiam pro primo instanti, sit ex gratia ulla, aut ullo modo supernaturalis.

Probatur major primo, quia ille actus voluntatis non est initium fidei, nisi quatenus Concurrit ad ipsam fidem ; sed judicium credibilitatis etiam concurrit ad ipsam fidem, et prius est illo actu voluntatis ; ergo potius deberet dici initium fidei in hoc sensu, quam actus voluntatis.

Probatur secundo eadem major, quia loquitur de affectu credulitatis quo cre-.dimus,sed non credimus formaliter per actum voluntatis, ut est evidens, sed potius volumuscredere; ergo Concilium loquitur de actu fidei aliquo, et non de actu voluntatis, si intelligendum sit in sensu formali et proprio, ut debet intelligi, nisi aliunde colligatur quod sic intelligi non possit. Confirmatur, quia Conoilium expresse loquitur de initio fidei opposito argumento fidei, sed illud initium est primus actus fidei actualis, aut prima pars fidei habitualis quam primo recipit homo, quae prima pars postea augetur per alias partes seu gradus, et data opera de hoc agit contra Massilienses et Semipelagianos, qui augmentum fidei adscripserunt gratiae Dei, non tamen primum gradum ejusdem, quo putaverunt quem mereri illud augmentum ; ergo non videtur omnino agere Concilium de volitione credendi, quamvis communius id supponant recentiores

Nec prorsus refert quod Concilium dicat corrigi illo affectu voluntatem ab impietate ad pietatem, et infidelitate ad fidelitatem, nam certum est, quod actu fidei formalissimo sic corrigi possit ; eo enim ipso quo credit firmiter opera praescripta per infidelitatem seu doctrinam infidelium esse mala, et opera praescripta per fidem Christianam esse bona, sufficienter determinatur quantum est ex parte intellectus, ad non facienda illa priora opera, et ad facienda posteriora, et correctio voluntatis, de qua agit Concilium, de hac determinatione et propositione optime potest intelligi.

Probatur ergo conclusio aliter ex Apostolo Philipp. 2. Ipse est, qui operatur in nobis et velle et perficere. Joan. 15. Sine me nihil potestis facere. Rom. 9. Quid habes quod non accepisti, et denique ex omnibus auctoritatibus, ex quibus colligitur quod omne illud, quod conducit ad vitam aeternam, sit ex gratia, nam certum est illam voluntatem esse valde conducentem ad vitam aeternam ; ergo est ex gratia, et consequenter supernaturalis aliquo modo, nam actum esse supernaturalem aliquo modo non est aliud, quam ipsum esse ex gratia conducente ad vitam aeternam. Nec sane in hac conclusione est aliqua specialis difficultas, sed in determinando quam supernaturalitatem habeat ista voluntas. Quae difficultas ut resolvatur, advertendum est breviter, actum aliquem vel effectum, posse esse dupliciter supernaturalem. Primo quoad substante tiam ; secundo quoad modum. Ille ac- tus vel effectus dicitur esse supernaturalis in substantia, qui a nullis causis secundis ordinis naturalis, quantumvis bene applicatis potest procedere, nisi communicetur ipsis aliquod comprincipium physicum, quod nullo modo sit causabile effective a causis secundis ullis quantumvis bene applicatis, (sive illud comprincipium sit in. trinsecum, et inhaerens ipsismet causis secundis agentibus, sive extrinsecum), et quod sit etiam particulariter requisitum et ordinatum principaliter ad productionem effectus, aut actus istius, non ex ratione creaturae, sed ex eo quod non sit virtus adaequata in ipso agente sine illo principio ad productionem istius effectus, ob naturam particularem ejus.

Quod ut facilius intelligatur, advertendum omnem causam secundam indigere necessario concursu particulari Dei in ordine ad quemlibet effectum quem producit, aut producere potest, atque ideo non habere virtutem adaequatam physicam ex se sine tali concursu ad ullum effectum. Sed hic concursus requiritur ob essentialem subordinationem causae secundae, ad primam, et dependentiam essentialem cujuscumque effectus ad eamdem, nec colligitur ex perfectione, nec ex conditione particulari ullius particularis effectus, tam enim requiritur ad effectus imperfectiores quam ad perfectiores.

Ultra hoc aliquis effectus particularis potest ex natura suae particulari habere talem perfectionem et naturam, ut aliqua causa secunda, quae potest concurrere ad productionem ipsius, non possit tamen per modum causae secundae adaequate ipsum producere, et sic se habet intellectus ad intellectionem. Quando autem causa secunda est hoc modo incompleta in ratione causae secundae, ut habeat effectum illum, debet compleri per aliam causam secundam, quae simul cum ipsa possit concurrere ad illum effectum, sive illa alia causa secunda sit forma aliqua, quae intrinsece inhaereat aut informet illam primam causam secundam, sive sit aliqua causa, quae non debeat ipsum sic intrinsece informare.

Quia autem potest contingere ut illud comprincipium, seu altera causa secunda, possit esse aliquid acquisibile naturaliter ab aliquibus causis naturalibus, et aliquando possit esse tale, quod non sit ita acquisibile physice per illas, quando hoc secundo modo se habet, et ipsum secundum se dicitur esse principium supernaturale in substantia (praesertim si non sit quid necessarium, ut habeantur operationes naturales subjecti, cui communicatur) et etiam effectus ab ipso, et causa illa secunda, quae completur per ipsam, productus dicitur esse supernaturalis in substantia, quia scilicet effectus ille praesupponit causam secundam partialem, supernaturalem in substantia, aut concursum Dei supplentem illum defectum. Quando vero comprincioium requisitum ex parte causae secundae incompletae est aliquid naturaliter producibile a causis secundis, aut aliquid necessario requisitum ad operationes naturales causarum secundarum, aut aliquid per se subsistens, ut sunt Angeli, aut caeli effectus mediante eo productus dicitur esse naturalis in substantia sua. Imo etsi esset supernaturale in substantia, non tamen per se primo ordinatum ad effectum illum, adhuc effectus posset esse naturalis in substantia, praesertim in principiis Scoti, concedentis Angelum actu naturali posse intelligere dona aliqua supernaturalia.

Hinc habemus, quod quidquid producit ignis mediante solo calore, aut oculus mediante specie visibili, aut intellectus mediante sola specie intelligibili, et mediante habitu acquisito, et quidquid ulla causa sublunaris producit mediante concursu Angeli, aut coelorum, sit omnino naturale in substantia sua. Quidquid autem fnon potest intellectus aut voluntas producere, nisi mediante aliqua forma, . quae ex natura sua intrinseca est ordinata per se primo ad illud producendum, et praeterea non potest produci, nisi a solo Deo efficienter, aut non potest produci totaliter ab ulla causa secunda una, vel pluribus tanquam causis adaequatis, sit supernaturale in substantia, et cum hujusmodi sint actus fidei, spei et charitatis, qui dicuntur supernaturales in substantia, quia scilicet non possunt produci, nisi mediante qualitate aliqua, quae qualitas non potest simpliciter acquiri per causas secundas, saltem totaliter in ratione causae secundae totalis, propterea merito dicuntur esse supernaturales in substantia.

Supernaturale vero secundum modum, et non in substantia dicitur illud quod quidem potest physice a causis aliquibus secundis, tanquam causis adaequatis secundis produci, sed hic et nunc non produciturab illis, aut si producitur ab illis, producitur mediante aliqua applicatione speciale, quam praestat Deus, non ut causa universalis, sed ex intentione particulari, aut mediante aliqua determinatione morali, sine qua non prodiret hic et nunc effectus, quamvis physice posset prodire hoc modo, si Deus infunderet alicui absque actibus, aut cooperatione effectiva sua habitum, aut speciem, aut formam aliquam similis rationis, cum isto habitu, specie aut forma, quam ipsemet posset producere; habitus ille, species et forma dicerentur supernaturales secundum modum, et similiter unio animae ad corpus post separationem posita iterum dicitur supernaturalis secundum modum. Item operatio aliqua bona facta mediante excitatione aliqua particulari indebita connaturaliter specierum, quam ex intensione speciali talis operationis faceret Deus, est supernaturalis secundum modum. Hoc supposito, difficultas modo examinanda est, an voluntas credendi sit supernaturalis primo modo seu secundum substantiam, an vero secundo modo seu secundum modum.

Conclusio octava : Ille actus voluntatis, qui requiritur ad actum fidei supernaturalis, non est supernaturalis in substantia, nec consequenter praeexigens aliquem habitum supernaturalem in substantia, aut concursum physicum supernaturalem in substantia supplentem defectum talis habitus. Haec conclusio est, quam per se principaliter intendit Doctor in hac quaestione, et per quam solvit quaestionem, et in titulo hujus ipsius proponitur. Eam autem proponit Doctor numero 2. illis verbis: Et esto quod requiratur motio positiva voluntatis, sufficit voluntas ad sic movendum in puris naturalibus. Quae verba Doctoris ita a multis recentioribus intelliguntur, quasi per ea vellet Scotus quod sine auxilio gratiae possit voluntas elicere actum illum voluntatis, qui requiritur ad credendum ; hoc autem esset contra Concilium Arausicanum cap. 5. requirens expresse gratiam ad affectum piae credulitatis, et contra Tridentinum sess. 6. cap. 6. dicens: disponi nos ad justificationem dum excitati divina gratia, et adjuti fidem ex auditu concipientes libere movemur ad Deum credentes; et denique contra Augustinum infinitis locis, omnia conducentia ad vitam aeternam, et speciatim initium fidei contra Semipelagianos et Massilienses in gratiam particularem Dei refundentem. Unde Suarez disp. 6. de fide sed. 7. et profecto Scotus d. 25. q. 2. non videtur ab hac sententia, scilicet Semipelagianorum, distare. Coninck etiam disp. 13. dub. 5. Scoti sententiam proponit de natura affectus credendi tanquam si non exigeret ad eam ullam gratiam.

Sed longe falluntur hi auctores, et quotquot cum illis in hoc conveniunt, nam Scotus per voluntatem in puris naturalibus non intelligit voluntatem cum exclusione gratiae omnis, quia hoc nullo modo faciebat ad intentum ejus, nec directe, nec indirecte, ut patet ex ipso scopo ac progressu totius hujus quaestionis, sed intelligebat voluntatem cum exclusione gratiae ullius, quae esset habitus infusus, aut concursus supplens ejus defectum ; hoc enim, et quidem solum faciebat ad solutionem quaestionis, et ad impugnationem sententiae, quam in initio hujus quaestionis proposuit, et improbavit duabus rationibus. Et sane hoc modo Scotum intelligunt, et Scotistae omnes, et Vasquez 1. 2. disp. 188. c. 2. et sic ipsum intelligi debere colligitur non solum ex ratione jam dicta, quia scilicet id sufficiebat ip. sius intento ; nec excludere gratiam actualem ullo modo ad id conducebat, sed etiam, quia expresse id significat g Et ad secundum, ubi habet: Ita hic ad hoc quod voluntas moveat intellectum ad credendum credibile, sufficit dispositio intellectus, et non est necessarium supernaturalem dispositionem proportionalem illi poni in voluntate. Quibus verbis expresse significat qualem dispositionem gratuitam negat requiri in voluntate, et imperet actum fidei supernaturalis, de quo loquitur, nimirum dispositionem proportionalem dispositioni, quae est in intellectu, et necessario requiritur ad actum fidei, vel secundum se, vel secundum aliquid ipsi aequivalens ; dispositio autem seu auxilium quod requiritur in intellectu, est auxilium et dispositio habitus supernaturalis fidei, vel auxilium divinum supplens defectum ejus. Unde dispositio proportionalis huic dispositioni intellectus requisita ex parte voluntatis, esset dispositio habitus alicujus supernaturalis in substantia, vel aliquod auxilium physicum supplens defectum et concursum talis habitus.

Hanc ergo dispositionem negat Scotus, et per voluntatem in puris naturalibus intelligit voluntatem sine hujusmodi dispositione ac habitu vel auxilio physico supplente defectum habitus, non vero voluntatem sine auxiliis gratiae actualis praevenientis, excitantis, adjuvantis, cooperantis, concomitantis aut subsequentis, de quibus auxiliis nihil prorsus in hac quaestione agit, nec debuit agere, cum solutio hujus quaestionis omnino independens sit ab horum auxiliorum necessitate vel non necessitate. Itaque nisi per fas ac nefas velimus cogere Scotum ad Massiliensium ac Semipelagianorum, classem (quod prorsus indignum esset Christiano animo, ex quo semper oriri deberet, ut Christianos Doctores in meliorem semper partem interpretantes ab omni cum haereticis consensione, quantum fieri posset, vendicare conaremur tam longe ab iis dissidet, quam ipse Suarez, Coninck, et quicumque alius Catholicus auctor.

Scotus igitur solummodo per praedicta verba intelligit nostram conclusionem, quam praeter Scotistas expresse videtur tenere Cajetanus 2. 2. q. 4. art. 2. ubi dicit aliud esse fidem, et ejus actum dependere a voluntate ; aliud vero fidem, et ejus actum perfectum dependere a voluntate perfecta, et postea in solutione primae difficultatis, quam ex Scoto sibi objicit, ait : Licet enim ad credendum sat sit voluntas sine habitu, tamen ad virtuose credendum requiritur voluntas perfecta. Deinde in solutione tertii argumenti fatetur actum fidei posse habere intensionem gradualem, et totam rationem specificam suam intrinsecam, sine eo quod voluntas habeat habitum infusum, quo imperet ipsum, licet non possit habere perfectionem illam, quae requiritur ut dicitur actus virtutis simpliciter : ex quibus clare constat quod ipse ut actus fidei supernaturalis aliquis eliciatur, non requirat habitum infusum in voluntate.

Unde revera Cajetanus tenet nostram conclusionem, et convenit cum Scoto, quem tamen pessime dicit confundere haec duo, actum fidei dependere a voluntate, et actum fidei perfeetum dependere a voluntate perfecta; neque enim Scotus in toto discursu hujus quaestionis habet unum verbum, ex quo colligi possit quod illa confundat, et solummodo agit hic de actu fidei, secundum perfectionem intrinsecam essentialem et gradualem, probatque eum posse habere talem perfectionem absque habitu aliquo infuso, se tenente ex parte voluntatis, non vero agit de perfectione extrinseca, quam habere posset actus fidei, ex eo quod proveniret a voluntate affecta charitate, quamque non haberet si non proveniret a voluntate sic perfecta, quia hoc esset manifeste, et praeter intentum hujus quaestionis, et contra sua principia ; praeter intentum hujus quaestionis, quia quaerit utrum requiratur aliquis habitus infusus in voluntate ad habendum actum fidei, non vero utrum requiratur habitus charitatis ? et ostendit non requiri ullum per se infusum, contra vero sua principia, quia ipse expresse tenet cum omnibus Scholasticis statum gratiae adoptionis requiri necessario ad omne meritum de condigno ; ergo ad hoc ut actus fidei esset meritorius de condigno, deberet proficisci a voluntate perfecta charitate, et consequenter non haberet omnem perfectionem, quam habet ut sic procederet, si non procederet sic ; non confundit ergo Scotus illa duo, ut falso imponit ipsi Cajetanus.

Sed potius Cajetanus confundit mentem D. Thomae, cum exponit ipsum in illo articulo secundo, quasi non requireret ad hoc, ut haberetur actus fidei cum illa perfectione, de qua loquitur in illo articulo S. Doctor, alium habitum in voluntate, quam habitum charitatis. Sed certe haec expositio est nimis torta, et non potest subsistere ; tum quia S. Doctor nec vel levem mentionem facit in eo articulo, aut de charitate, aut de perfectione accidentali ac extrinseca, quam actus fidei a charitate, si adesset, acciperet; tum quia ratio, qua utitur ad probandum requiri habitum voluntatis ad actum fidei perfectum, si quid valet, convincit, etiam quod requiratur talis habitus ad actum fidei secundum substantiam, et gradualem perfectionem ; ejus ratio enim est quod, quando actus procedit a duobus principiis, ut sit perfectus, utrumque principium debeat esse perfectum habitu, sed actus fidei, etiam informis, et quando non procedit a voluntate habituata charitate debet secundum S. Thomam, et communem sententiam procedere a duobus principiis, nimirum ab intellectu et voluntate ; ergo ut procedat ab illis perfecte perfectione intrinseca essentiali et graduali, debet procedere ab illis, ut habituatis, et consequenter debet voluntas esse habituata alio habitu distincto a charitate. Plura ad hoc propositum adducit Lorea contra Cajetanum in eodem art. disp. 25.

Adverte autem hic, quamvis S. Thomas in illo articulo secundo, requirat habitum in voluntate, ut sit actus fidei in intellectu perfecto modo, eum tamen non dicere quod ille habitus debeat esse supernaturalis in substantia, aut infusus per se Unde in illo loco non tenet oppositum nostrae conclusionis, nec contra eum ibi resolvit Doctor hanc quaestionem nam licet Doctor hic neget habitum requiri in voluntate, et S. Thomas ibi requiri habitum asserat, Doctor tamen loquitur de habitu infuso, et S. Thomas de eo expresse non loquitur sed de aliquo habitu. Hoc autem posset esse verum de habitu naturali et acquisito, qualem Doctor noster non negat requiri, imo juxta ipsius principia, admitti debet talis habitus, ut voluntas expedite velit concurrere ad actum fidei producendum cum intellectu, sicut requiruntur habitus ad alios voluntatis actus, cum non sit ulla ratio, nec a priori, nec a posteriori, requirendi habitus acquisitos ad facilitandam voluntatem ad alias volitiones, potius quam ad volitionem credendi.

Convenit ergo cum Scoto et Scotistis Cajetanus, nec in illo art. 2. dissentit S. Thomas in hac conclusione, quae est expresse contra Suarez, Coninck supra, et Valent. Mol. citatos in initio quaestionis, recentioresque communiter.

Probatur conclusio, nulla prorsus est ratio cur ipsa voluntas per actum omnino naturalem in substantia non posset intellectui habenti habitum supernaturalem fidei, et objectum sibi credibiliter propositum, tanquam revelatum a Deo imperare assensui circa illud objectum, qui assensus sit supernaturalis fidei assensus, utpote proveniens ab habitu supernaturali fidei, et intellectu circa objectum supernaturale; ergo non requiritur in voluntate actus supernaturalis in substantia ad imperandum istum actum.

Confirmatur hoc maxime, quia actus naturalis potest tendere in objectum supernaturale, secundum veriorem sententiam, quam tenent etiam ex adversariis plurimi, et praecipue Coninck ; ergo nihil impedit, quominus possit actus naturalis imperare actum supernaturalem.
Dices, hinc sequi quod posset quidem sufficere imperium voluntatis in substantia naturale, non tamen quod de facto imperium, quo utitur voluntas, sit tale imperium, quia etiam posset ille actus imperari ab imperio supernaturali.

Contra primo, quia hoc ipsum quod conceditur in hac responsione abunde sufficit Scoti intento, et nostrae conclusioni.

Contra secundo, et sit secunda probatio conclusionis, quia si sufficit actus naturalis voluntatis, ut habeatur actus fidei supernaturalis, non debet alius de facto poni, quia non sunt multiplicanda entia sine necessitate rationis aut auctoritatis, ut omnes admittunt, sed ex suppositione quod actus naturalis in substantia sufficiat, nulla prorsus est necessitas rationis, aut auctoritatis asserendi de facto actum supernaturalem voluntatis dari, quo imperetur actus fidei; ergo talis actus de facto non est ponendus. Minor probatur solvendo fundamenta adversariorum, tum ex ratione, tum ex auctoritate.
Probatur tertio conclusio, quia si daretur talis actus voluntatis supernaturalis in substantia, deberet etiam praesupponere actum intellectus supernaturalem in substantia, sed non datur talis actus supernaturalis in intellectu ; ergo nec in voluntate, Majorem negat Coninck supra dub. 3. sed certe non satis consequenter, quia quidquid probat actum voluntatis imperantem fidem supernaturalem, esse supernaturalem in substantia, probat etiam illud judicium, seu illam cognitionem, quae praerequi itur necessario ad actum voluntatis, esse supernaturalem in substantia, nam certum est ad illud judicium requiri gratiam aliquam, quod fatetur ipse Coninck, et consequenter illud esse aliquo modo supernaturale ; asserere autem gratiam ad illud judicium requisitam esse ordinis naturalis, et gratiam ad imperium voluntatis requisitam esse ordinis supernaturalis, gratissime, et sine ulla gratia dicitur. Deinde quamvis forte posset propositio naturalis objecti sufficere, ut actu supernaturali in substantia tenderet in illud objectum, tamen multo probabilius, et magis congruum videtur asserere quod sit proportio inter cognitionem proponentem, et prosecutionem voluntatis, quantum ad naturalitatem et supernaturalitatem, et hinc de facto ponitur ab omnibus necessaria connexio fidei supernaturalis cum charitate et spe, ita ut haec non reperiantur sine illa de facto, per quae manet sufficienter probata major hujus discursus.

Probatur ergo minor, quam Suarez et alii apud Turrianum 2. 2. disp. 4. negant, quia sequeretur fidem non esse initium et radicem ipsius justificationis, contra communem Doctorum sententiam fundatam in Patribus et Conciliis, ac nominatim in Tridentino sens. 6. cap. 8. et in Augustino epist. 105. Probatur sequela, quia eatenus fides habitualis potest dici initium habituale justificationis, quatenus non praesupponit aliquem habitum supernaturalem in substantia, et eatenus fides actualis esset initium actuale justificationis, quatenus est primus actus supernaturalis in substantia, quia haberi solet pro hoc statu ; ergo si poneretur tale judicium supernaturale, et habitus ipsi correspondens ante iidem actualem, fides non esset justificationis initium, sed potius istud judicium ac habitus ipsi correspondens.

Quod etiam argumentum urget contra actum voluntatis supernaturalem in substantia, quamvis non praesupponeret tale judicium, quia ille , actus esset initium justificationis, potius quam actus ipse fidei. Et certe qua ratione solveret Coninck fidem posse esse initium justificationis, quamvis praesupponeret hujusmodi actum voluntatis supernaturalem in substantia, eadem posset quicumque defendere fidem esse initium justificationis, quamvis praesupponeret judicium supernaturale ; unde non satis consequenter utitur Coninck hoc argumento ad probandum quod non detur judicium supernaturale antecedens fidem, quandoquidem ipsemet teneat actum voluntatis supernaturalem antecedere fidem.

Dices pro ipso, actum voluntatis vocari fidem, non vero tale judicium, et consequenter posse admitti fidem esse initium justificationis, dato illo actu supernaturali voluntatis, quamvis non possit id admitti, dato judicio supernaturali. Contra, quia si voluntas illa credendi vocatur fides, id non debet intelligi in sensu formali, sed potius in sensu causali ; sed in tali sensu, tam bene posset admitti, quod judicium illud, si daretur, esset fides, nam concurrit causaliter ad actum formalem fidei ; ergo nulla est disparitas assignata in replica.

Objicies primo auctoritates Scripturae, quibus asseritur ad voluntatem credendi requirigratiam particularem, et non posse haberi naturaliter. Respondeo, illas auctoritates nihil facere ad rem, quia solum concludunt praecedentem conclusionem, nimirum quod aliquo modo illa voluntas sit supernaturalis ; ad hoc autem sufficit quod esset supernaturalis secundum modum, ergo non sequitur quod esset supernaturalis secundum substantiam.

Confirmatur, quia certum est gratiam requiri a Patribus et Conciliis ad, multa, quae non sunt supernaturalia in substantia; ergo ex eo quod requiritur gratia ad illam volitionem credendi, non sequitur eam esse supernaturalem in substantia. Antecedens patet manifeste,tum specialiter contraConinck, qui admittit ad judicium praecedens hanc volitionem credendi requiri gratiam particularem conducentem etiam ad vitam aeternam, cum tamen fateatur illud judicium non esse supernaturale in substantia, tum generaliter contra omnes. Primo, quia per actus virtutum moralium acquisitarum, qui non sunt supernaturales in substantia, saepissime saltem, observamus praecepta, vincimus tentationes gravissimas ; sed ad actus, quibus haec fiunt, requiritur gratia particularis Christi, ut suppono ex tractatu de gratia actuali.

Secundo, quia certum est esse maximum donum Dei, quod hic et nunc, 1

1 quando aliquis non esset daturus eleeei mosynam, nisi excitarentur tales species, aut applicarentur tales circumstantiae, excitentur illae species, et ponantur illae circumstantiae, ad quas sequitur datio eleemosynae, etiam ob honestatem naturalem ; ergo datur gratia ad actus naturales in substantia.

Tertio, quia praedicatio Evangelii externa fit mediante gratia, ita ut is cui praedicatur Evangelium, debeat habere pro magno favore ac beneficio particulari, ut fiat illi talis praedicatio, debeatque gratias particulares Deo agere pro illa praedicatione, sed talis praedicatio non est sine dubio in substantia supernaturalis, proxime saltem ; quod addo, quia remote potest dici supernaturalis, quia dependet a revelatione supernaturali Dei, sine qua non fieret. Rursus restitutio visus requirit gratiam, et tamen est naturalis in substantia ; ergo ad actum naturalem in substantia potest requiri gratia, et consequenter ex eo quod Concilia et Patres requirerent gratiam ad aliquem actum, non sequitur quod ille actus sit supernaturalis in substantia.

Confirmatur hoc ulterius, quia etiam, ut docetur in tractatu de gratia, ipsi justificati, qui supponuntur habere habitus supernaturales infusos omnes, quotquot de facto dantur, indigent aliquo auxilio particulari, ultra illos habitus, quos habent in ordine ad observantiam totius legis, et vincendas omnes tentationes ; sed ex illa gratia non potest colligi quod isti actus, quibus mediantibus observant legem, et vincunt tentationes, sint supernaturales in substantia, licet alias ex aliis principiis id esset certum, ergo ex requisitione gratiae ad actum non colligitur illum actum esse supernaturalem in substantia. Major et consequentia est in confesso. Probatur minor, quia si isti habitus, qui concurrunt ad illos actus non essent supernaturales, non minus requiretur illa gratia particularis, et tamen tum isti actus non essent supernaturales in substantia: ergo non ex requisitione gratiae colligitur illos actus esse supernaturales in substantia, sed ex eo quod aliunde constat habitus ad illos requisitos esse supernaturales in substantia.

Probatur secundo eadem minor, quia quando ex indigentia gratiae colligi potest supernaturalitas in substantia in actu ad quem requiritur, tum illa gratia, quae requiritur,debet esse principium physicum istius actus; sed nulla gratia, quam requirunt justificati, debet esse principium physicum actuum quos eliciunt, quia habent principia adaequata sufficientia physice ad eos producendos, ut patet; ergo ex gratia, quam requirunt justificati ad actus suos, non potest colligi supernaturalitas in substantia istorum actuum.

Dices, colligitur ex eo actus fidei, spei et charitatis esse supernaturales substantia, quod ad eos requiratur in Scriptura et Patribus gratia particularis, seu quod dicatur nos non posse eos solis naturae viribus, prout oportet elicere, sine beneficio aliquo particulari Domini Dei ; ergo quandoquidem idem dicatur de volitione credendi, debet dici quod sit supernaturalis in substantia. Respondeo, si haec replica valeret, secuturum quod judicium praecedens hunc actum, et quicumque actus ad quem requiritur gratia, esset supernaturalis in substantia, quod ex dictis patet esse falsum. Unde nego antecedens in sensu praeciso, sed ex eo et ex aliis capitibus,

nimirum quia habitus illarum virtutum infunduntur in justificatione et Baptismo, et certum est experientia quod habitus, tum infusi non sunt per accidens infusi, quandoquidem non sint ejusdem rationis cum habitibus acquisitis, ut constat ex eo quod non sentiamus facilitatem aliquam in nobis ortam ex illis habitibus, sicut sentiremus ex habitibus acquisitis. Et sane hoc mihi valde confirmatur, quia certum est semper post condamnationem haeresis Pelagianae et Semipelagianae, quod ad illos actus requiratur gratia particularis, sed non semper fuit de fide quod essent supernaturales in substantia, aut quod requireret homo ad eos producendos auxilium physicum, physice concurrens cum potentiis naturalibus ad eos producendos, sed usque ad Concilium Tridentinum, a tempore Concilii Viennensis erat tantum probabilius quod darentur habitus per se infusi, et post Concilium Tridentinum id majorem certitudinem obtinuit, et mihi verisimilius est quod sit de fide, quod dentur aliqua auxilia physica per se infusa ad illos actus; ergo non colligitur sufficienter ex illis locis physice praecise, quod isti actus sint supernaturales in substantia, sed ex nullo alio capite colligitur volilionem credendi esse supernaturalem in substantia, sicut ex alio praemisso capite colligitur illos actus fidei, spei et charitatis supernaturales esse, ergo non est idem dicendum de illa volitione, et illis actibus.

Dices secundo cum Coninck, ideo Deus infundit habitus per se infusos ad habendos actus supernaturales fidei, spei et charitatis, ut esset proportio inter merita nostra, et praemium beatitudinis, quod sine dubio est supernaturale in substantia, sed meritum fidei dependet ab illa volitione, ideo enim praecise potest habere rationem meriti, quia imperatur a voluntate mediante illa volitione ; ergo ut sit proportio inter meritum fidei et praemium, debet illa volitio esse supernaturalis in substantia, sicut ut sit proportio inter meritum charitatis, et praemium, actus charitatis debet esse supernaturalis in substantia. Respondeo primo, admissa majori, (quae tamen negari facile posset, et refundi ratio infusionis istorum habituum in voluntatem divinam, cujus motiva nobis saepissime occultantur, et licet demus aliquando congruitates quasdam cur particulares institutiones habuit Deus, tamen illae congruitates non sufficerent ad colligendam illam institutionem, nisi aliunde contaret quod haberentur) et minori, ac negando consequentiam, quia meritum fidei posset habere proportionem in supernaturalitate cum praemio supernaturali beatitudinis, quamvis dependeret ab illa volitione, et illa volitio non esset sic supernaturalis, ut est evidens, quandoquidem ad actum fidei meritorium praeter illam volitionem concurrat habitus supernaturalis fidei subjectatus in intellectu, aut aliquod auxilium supplens ejus defectum, sed eo ip oquod dependeret ab illo habitu, esset supernaturalis in substantia, quamvis etiam dependeret a volitione non supernaturali in substantia: ergo ut habeat proportionem in supernaturalitate cum praemio supernaturali, non requiritur quod illa volitio, a qua necessario dependet, debeat esse supernaturalis in substantia. Ad illud autem quod dicitur in

. replica, quod ab illa volitione praecise habeat esse meritorium vitae aeternae, loquendo de ratione meriti supernaturalis, ut supernaturalis praecise et formaliter, est falsum, nam illa formalitas competit ipsi praecise, quatenus proceditab habitu fidei. Itaque quemadmodum illamet volitio habet esse liberaformaliter,etconsequenter meritoria quatenus procedit a voluntate cum indifferentia, sed haberet tamen rationem supernaturalitatis, quatenus procederet ab illo habitu supernaturali, qui requireretur cum voluntate ad ejus productionem, ita similiter actus meritorius fidei haberet esse liberum et meritorium ex eo praecise quod procederet a tali volitione bona libera, sed haberet rationem supernaturalitatis, ex eo quod procederet ab habitu fidei. Quod ulterius confirmo ad hominem : si propterea requirantur habitus fidei, spei et charitatis supernaturalis, ut actus meritorii eorum habeant proportionem in supernaturalitate cum beatitudines; ergo quandoquidem actus meritorius fidei haberet esse supernaturalis ex eo quod procederet a volitione illa supernaturali, quamvis non procederet ab habitu fidei supernaturali, sequeretur omnino quod iste habitus supernaturalis fidei non esset necessarius, nec consequenter ponendus, quod absurdissimum est, et tamen revera sequitur ex hac replica.

Respondeo secundo distinguendo majorem ; ut sit proportio in ipsismet actibus fidei, spei, et charitatis ad praemium, nego majorem ; sed fides supernaturalis ponitur praecise, ut proponatur objectum supernaturaliter voluntati, et sit proportio in propositione objecti, et actu voluntatis tendentis in illud quantum ad supernaturalitatem. Unde quamvis actus fidei supernaturalis non esset meritorius, profecto valde congruum esset positio ejus, et forte necessarium, ut actus charitatis, aut spei supernaturalis haberetur, quia fortassis voluntas non potest actu supernaturali in substantia tendere in objectum non propositum cognitione supernaturali in substantia, ut sit proportio, vel in ipsis actibus, vel ut habeantur actus alii proportionati, concedo majorem, et concessa minori, nego consequentiam. Itaque supernaturalitas substantialis, requiritur in actu spei et charitatis, ut sit in illis tanquam in meritis intrinsece, et in actibus imperatis per illos extrinsece, supernaturalitas substantialis proportionata beatitudini ; supernaturalitas autem in fide non requiritur praecise, ut sit in illa intrinsece ratio meriti proportionati, sed ob rationem jam praemissam, ad hoc scilicet ut habeatur actus meritorius charitatis ac spei. Et si quaeratur, cur non requiratur supernaturalitas in fide ut habeat rationem meriti proportionati ? Respondeo, quia fides habet rationem proportionis, et alium consequenter usum, quam ut sit meritum, propter quem usum exigit rationem supernaturalitatis, quamvis non haberet rationem meriti.

Objicies secundo, voluntas non habet virtutem ex se physice completam ad illam volitionem ; ergo indiget aliquo complemento physico, sed non alio quam supernaturali in substantia : sed si complementum quo indiget, sit sic supernaturale, manifestum est volitionem illam esse supernaturalem in substantia. Probatur antecedens, quin si haberet virtutem completam physice ad illum actum, quamvis posset hoc non obstante indigere gratia, non tamen necessario gratia interna, sed sufficeret gratia externa bonae cogitationis; et licet etiam indigeret gratia aliqua interna, ut cum facilitate, et hilariter vellet credere, tamen posset saltem cum difficultate aliquando velle credere sine gratia interna ; sed hoc est falsum, utpote contra Concilia et Patres.

Respondeo primo, ex Conciliis et Patribus gratiam intrinsecam in justificatis etiam, et fidelibus, iisque consequenter, qui haberent habitum supernaturalem illum requisitum ad volitionem credendi requiri tam bene ad volendum credere, maxime secundum adversarios, quam in iis qui non habent talem habitum, hoc est, infidelibus et haereticis ; sed certum est quod fideles habentes talem habitum in voluntate, habeant potentiam physice completam ad illam volitionem, ergo vel non requiritur gratia intrinseca, ex Conciliis et Patribus, ad eliciendam illam volitionem, contra ultimam minorem objectionis hujus ; vel si requiritur, posset requiri gratia intrinseca, quamvis voluntas ex se esset complete potens physice producere illam volitionem, et sic falsa est probatio antecedentis.

Itaque qua ratione potest voluntas completa habitu supernaturali indigere gratia actuali intrinseca, eadem ratione, quamvis ex se esset completa, posset indigere tali gratia ; et qua ratione sufficeret voluntati sic completae gratia extrinseca, sine praejudicio auctoritatum Patrum ac Conciliorum, eadem ratione posset sufficere gratia extrinseca voluntati, si. ex te, esset potens sino habitu physice producere illum actum ; unde hrec objectio nihil prorsus facit ad propositum, cum non faciat magis contra nostram sententiam quam contra adversam.

Respondeo secundo directe in forma, responsione, quae possit etiam adversariis sufficere, negando antecedens ; ad cujus probationem dico gratiam bonae cogitationis non esse externam, sed internam homini, et praeter eam datam in illa dispositione ac circumstantiis rerum, in quibus illa volitio est secutura, nullam aliam gratiam requiri ad illam volitionem habendum, sicut non requiritur alia, ut voluntas habens habitum supernaturalem, quae compleret ipsam physice, posset producere illam volitionem; sive autem occurrat difficultas specialis in elicienda volitione credendi, sive non occurrat, semper sufficiet, et requiretur ad illam eliciendam gratia cogitationis, congrua, pro primo instanti quo producitur, et pro sequentibus instantibus ipsamet volitio producta pro primo instanti potest esse conducens ad se ipsam continuandam vel ad producendas similes volitiones, et consequenter potest habere rationem gratiae actualis respectu continuationis suiipsius, et respectu productionis aliarum volitionum, nec in hoc potest esse ulla difficultas, praesertim suppositis principiis communioribus et melioribus, quae proponi solent in materia de gratia actuali.

Dices, gratiam internam, quae requiritur ad primam volitionem credendi, non posse consistere in tali cogitatione aut illustratione aliqua particulari intellectus ; ergo alia requiritur, et consequenter supernaturalis in substantia. Probatur antecedens a Coninck : Primo, quia Arausicanum supra, non vocat gratiam requisitam ad affectum credulitatis, seu volilionem credendi illustrationem, sed potius inspirationem, corrigentem ipsam voluntatem : Aperte, inquit Coninck, ostendens hanc inspirationem ab illa illustratione distingui.

Secundo, quia Milevitanum cap. 4. distinguit gratiam requisitam ad illustrationem intellectus, qua veritas cognoscitur ab ea, qua voluntas ad agendum incitatur, et utramque gratiam requirit ad impletionem cujuscumque praecepti; ergo cum per voluntatem credendi adimpleatur praeceptum fidei, debet alia gratia ad illam requiri praeter gratiam, quae requiritur, ut intellectus intelligat illud praeceptum esse observandum.

Respondeo, negando antecedens, ad cujus primam probationem (admisso quod affectus credulitatis sit volitio credendi, de quo tamen dubitari posset propter rationes praemissas, n. 51.) concedo antecedens, nimirum quod illa gratia non vocetur illustratio, sed inspiratio corrigens voluntatem ; sed nego quod per hoc significetur quod non sit illustratio, nam certe ipsa illustratio, quae fit per cogitationem congruam, optime potest dici inspiratio, quandoquidem communicetur per gratiam particularem Spiritus sancti, et praeterea sine dubio corrigit voluntatem, quandoquidem moraliter flectat illam ad volitionem illam habendam, et consequenter ad fidem ac pietatem.

Ad secundam probationem, dico totum posse concedi, sed nil inde sequi contra nos, quia aliud est gratiam requisitam ad cognitionem intellectus congruam habendam distingui a gratia requisita, ut voluntas conformiter operetur: aliud est gratiam requisitam ut voluntas operetur distingui ab ipsa illustratione formali intellectus, quae est formaliter ipsamet cognitio congrua. Unde quamvis primum concedatur, quod solum infertur ex Concilio, manifestum est, non propterea statim sequi secundum, quod solum faceret contra nos.

Itaque gratia, quae requiritur ut habeatur cognitio congrua faciendorum, est dispositio causarum in illis circumstantiis, in quibus sequitur ex illis talis cogitatio et gratia requisita ad primam volitionem credendi est ipsamet cogitatio congrua, et utrumque requiritur ad implendum praeceptum fidei, prout oportet, ut vult Concilium et Patres: hoc autem nihil facit contra nos, ut patet.

Objicies ex Suarezio disp. 6. de fide, sed. 7. n. 4. gratia requiritur ad hunc actum, non ex accidente, hoc est, ob difficultatem aliquam repertam ex parte subjecti, aut ob aliquam tentationem extrinsecam gravem, sed ex natura intrinseca ipsius actus ; sed quando sic requiritur gratia, signum est quod actus sit supernaturalis in substantia, ergo illa volitio est sic supernaturalis. Probatur major, tum quia absolute et simpliciter dicitur hunc actum non posse produci naturae viribus ; tum quia eodem modo requiritur gratia ad ipsum ac ad actum fidei.

Confirmatur primo, quia si ista volitio credendi non esset supernaturalis in substantia, quandoquidem aliquo modo debet esse supernaturalis, ut patet ex praecedenti conclusione, deberet esse supernaturalis quoad modum ; sed hoc est falsum, quia non potest cogitari, nec assignari quis sit modus in illa repertus, ratione cujus dicatur sic supernaturalis ; ergo debet esse supernaturalis in substantia.

Confirmatur secundo, quia objectum tam formale quam materiale istius actus est supernaturale ; objectum enim materiale, est actus fidei supernaturalis in substantia, et objectum formale est honestas particularis istius actus, quae etiam est supernaturalis in substantia, quia sumitur ex conformitate ad supernaturalem regulam ; ergo.

Confirmatur tertio, quia illa volitio efficaciter movet intellectum ad assentiendum veritatibus fidei, et firmat ipsum quodammodo in sua certitudine superante certitudinem naturalem, sed non potest fieri, ut voluntas volitione naturali moveat intellectum ad actum superantem ejus vires ; ergo volitio debet esse supernaturalis in substantia.

Hoc est totum fundamentum Suarii, qui propterea numero 6. dicit non sibi probari sententiam Scoti, quatenus scilicet videtur sentire quod posset intellectus aliquando sine actu voluntatis supernaturali credere, sed subjungit Scotum posse explicari, sic, ut tantum velit quod non requiratur volitio supernaturalis ad determinandum intellectum ad exercitium actus credendi ; non vero quod non requiritur volitio supernaturalis ad determinandum intellectum ad specificationem actus credendi, sic autem explicatam mentem Scoti Suarez approbat, quia licet concedat volitionem supernaturalem determinantem intellectum ad specificationem semper requiri, non tamen requiritur volitio supernaturalis, ad determinandum intellectum ad exercitium actus fidei semper in omni occasione: Quia potest, inquit, contingere, ut fidelis per actum naturalem voluntatis se applicet ad considerandum vel contemplandum in materia fidei, et postea exerceat actus supernaturales intellectus sine ulla motione actuali per supernaturalem actum voluntatis, quia tunc jam habitu ducitur, et actus supernaturales intellectus, qui tunc fiunt, non producuntur in tali specie ex vi imperii praesentis voluntatis, sed virtute praecedentium actuum voluntatis supernaturaliter moventis, et subiicientis intellectum Christianae fidei.

Respondeo negando majorem, nimirum quod gratia requiratur ex natura intrinseca actus in sensu Suarii, sed requiritur ex eo quod hic et nunc, nisi ex gratia et beneficio particulari Dei excitarentur tales species, non excitaretur talis cognitio, nec consequenter talis actus voluntatis, quod colligimus principaliter ex auctoritatibus Patrum et Conciliorum, et praeterea, quia Diabolus et nostra sensualitas impedirent illam propositionem, quantum est ex se.

Ad primam probationem, dico omnes actus ad quos requiritur gratia, sive ex natura intrinseca actus, sive ex difficultate, aut impedimentis extrinsecis, non posse naturae viribus elici ; unde ex hoc quod dicatur aliquis actus non posse naturae viribus elici, non sequitur quod gratia ad ipsam requiratur ex natura intrinseca sua, ita . scilicet ut ob supernaturalilatem substantialem quam habeat, exigat illam -gratiam ; quando enim dicitur quod naturae viribus non possit elici, non est sensus qucd in natura non sit suffciens principium physicum ejus, sed quod hic et nunc quando elicitur,

non posset elici, nisi accederet beneficium gratiae. Confirmatur, quia certum est non posse nos vincere gravem tentationem naturae viribus absque gratia, et tamen certum est quod non omnis actus quo superamus gravissimam tentationem, sit supernaturalis in substantia ; ergo ex eo quod aliquis actus exigit gratiam, quodque non possit fieri naturae viribus, non sequitur quod sit supernaturalis in substantia, aut quod exigat gratiam ex natura sua intrinseca, et non ex accidenti.

Ad secundam probationem majoris dico primo, aeque requiri gratiam actualem moralem excitantem, adjuvantem, cooperantem, praevenientem ad utrumque actum, de qua gratia principaliter agebatur in Concilio Arausicano, cap. 5. non vero aeque requiri gratiam physicam ad utrumque actum. Dico secundo, si ly aeque significat quod necessaria sit gratia ad utrumque, seu quod aliqua gratia sit aeque necessaria ad utrumque, verum dici in probatione, sed inde nihil inferri contra nos ; si ly aeque significat quod talis gratia, et tanta requiratur ad unum ac ad alterum, falsum est quod dicitur in probatione.

Ad primam confirmationem, distinguo majorem quoad modum, ita scilicet ut esset aliquis modus, aut formalitas intrinseca ipsimet actui, ratione cujus diceretur supernaturalis quoad modum, nego majorem ; ita ut haberet aliquam denominationem extrinsecam, ratione cujus posset dici, quod esset supernaturalis quoad modum, concedo majorem, et nego hoc esse falsum ; primum autem quod negavi, esset falsum, ut probatur in confirmatione. Itaque quando dicitur aliquis actus esse supernaturalis quoad modum, ut distinguitur supernaturali , tas quoad modum a supernaturalilale quoad substantiam, non significatur i per hoc quod sit aliquis modus intrinsecus ipsi actui, aut effectui, qui est supernaturalis, qui non esset in ipso casu quo procederet a natura, sine beneficio gratiae, ut manifeste patet exemplo unionis productae inter animam et corpus in resurrectione, quae sine dubio nullum modum intrinsecum habet tum, quem non haberet in prima productione facta per causas secundas. Non significatur ergo talis modus per supernaturalitatem modalem, sed per illam significatur, quod procedat a causa secunda, mediante aliquo auxilio particulari Domini Dei, et quod non sic procederet, si procederet a natura, sive gratia. Unde supernaturalitas illa in actu nihil superaddit praeter denominationem extrinsecam desumptam a principiis producentibus ipsum, quorum aliquod est beneficium particulare gratuitum Domini Dei ordinatum ad vitam aeternam, quod bene advertendum est.

Ad secundam confirmationem respondeo concedendo antecedens, et negando consequentiam, quia actus naturalis in substantia potest tendere in idem objectum materiale et formale, in quod tendit actus supernaturalis, ut jam tenet communior sententia: et patet breviter, quia hanc propositionem : Deus est unus, ob revelationem divinam credit haereticus, non actu supernaturalis fidei, ut certum est, ergo actu naturali ; sed illa propositio ob istam revelationem est objectum formale et materiale fidei supernaturalis ; ergo actus naturalis et supernaturalis possunt tendere in idem objectum formale et materiale ; et certe si non possent, posset quis cognoscere facile se habere virtutes supernaturales, et consequenter se esse in gratia, quod absque speciali revelatione definitum est non posse cognosci a Concilio Tridentino.

Quod si etiam non posset actus naturalis et supernaturalis tendere in idem objectum materiale et formale, tum dico quod objectum supernaturale in substantia, ut sic, non esset objectum materiale et formale actuum supernaturalium in substantia ; sed objectum supernaturale infinitum deberet esse objectum, vel materiale vel formale eorum, ita ut nullus actus supernaturalis in substantia possit tendere in. objectum aliquod, quod vel materialiter non esset infinitum, vel cujus objectum formale non esset infinitum. Hoc autem supposito, volitio illa cum respiceret actum fidei finitum quamvis ille actus esset supernaturalis in substantia, illa tamen volitio non solum non esset supernaturalis, sed nec posset esse.

Ad tertiam confirmationem respondeo negando minorem, nec prorsus est aliqua difficultas in eo quod voluntas mediante actu naturali possit imperare et determinare intellectum ad actum supernaturalem et excedentem suas proprias virtutes, quando tamen habet habitum fidei complentem ipsum, et cum quo ille actus non excedit ejus virtutem. Et hoc ipsum concedit ipse Suarez rc. 6. et sequente, dum fatetur fidelem per actum naturalem posse determinare intellectum ad talem fidem supernaturalem, quamvis dicat non in virtute sua id facere actum naturalem, sed virtute actuum praecedentium supernaturalium, quae limitatio, quam absurda sit, statim apparebit.

Per haec patet, quam levi fundamento ductus fuerit Suarez ad non approbandam sententiam Scoti. Sed certe doctrina, quam proponit illo numero 36. ad explicationem Scoti, multo levior est et tam difficilis, ut mirum sit a tam docto viro eam provenisse. Nam primo quamvis nemo dubitet quin aliud sit determinare quoad specificationem, et aliud determinare quoad exercitium, tamen similiter etiam nemo dubitet, quin nihil possit determinare ad exercitium, quin vel ipsummet possit determinare quoad specificationem, vel certe habeat secum concurrens illud, quod ad sic determinandum est necessarium, cujus ratio in promptu est, quia scilicet quicumque actus in individuo positus debet esse alicujus speciei; ergo ut aliquid determinetur actu ad producendum aliquod individuum, debet determinari ex se, vel aliunde ad producendum individuum alicujus speciei, et consequenter debet determinari ad speciem illius individui, quod tam clarum est, ut ulteriori non indigeat probatione ; ergo si volitio naturalis non possit sufficere ad determinandum intellectum ad actum supernaturalem fidei quoad speciem, non poterit se sola determinare ipsum, quantumvis habituatum habitu fidei ad exercitium actus fidei. Consequentia est evidens, quia intellectus cum illo secundum Suarium non dei terminatur ad speciem, etiam supposita propositione objecti ; ergo vel illa volitio naturalis determinat ipsum ad speciem, vel debet esse aliquid aliud,

quod sic ipsum determinati sed nihil aliud potest assignari praeter volitionem supernaturalem ; ergo in nullo casu sufficere posset sola volitio naturalis ad determinandum intellectum ad habendum actum supernaturalis fidei, etiam proposito objecto, et dato quod intellectus haberet habitum fidei supernaturalem.

Secundo contra eamdem doctrinam facit, quod pro eo instanti quo fidelis eliceret actum fidei cum sola volitione naturali secundum Suarium, sine volitione supernaturali, vel essent causae adaequatae determinatae ad productionem istius actus, vel non essent ; si non essent, ergo nunquam requireretur simpliciter illa volitio, contra ipsum, quia illae quatuor causae omnes possent semper haberi applicatae, quando non adesset volitio supernaturalis, et consequenter impertinens esset illa volitio ad simpliciter producendum illum actum, atque adeo, quamvis non esset in ullo casu, adhuc sequeretur ille actus.

Diceret ad hoc Suarez quod quando produceretur iste actus fidei sine volitione supernaturali, essent necessario tum applicatae causae adaequatae, nempe intellectus, habitus supernaturalis ipsius, propositio sufficiens objecti, et habitus supernaturalis voluntatis, et actus naturalis ejusdem, et praeterea actus supernaturales praeteriti, in quorum virtute determinatur tum intellectus ad specificationem actus fidei.

Sed contra primo, quia si isti actus supernaturales praeteriti possunt sufficere ad determinandum intellectum ad specificationem, etiam poterunt sufficere ad determinandum ipsum ad exercitium, et sic non requireretur vohtio naturalis actualis, etiam in illo casu, nec consequenter unquam probatur sequela, quia illae volitiones supernaturales praeteritae, quando erant actu, determinabant intellectum, et ad specificationem et ad exercitium actus fidei ; ergo si non obstante praeteritione habent adhuc virtutem determinandi quoad specificationem, quandoquidem non potius debeant habere illam virtutem, quam virtutem determinativam quoad exercitium, habebunt etiam virtutem quoad exercitium.

Contra secundo, quia nihil potest produci physice in virtute actus praeteriti, nisi aliquid existat, in quo contineatur illa virtus, et etiam non sufficeret aliquid esse existens, in quo contineretur virtus actus praeteriti, ut res diceretur produci in virtute actus praeteriti, nisi illud dependeret ab actu praeterito ; nam alias si non sit aliquid existens, in quo contineatur virtus actus praeteriti, et per quod res producta producatur, posset dici quod res existens a mille annis jam immediate ageret ad aliquem effectum, vel totaliter vel partialiter, quo nihil potest absurdius dici in Philosophia. Et praeterea si res existens continens virtutem actus praeteriti, quaeque propterea dicitur in virtute ejus producere, non dependeat ullo modo ab actu praeterito, possemus dicere quod ignis producat calorem in virtute Solis, motus quicumque calefactivus calefacere in virtute ignis, et homo quicumque jam existens operari in virtute Alexandri Magni, quae omnia sunt nimis difficilia ; ergo ut res aliqua dicatur produci in virtute actuum praeteritorum, oportet aliquid existere, quod specialiter dependeat quantum ad suum esse ab actibus praeteritis, et quod praeterea habeat virtutem productivam istius rei, ut habuerunt actus praeteriti ; sed nihil existit pro instanti, pro quo produceretur actus fidei dependens ullo modo a volitionibus praeteritis supernaturalibus, quod habet virtutem sufficientem ad determinandum intellectum ad specificationem ; ergo non potest intellectus determinari ad specificationem istius actus in virtute actuum praeteritorum.

Probatur subsumptum, quia nihil est dependens ab illis praeter id, quod iis mediantibus producebatur mediate aut immediate ; sed nihil est existens iis praeteritis, quod iis mediantibus producebatur mediate aut immediate, praeter habitum supernaturalem aut naturalem aliquem intellectus aut voluntatis. Sed nullus ha- bitus ex his habet virtutem determinativam intellectus quoad specificationem actus fidei ; ergo nihil existit pro instanti, pro quo produceretur actus fidei sine volitione supernaturali, dependens a volitionibus praeteritis, et habens virtutem illam determinativam. Probatur minor quoad actus et habitus intellectus, quia nullus habitus intellectus potest sufficere ad illam determinationem, quia illa determinatio quoad specificationem est liberasecundum Suarez, et praeterea quamvis non esset libera, omnis habitus, qui est in intellectu, in illo instanti posset esse in illo, licet nulla praecessisset volitio supernaturalis, ut patet, et consequenter si illa determinatio proveniret proxime ab ullo tali habitu, posset intellectus determinari sic sine praeteritione volitionum illorum supernaturalium, ut patet. Probatur eadem minor quoad habitus voluntatis, quia nullus habitus potest determinare, nisi ad actum suum proprium, aut mediante actu suo proprio ; unde habitus charitatis non potest determinare ad aliquid, nisi ad actum charitatis, vel ad aliquid imparatum per actum charitatis, ut est certum in omni Philosophia ; ergo nullus habitus existens in voluntate post volitiones illas praeteritas potest determinare intellectum ad specificationem fidei, nisi mediante aliquo actu voluntatis procedente ab illo habitu ; sed non habetur tum aliquis actus supernaturalis voluntatis elicitus ab ullo ejus habitu, ut supponitur, et nullus actus naturalis procedit ab habitu supernaturali, tanquam actus proprius ejus, ut omnes admittunt. Nullus autem habitus naturalis voluntatis potest habere virtutem determinativam ad speciem actus fidei supernaturalis secundum adversarios: ergo a primo ad ultimum, nihil reperitur actu existens, praeteritis volitionibus supernaturalibus credendi, neque in intellectu, neque in voluntate credentis quod posset ipsum sufficienter determinare ad speciem actus fidei supernaturalis.

Confirmatur, quando dicitur quod virtute actuum praeteritorum intellectus determinatur ad speciem actus fidei supernaturalis, vel intelligitur per hoc quod ipsimet actus praeteriti actu exercent illam virtutem, et acto physice determinant ; et hoc est absurdissimum, quia quamvis aliquod non existens possit exercere causalitatem moralem meritoriam, et causalitatem causae intentionaliter moventis sive metaphorice, sive exemplariter, ut movet finis et causa exemplans, tamen nihil non existens potest exercere causalitatem physicam effectivam non intentionalem, qualis est causalitas volitionum supernaturalium respectu actus fidei, si illae volitiones ad hoc necessario requirantur, ut tenet Suarez, alias, ut supra dixi, posset dici quod ignis, qui a centum annis corruptus est, hodie calefaceret aut combureret immediate, quod est absurdissimum, vel certe intelligitur quod sit aliquid aliud existens, quod habet illam virtutem determinativam intellectus ; sed si hoc dicatur, nihil assignari potest, nisi id quod virtute sua propria hoc possit facere, sive sit dependens a volitionibus praeteritis quoad existentiam suam, sive non sit; ergo non determinaretur intellectus virtute actuum praeteritorum. Probatur minor, quia ignis productus ab alio igne in virtute sua propria dicitur producere alium ignem, et exercere suos effectus, non in virtute ignis, a quo producebatur ; ergo similiter illud existens, quod haberet virtutem illam determinativam in virtute sua propria, et non in virtute causarum a quibus quoad suam existentiam dependeret, deberet dici determinare actu.

Deinde nihil assignari potest jam existens, quod posset sic determinare, si enim aliquid, maxime habitus supernaturalis correspondens illis praeteritis volitionibus ; sed iste habitus non determinat, nisi ad illas volitiones, aut mediantibus illis volitionibus.

Ex his patet non esse admittendam prmdiclam doctrinam Suarii, nec juxta eam Scotum esse explicandum, quamvis si vera esset, posset sine dubio sic explicari.

Lorca disp. 25. num. 5. utitur unico fundamento pro opposito nostrae conclusionis, sed suo judicio prorsus efficaci, nimirum quod auxilium gratiae regulariter, et de communi lege detur per habitum et qualitatem immanentem et inhaerentem potentiae, cui praestatur auxilium ; ergo quando quidem voluntas indigeat auxilio ad habendam volitionem credendi, quando confertur ipsi illud auxilium, datur ipsi per modum habitus et qualitatis immanentis, inhaerentisque, et consequenter ipsamet volitio non minus erit supernaturalis in substantia, quam actus fidei, spei aut charitatis, quae colliguntur esse sic supernaturales, ex eo quod procedant a tali auxilio.

Sed ad hanc objectionem patet ex dictis solutio, cum ostensum sit ad plurimos actus non supernaturales in substantia requiri de lege ordinaria auxilium gratiae actualis distinctae ab habitu.

In forma autem sic breviter respondeo, distinguendo antecedens; omne auxilium gratiae, nego antecedens; aliqua determinata auxilia, concedo antecedens, et nego consequentiam. Itaque illa sola auxilia dantur per habitum de lege ordinaria, quae sunt principia physica actuum, et non supponunt in natura sufficiens principium physicum eorum, non vero auxilia moralia. Quod si etiam auxilium aliquod daretur per habitum, hoc est, si ipsum auxilium datum esset habitus, adhuc non sequeretur actum esse supernaturalem in substantia; sed videndum esset utrum ille habitus esset supernaturalis in substantia, et utrum requireretur simpliciter ad productionem actus ; si sic actus bene colligeretur esse supernaturalis in substantia, et sic colligimus actus charitatis fidei et spei esse supernaturales ; illos dico, qui procedunt ab habitibus per se infusis ; si non autem, nullo modo id bene colligeretur.

Denique pro majori complemento hujus solutionis, et enervatione objectionis, considerandum est, quod supra dixi, justificatos indigere auxilio ad multos actus, non obstantibus habitibus per se infusis omnibus, quos supponuntur ab adversariis habere, et illud auxilium illis praestari a Deo, quando exercent illos actus. Sed certum est quod auxilium novum ipsis tum praestitum, non sit ullus habitus, cum supponantur, ut dixi, habere omnes habitus per se infusos convenientes viatoribus de lege ordinaria ; nec etiam augmentum habitus, quandoquidem habitus non augetur nisi ad positionem actus, ut omnes supponunt, et illud auxilium praerequiratur ad positionem actus ; ergo certum esse debet quod omne auxilium, quod confertur ordinarie ad bene operandum, etiam supernaturaliter, supernaturalitate substantiali, non conferatur per habitum immanentem et informantem potentiam cui datur, seu non sit talis habitus.

Objici potest praeterea, quod dentur aliae virtutes morales per se infusae distinctae a virtutibus Theologicis, sed non est major ratio dandi tales virtutes, quam virtutem supernaturalem perseinfusnm correspondentem isti volitioni credendi, quae virtuosa est, et versatur circa objectum tam.capax ad terminandum actum supernaturalem in substantia, quam ullum objectum istarum aliarum virtutum moralium per se infusarum ; ergo debet asseri quod detur talis virtus correspondens

Illi actui, et quod ipsemet actus ex se sit supernaturalis in substantia.

Respondeo, negando majorem, propter dicenda postea in distinctione 34. Quod si darentur illae aliae virtutes morales per se infusae, profecto ego similiter ad mitterem virtutem sic infusam dari, correspondentem volitionibus credendi, nec tamen esset necesse quod infunderetur ante primam conversionem ad Iidem, sed vel statim post illam, vel simul cum charitate. Nec refert quod actus primae volitionis, quae ad primam conversionem requireretur, praeexigeret connaturaliter illum habitum, nam non magis praeexigit illum, quam actus supernaturalis charitatis, quo disponitur quis ad justificationem, praeexigit habitum charitatis, et tamen datur ante infusionem ipsiusmet charitatis, quia alias non disponeret ad illam, ut suppono ex materia de justificatione: ad utrumque autem actum, quando producerentur sine habitibus, Deus concursu particulari suo concurreret, et suppleret defectum habituum.