COMMENTARIUS.

(n) Ideo dico, etc. Quamvis ex praemissis responsio ad argumenta duo principalia, quae hic proponitur, et tota haec littera satis bene intelligi possit, tamen majoris claritatis causa hic in forma solvenda sunt, et littera sequens obiter etiam explicanda.

Primum argumentum est: Credibile non est ita efficax, ut movere posset intellectum ad assensum, nisi voluntas imperet illum assensum, sed voluntas per actum naturalem non potest imperare actum supernaturalem fidei: ergo requiritur actus supernaturalis voluntatis, et consequenter sicut ad assensum fidei, eo quod sit supernaturalis, requiritur habitus supernaturalis ; ita ad istam volitionem cum sit supernaturalis, requiritur habitus supernaturalis. Ad hoc argumentum solvendum supponit Scotus voluntatem per se non posse movere intellectum ad fidem absque sufficientibus motivis, quia non est per se causa adaequata productiva assensus fidei, quod supra num. 6. probatum est contra Cajetanum. Hoc supposito duas dat responsiones ad propositum argumentum : Prima in g Tunc dico continetur, pt secundum eam distingui debet maor, nisi voluntas imperet proxime actum fidei, quando intellectus habet habitum fidei, et objectum sufficienter propositum in ratione objecti revelati a Deo, negatur major, quia juxta sententiam, quam probabiliter tenet, et proposuimus supra numero. 31. sufficit non contramotio voluntatis, nisi voluntas imperet remote, quatenus scilicet requirebatur imperium, aut motio voluntatis ad proponendum objectum, ut sic revelatum sufficienter, concedo majorem, et admissa minori, quamvis sit falsa, negari debet consequentia.

Hic est verus sensus hujus primae responsionis, qui quamvis satis clare colligatur ex verbis Scoti, tamen mihi apparet textum hic esse corruptum, quia non possum ex verbis conficere constructionem grammaticam, et sensum perfectum ; sed tamen quia corruptio, si quae sit, non impedit quominus, ut dixi, facile quis possit elicere sensum a Doctore intentum, non est magnifacienda, et sine dubio attribuenda est amanuensibus aut Typographis.

Quod si quaeratur cur requiraturc motio voluntatis remote, si non requiratur proxime, dico rationem esse, quia non possunt sufficienter proponi objecta credenda, ut revelata a Deo, sicut possint movere intellectum ad assensum sine imperio voluntatis, nisi mediante fide humana, qua creditur hominibus, aut libris dicentibus Deum ista revelasse, aut nisi formetur judicium valde firmum, quod revelata sint, sed tam magnus discursus, et tanta attentio ac consideratio, quam ad hoc requiritur, non potest fieri absque consensu positivo voluntatis ; ergo consensus voluntatis requiritur, ut habeatur fides humana ad judicium necessarium ad determinandum intellectum ad credendum mysteriis revelatis, sine imperio positivo proxime imperante illum actum fidei.

Secunda responsio datur in g Et esto, et est conformis ad doctrinam traditam num. 25. et juxta eam negari debet minor ; nec certe apparet ulla prorsus difficultas in eo, quod volun- tas posset per actum naturalem velle efficaciter concurrere cum intellectu ad actum fidei circa quodcumque objectum propositum sufficienter ; et si id vellet, non est difficultas ulla, quod intellectus tum mediante habitu supernaturali tenderet in illud objectum ; sicut enim species naturales concurrunt naturaliter cum intellectu ad illum actum, cur non posset et voluntas?

Secundum argumentum principale est: Quando duo agentia, unum principale) et alterum instrumentale concurrunt ad unum effectum, agens principale debet vel plus, vel tam bene perfici in ordine ad illum effectum, quam minus principale : sed voluntas est causa principalis actus fidei, et intellectus est causa instrumentalis, vel saltem minus principalis : ergo si intellectus perficiatur habitu supernaturali ad producendum actum fidei, voluntas debet perfici similiter habitu supernaturali.

Respondet Scotus, g Et ad secundum, et juxta ejus doctrinam ibi, negari debet major, quando per perfectionem causae minus principalis haberetur perfectio requisita effectus sine perfectione aliqua causae magis principalis, ut contingit in proposito: nam dato quod intellectus esset causa minus principalis actus fidei. et voluntas causa magis principalis, adhuc tamen si perficeretur intellectus habitu supernaturali, actus fidei posset habere omnem perfectionem, quam debet habere, quia esset actus supernaturalis in substantia, quamvis non perficeretur voluntas habitu supernaturalis. Unde retorqueri posset argumentum, aut potius formari alio modo contra adversarios, verbi gratia sic : quando duo agentia unum principale, alterum minus principale concurrunt ad unum effectum, si minus principale debet compleri per aliquam perfectionem superadditam, ut habeat actum cum debita perfectione, et ille actus haberet illam debitam perfectionem sine eo quod compleatur agens principale, non est asserendum quod agens principale debeat compleri per aliquam perfectionem, quia non sunt multiplicanda entia sine necessitate ; nulla autem esset necessitas ponendi illam perfectionem superadditam in agente principali, quandoquidem ea non posita, nihilominus actus haberet suam debitam perfectionem ; sed in proposito debet perfici intellectus habitu supernaturali secundum omnes, et eo sic perfecto, actus ab illo procedens habebit perfectionem omnem, quam debet habere, quia erit supernaturalis in substantia, quamvis voluntas nullam perfectionem superadditam reciperet ; ergo non debet poni in voluntate habitus supernaturalis, licet ponatur in intellectu.

Quod vero major sit falsa, probat Scotus optimo exemplo et clarissimo, quia de facto in instrumentis artium requiruntur dispositiones quaedam ad perfectionem effectuum, ut acuties et soliditas ac durities in securi, nec requiritur similis ulla dispositio particularis in voluntate, aut potentia locomotiva ; ergo major est falsa, et consequenter posset requiri in intellectu disposito habitus supernaturalis ad habendum actum perfectum fidei, sine eo quod ulla dispositio supernaturalis requiratur ex parte voluntatis, quae suis propriis viribus, hoc est, sine habitu supernaturali, aut auxilio ipsi correspondente, ac supplente ejus defectum, poterit determinare intellectum ad actum fidei, sicut potentia loco motiva, sine dispositione accidentali correspondente acutiei, potest determinare et applicare securim acutam ad sectionem aptam. Et non solum poterit voluntas absque habitu supernaturali determinare intellectum ad actum fidei, sed etiam ad actus perfectiores aut imperfectiores, juxta proportionem habitus, qui est in intellectu, prout scilicet est perfectior vel imperfectior sine eo quod ipsamet voluntas habeat proportionatam aliquam dispositionem mediante aliquo habitu, aut forma aliqua physica superaddita, sive supernaturali, sive naturali.

Per quae manet explicata tota haec quaestio litteraliter. Advertendum autem hic, licet Scotus non neget voluntatem esse causam principalem actus fidei, et intellectum instrumentalem, prout supponitur in secundo argumento, tamen eum id non concedere, sed permittere transire, quia independenter ab eo poterat solvi argumentum. In rei autem veritate, si actus fidei possit elici sine actu positivo voluntatis, videtur dicendum quod intellectus omnino sit causa principalis ejus, quandoquidem ejus concursus positivus necessario requiratur, connaturaliter loquendo, non vero voluntatis in illo casu. Si autem semper ad actum fidei requiratur actus positivus voluntatis, tum non est tam facile judicare intellectusne an voluntas sit causa principalior, sed certe uterque debet dici principalis, et neuter instrumentalis proprie loquendo ; si vero consideretur actus fidei, ut cognitio, et ut supernaturalis, sine dubio intellectus est principalior causa ; et si consideretur, ut liber et meritorius, voluntas est principalior ; denique si dicatur principalior simpliciter, quae magis determinat alteram, similiter voluntas debet dici principalior, sed ad propositum hujus quaestionis, perinde est, quid de hoc dicatur, unde in eo ulterius non est immorandum.

An volitio credendi sit actus peculiaris virtutis ?

Jam restat examinare pro exactiori cognitione naturae volitionis credendi, an illa sit actus alicujus particularis virtutis, et cujus ; quae sane res est satis difficilis et controversa, unde ut melius intelligatur, proponendae sunt sententiae praecipuae, quas enumerat etiam Coninck supra dub. 6. et Turrianus disput. 37. dub. 4.

Prima ergo sententia docet illam volitionem non esse ex se pertinentem ad ullam peculiarem virtutem, sed quatenus vellet aliquis ea uti, tanquam medio ad aliquam aliam virtutem, eam posse pertinere ad illam aliam virtutem, ut si quis vellet credere, ut haberet actum charitatis, tunc illa volitio credendi esset actus charitatis, et si vellet credere, quia Deus praecepit ut crederemus, esset actus obedientiae. Itaque in hac sententia actus fidei supernaturalis, qui est objectum immediatum materiale istius volitionis, non habet ex se aliquam propriam honestatem, quae possit esse motivum formale specificans honestatem illius volitionis, sed quoties quis volitione honesta tendit in illum, debet moveri ab aliqua alia honestate tanquam ab objecto formali, ut ab honestate charitatis, obedientiae, spei, justitiae, aut aliqua alia simili.

Secunda sententia est hunc actum ex se intrinsece spectare ad virtutem obedientiae, licet per accidens, et extrinsece posset spectare ad alias virtutes modo supra dicto.

Tertia sententia est illam volitionem credendi esse per se virtutis illius, quae vocatur studiositas.

Quarta sententia ait eam potius pertinere ad virtutem religionis.

Quinta sententia asserit eam volitionem non spectare per se ad virtutem aliquam completam specialem, sed bene ad virtutem incompletam subservientem et ministrantem fidei.

Sexta sententia, quam tenet ipsemet Coninck, est illam volitionem spectare ad propriam ac peculiarem virtutem distinctam a caeteris moralibus, quae per se respiciunt actum fidei tanquam objectum materiale principale;ita enim intelligo hunc auctorem, neque enim ipse satis explicat suam mentem, cum solum dicat eam esse peculiarem virtutem distinctam a caeteris, quod posset esse verum, quamvis esset gratitudo, aut penitentia, aut quaecumque demum alia particularis moralis virtus, ut patet. Sed, ut dixi, credo eum auctorem explicandum, ut praemisi, qui etiam licet non attribuat nomen aliquod particulare isti virtuti, dicit tamen eam communiter a Patribus et Scripturis insinuari nomine fidei, quia scilicet actus fidei est objectum ejus, et nequit elici sine actu illius virtutis, id est, sine ulilla votione credendi.

Conclusio nona : Volitio credendi ob auctoritatem divinam debito modo propositam habet particularem honestatem, et consequenter est actus peculiaris virtutis habens sibi correspondentem peculiarem habitum. Haec est expresse Bannes 2. 2. quaest. 1. art. 4. dub. 2. Suar. disp. 6. 5. 7. num. 8. Coninck. supra num. 56. et communior Theologorum, quam tenent omnes auctores praedictarum sententiarum praeter eos, quorum est prima sententia, contra quos est haec conclusio, et etiam contra Lorcam, quatenus asserit habitum, a quo procedit ista volitio, non esse peculiarem virtutem completam, sed incompletam solummodo. Probatur secunda pars, quia ex suppositione quod habeat particularem honestatem, nihil aliud requiritur, ut sit specialis virtutis, et ut exigat provenire a speciali habitu.

Probatur ergo prima pars (in qua est tota difficultas) fuse haec conclusio a Coninck supra, quia actus fidei, qui est objectum ejus, habet particularem honestatem, nam laudatur singulariter a Scriptura et Patribus ; nam Matth. 8. et Lucae 7. Christus laudat fidem Centurionis, Mat. 15. laudat fidem mulieris Chananaeae, Act. 6. laudatur Stephanus, quod fuerit plenus fide ; et totum caput 11. epistolae ad Hebraeos insumitur in laudanda fide antiquorum Patrum veteris Testamenti, Roman. 4. dicitur quod fides Abrahae reputabatur ei ad justitiam. Item Augustinus epist. 105. dicit fidem esse meritoriam : Neque enim, inquit, nullum est meritum fidei, unde docet fidem esse particulare donum Dei.

Sed certe quamvis haec probatio sufficiat ad colligendum, quod non solum non sit malum credere aut velle credere, etiam sine evidentia physica revelationis divinae, (cujus contrarium tenuisse dicitur Manichaeus et Abailardus),sed etiam bonum et laudabile, non tamen videtur sufficienter arguere honestatem aliquam particularem in actu credendi, aut consequenter in volitione ejus. Nam certum est multa laudari posse et solere, quae peculiarem honestatem moralem non habent ; sic enim solemus laudare homines a scientiis speculativis, et ipsas etiam tales scientias, et certe ipse Moyses in Scriptura laudabatur a peritia in scientiis saecularibus, et artifices, quos Rex Hyram misit ad Salomonem, laudantur a sua peritia, et denique nihil est vulgarius, quam laudari homines et res, ob multas perfectiones quae non habent specialem honestatem moralem ; ergo quamvis Scriptura saepe laudet fidem, non propterea praecise sequitur quod ex se habeat honestatem particularem, nisi ex particulari natura rei laudatae, aut modo laudandi, aut aliis circumstantiis id colligeretur, quod mihi tam evidens est, ut prorsus mirer id videri absurdum Coninck num. 59. cum tamen nullam pro se adducat rationem, nisi quod ex eo quod laudetur in Scriptura voluntaria paupertas et perpetua castitas, colligatur contra haereticos . eas esse particulares virtutes ac habere peculiarem honestatem. Sed probatio haec est tam difficilis, quam id quod vult probare, nam ex dictis constat ex hoc praecise quod laudentur in Scriptura, illam collectionem non sufficere.

Confirmatur efficaciter, quia fides supernaturalis posset jure laudari tanquam opus bonum honestum, quia ordinarie non habetur, nisi ob motivum bonum et honestum, quamvis ex se non haberet peculiarem honestatem ; ergo quamvis non solum laudaretur fides quomodocumque, sed (quod multo magis faceret ad propositum, si ita fieret) laudaretur expresse, ut opus honestum et virtuosum, adhuc non sequeretur quod haberet honestatem propriam ; ergo ex laude, quae tribuitur ipsi in Scriptura praecise, non sequitur quod habeat particularem aliquam, seu propriam, de qua nunc agimus, honestatem. Probatur sequela antecedentis, quia posset ordinarie non haberi, nisi ob finem bonum, verbi gratia, charitatis, obedientiae, religionis, aut alicujus alterius virtutis, quamvis non haberet propriam honestatem particularem ; ergo quamvis non haberet propriam, posset communiter non elici, nisi ob finem honestum, et consequenter posset laudari a Scriptura tanquam opus bonum et honestum, licet non haberet honestatem particularem.

Confirmatur secundo, quia certum est quod tota illa laus, quae tribuitur fidei Hebraeorum 11. non competit ipsi praecise ob honestatem propriam ; sed si laudatur ibi ob aliam honestatem distinctam a propria, similiter posset dici, quod in reliquis Scripturae locis laudetur ob aliam aut alias honestates, quia non est potiorratio cur laudaretur in illo loco, quam in aliis ob alias illas honestates; ergo non potest colligi ex eo quod laudetur in Scriptura, quod habeat propriam honestatem, quia non potest colligi quod laudetur in Scriptura ob illam propriam et non ob alienam. Subsumptum et consequentia sunt clara.

Probatur antecedens primarium, in quo solo potest esse difficultas, quia licet admittamus fidem habere honestatem propriam, tamen illa honestas non videtur ullo modo tantae excellentiae, ut prae caeteris virtutibus mereatur totam illam laudem, et tam magnam quae refertur in illo capite 11. ad Hebraeos.

Primo, quia certe non videtur quod honestas propria ipsius, quatenus virtus moralis est, sit major aut excellentior quam honestas religionis ; imo haec supponitur communiter ab Auctoribus esse major, cum dicatur virtus religionis esse nobilissima virtus post Theologicas, volitio autem credendi non est Theologicus actus, nec habitus a quo procedit, est habitus Theologicus ; ergo tota illa laus non tribuitur ipsi specialiter ob propriam honestatem, quamvis haberet etiam propriam.

Probatur secundo, quia expresse significatur in illo capite quod laudabilitas aliqua fidei, ob quam laudatur ibi, sit utilitas ejus in ordine ad alios actus bonos, quam utilitatem haberet, quamvis non haberet honestatem propriam ; ergo non laudatur ibi praecise et solummodo ob honestatem illam propriam suam. Consequentia est evidens. Probatur antecedens, quia versu 4. Fide plurimam hostiam Abel, quam Cain obtulit Deo, per quam testimonium consecutus est esse justus, expresse laudatur fides, quatenus conducebat ad hoc, ut Abel offerret actu sive charitatis, sive religionis hostiam Deo meliorem quam obtulit Cain. Sed certum est quod sic poterat conducere quamvis non haberet propriam honestatem. Item versu 7. Noe responso accepto de iis quae adhuc non videbantur, metuens aptavit arcam in salutem domus suae. Fides laudatur, quia inducebat timorem Noe, et inducebat ipsum ad fabricandam Arcam, sed sic conduceret, quamvis non haberet propriam honestatem. Item versu 8. Fide qui vocatur. Abraham obedivit in locum exire, quem accepturus erat in haereditatem. Laudatur fides, quatenus conducebat ad obedientiam, quam praestitit Abraham Deo exeundo de terra sua et de cognatione sua, etc. sed ad hoc conduceret, quamvis non haberet propriam honestatem. Denique ut alios versus omittam, versu 36. et versu 37. Alii autem distenti sunt, non suscipientes redemptionem, ut meliorem invenirent resurrectionem, (ubi videtur loqui de Machabaeis martyrizatis sub Antiocho): Alii vero ludibria et verbera experti sunt insuper et vincula, et carceres, lapidati sunt, secti sunt, tentati sunt, etc. Laudatur fides quatenus conducebat ad patiendum martyrium, et sufferendas varias afflictiones ac aerumnas propter Deum, ad quod certe conduceret fides quamvis non haberet propriam honestatem: ergo manifestum est quod saltem non solum laudetur fides in capite illo 11. ad Hebraeos ob honestatem suam propriam.

Confirmatur tertio, quia non est verisimile, aut mulierem Chananitidem, cujus fides laudatur a Christo Matth. 15. aut Centurionem, cujus fides laudatur Matth. 8. aut caeteros Christianos (quorum sine dubio fides posset laudari a Deo) tam communiter elicere actus fidei ob illam particularem honestatem, quae (cum inter ipsos peritiores Theologos in controversia est, an detur, et non constat, etiam tenentibus quod detur, in quonam consistat, aliis reducentibus, ut dixi, ipsam ad religionem, aliis ad obedientiam, aliis ad studiositatem, aliis ad alias virtutes) non potest tam esse obvia fidelibus communiter, nec tam facile ipsis occurrere ac proponi, quoties eliciunt actus fidei, propter quos et laudabiles sunt et etiam merentur ; ergo non est verisimile quod ob solam illam honestatem particularem laudetur fides in Scriptura, aut merentur fideles ac laudabiles sunt propter fidem.

Dices cum Cpninck num. 58. si fides non laudaretur in Scriptura ob propriam honestatem, sed quatenus conduceret ad alias virtutes, seu posset imperari ab illis, sequeretur quod non esset magis laudabilis, aut meritoria quam scientia Mathematica, aut ambulatio. Respondeo primo, quamvis fides haberet propriam honestatem particularem, certum esse quod scientia Mathematica et ambulatio, quando vere imperarentur ex charitate, essent magis laudabilia ac meritoria, quam esset fides, spectata praecise secundum propriam honestatem ; nec hoc esset ullo modo inconveniens, sed necessarium, quia omnis actus imperatus a cbaritate sine dubio est perfectior, quam ullus actus non imperatus ab illa cujuscumque virtutis. Unde distinguo sequelam, quando scientia Mathematica, aut ambulatio essent imperata a perfectiori virtute, quam illa, a qua imperaretur actus fidei, concedo ; quando non, nego sequelam.

Respondeo secundo, loquendo de fide et scientia Mathematica ac ambulatione secundum se, ut de iis in replica agi videtur, negando sequelam, quia fides ex natura sua intrinseca habet majorem utilitatem et conducentiam ad actus virtutum, cum sit necessaria ad actus charitatis, ac supernaturales omnes, quam ambulatio, aut scientia ulla, vel speculativa, vel moralia etiam, ut patet ; unde ex se est magis laudabilis quam illae, nec propterea tamen sequitur quod ex se haberet honestatem particularem : tum, quia etiam ex scientiis speculativis, una est laudabilior altera, et tamen nulla earum ex se habet honestatem particularem propriam ; tum quia ex mediis participantibus eamdem honestatem ejusdem virtutis, unum utpote magis conducens ad illam virtutem, est laudabilius quam alterum, ut certum est.

Dices secundo cum eodem Coninck num. 6. secundum Augustinum supra, fides est opus bonum distinctum ab aliis bonis operibus, tam internis quam externis ; sed hoc esset falsum, si fides non haberet propriam et peculiarem honestatem, sed solum esset bona bonitate alterius virtutis, verbi gratia, charitatis ; ergo saltem secundum Augustinum, fides habet propriam honestatem.

Respondeo, distinguendo majorem,) est opus bonum distinctum numero, ab aliis omnibus operibus internis, concedo majorem ; distinctum specie, seu participans honestatem distinctam specie ab honestatibus alia-; rum virtutum omnium, nego majorem, quantum ad auctoritatem illam, aut aliam quamcumque Augustini ; et dico quantum ad auctoritatem illam, quia nolo negare simpliciter fidem habere talem honestatem, cum id asseram in conclusione, sed solum nego id efficaciter colligi posse ex auctoritate illa.

Haesi data opera in impugnatione hujus primae probationis, non solum propter praesentem difficultatem, sed propter totam materiam de virtutibus in particulari, ad quam doctrina hic tradita potest deservire et est valde utilis.

Advertendum autem, quamvis ex Scriptura et Patribus praecise non possit sufficienter colligi nostra conclusio, tamen ex suppositione quod non sit aliquod inconveniens in eo quod actus fidei, et voluntas in ipsum tendens habeat honestatem propriam: aut ex suppositione quod constet alias quod talem honestatem habeat, tum probabilius videri, quod Scriptura et Patres laudent actum fidei, quandoque saltem, ob propriam honestatem, et consequenter eorum loca posse intelligi de fide, quoad propriam honestatem, et non tantum quoad alienam. Hoc ergo modo possunt adduci bene praedictae auctoritates ad probandam nostram conclusionem et communem ; non vero ex vi verborum, aut laudis praecise, sed, ut dixi, quia ex suppositione quod fides ac voluntas ejus habeant honestatem propriam, aut quod non sit inconveniens dicere quod talem habeat, dum Scriptura et Patres laudant fidem, nec i laude sua significant quod laudent eam, ut conducentem ad alias virtutes, melius explicantur, laudare eam ob propriam honestatem, quam ob alienam ; sicut quando aliquis laudat temperantiam tanquam bonum honestum, et non ut spectans ad charitatem, deberet intelligi laudare eam ob honestatem suam propriam, et non ob honestatem alienam charitatis aut alterius virtutis. Probatur conclusio secundo, quia non est ratio cur actus temperantiae Potius quam actus fidei habeat specialem honestatem, sed actus temperantiae habet propriam honestatem ; ergo et actus fidei. Probatur major, quia nulla potest assignari ratio disparitatis, quacumque enim ratione excluderetur actus fidei ab honestate propria et diceretur non habere honestatem, nisi alterius virtutis, ad quam conducere posset tanquam medium, aut a qua procedere posset tanquam effectus: eodem modo posset tam facile dici et defendi, quod actus temperantiae non haberet specialem honestatem, et idem est de aliis actibus virtutum moralium. Confirmatur, quia nulla prorsus est inconvenientia in dicendo quod ille actus sit particularis virtutis, nec ulla difficultas positiva ullius momenti in hoc occurrit ; ergo cum ita dicant Doctores omnes communiter, ita dicendum est.

Probatur tertio, quia revera apparet esse dignum natura rationali credere Deo dicenti, et valde indignum et indecorum esse ipsi dicenti, discredere, quantumvis nec ipsemet Deus, aut alius superior id praeciperet, nec fides quae adhiberetur ipsi, conduceret ad exercitium ullius alterius virtutis, et unusquisque judicaret, quod qui crederet ipsi dicenti, quando constaret prudenter quod ipse revera loqueretur, aut diceret illud esse, quod crederetur, omnino prudenter et honorate faceret, etsi discrederet, tum omnes judicarent quod imprudenter et inhonorate faceret; ergo signum evidens est, quod in credendo sit specialis aliqua honestas.

Solum contra hanc rationem urgere videtur, quod honestas et dignitas, quae apparet per se in credendo, sit dignitas, quae est in actu religionis,

nam videtur fundari in hoc, quod discredere Deo esset exhibere ipsi irreverentiam quamdam, sicut adducere ipsum in testimonium falsitatis aut veritatis, etiam sine ulla necessitate, et quod credere ipsi consequenter cederet in honorem ac reverentiam divinam, sicut adducere ipsum in testimonium veritatis opportuno tempore et vovere aliquid facere in honorem et obsequium ejus ; quod si hoc esset verum, actus fidei haberet quidem peculiarem honestatem ex se, quia haberet honestatem religionis, non tamen peculiarem honestatem distinctam ab honestate aliarum virtutum moralium, quae non tendunt per se primo in actus fidei, tanquam in objectum materiale proprium et primarium suum.

Verum haec responsio nihil facit contra probationem hanc, ut adducitur ad probandam nostram propositam conclusionem, quae solum dicit quod voluntas credendi habeat ex objecto suo particulari et immediato, verbi gratia, ex actu fidei peculiarem honestatem, quod concedit haec replica, dum admittit fidem habere ex se honestatem religionis, quae honestas est particularis sine dubio.

Contra hanc conclusionem proponit Coninck sex argumenta supra, quae etiam ipsemet solvit. Ego breviter hic principaliora proponam.

Objicies primo, sequeretur quod actus reflexus, quo vellet quis actum internum temperantiae, esset actus specialis virtutis, sed hoc est falsum, quia sic innumerae darentur virtutes speciales, quia innumerae possunt fieri hujusmodi reflexiones. Respondeo, negando majorem, quia actus reflexus non habet aliam honestatem, quam actus rectus ejusdem potentiae, et propterea habitus, qui inclinat potentiam ad actum rectum, potest sufficienter ipsam inclinare ad actum reflexum.

Objicies secundo, non datur habitus specialis virtutis ad prosequendum bonum ut sic ; ergo nec ad volendum credere, et consequenter falsa est saltem secunda pars conclusionis. Confirmatur, quia fides humana non. est actus specialis virtutis ; ergo nec divina. Respondeo, negando antecedens, cujus rationem suppono ex materia de virtutibus, ut sic. Respondeo secundo, si verum esset antecedens, tunc oportere esse aliquam specialem disparitatem inter actum prosequendi bonum, ut sic, et volitionem credendi, quae disparitas sufficit ad negandam consequentiam.

Ad confirmationem Coninck negat consequentiam, quia putat fidem humanam non dependere a voluntate, sed in primis, id est falsum, et praeterea, quamvis esset verum, adhuc non tollitur, quin volitio credendi fide humana posset habere specialem honestatem. Itaque respondeo negando antecedens, existimo enim fidem humanam etiam esse specialem virtutem, tam bene quam divina sit, quia eadem est ratio de utraque, licet divina sit longe perfectior.

Objicies tertio, cognitio ut sic, non, habet peculiarem honestatem, sed solum est honesta quatenus deservit ad proponendam honestatem virtutis alicujus ; sed fides est cognitio, ergo non habet peculiarem honestatem. Respondeo, negando consequentiam, quia fides non solum habet rationem, cognitionis ut sic, sed talis particularis cognitionis, ex qua particulari ratione posset habere specialem honestatem, quamvis eam non haberet ratione cognitionis, ut sic, sicut aliqua cognitio ex ratione particulari sua potest esse practica aut speculativa, quamvis illam rationem non haberet ex ratione cognitionis, ut sic, quae debet abstrahere a rationibus particularibus.

Objicies pro Lorca contra secundam partem conclusionis, quae asseritur, quod volitio credendi exigat provenire a particulari habitu virtuoso, sequeretur quod duae virtutes completae concurrerent ad unum actum bonum, nempe ille habitus, et habitus fidei ad actum fidei ; sed hoc est absurdum. Respondeo, distinguendo minorem, quando iste actus virtutis produceretur a duabus potentiis distinctis, ut contingit in proposito, nego minorem ; quando non, transeat minor, licet sit falsa probabiliter, quia aliquis potest producere unum actum ex diversis motivis mediante concursu duorum habituum, quorum quilibet sit perfectus in suo genere, nego etiam consequentiam. Itaque quemadmodum habitus prudentiae et temperantiae possunt concurrere ad eumdem actum, cur non posset habitus voluntatis, quo inclinaretur ad volendum credere, et habitus intellectus, quo redderetur potens ad eliciendum actum supernaturalem fidei, concurrere ad eumdem actum. Quod si velit Lorca habitum inclinantem ad volitionem illam non esse habitum particularem distinctae honestatis ab honestate habitus fidei, potest esse verum quod dicit: nec id est contra nos, qui solum volumus quod ille habitus voluntatis habeat rationem perfectam virtutis moralis ex se independenter ab habitu supernaturali fidei, quod non potest negari bene, quandoquidem quamvis non esset habitus ille fidei supernaturalis possibilis, posset esse iste habitus voluntatis, et quidem secundum se intrinsece tam perfectus, quam est modo, licet extrinsece non esset tam perfectus, quia non haberet pro effectu actum tam perfectum, quam jam habet; tunc enim haberet pro objecto solummodo actum naturalem in substantia, nunc vero habet actum supernaturalem.

Conclusio decima : Honestas particularis volitionis credendi actus fidei ac habitus inclinantis ad illam volitionem ad actum non est honestas obedientiae aut studiositatis. Haec est Coninck supra num. 68. et 70. et Lorcae disp. 25. num. 9. probaturque quoad primam partem, quia honestas obedientiae fundatur in conformitate cum voluntate positiva superioris, quia vult aliquid fieri, aut saltem hahet connexionem cum illa conformitate. Sed honestas particularis, quae est in actu fidei ex se non habet connexionem cum illa conformitate, quia quamvis Deus non esset superior, nec ullo modo positive praeciperet aut ordinaret, ut aliquis sibi crederet, adhuc honestum esset et valde laudabile ipsi credere, sicut esset valde indecens ac indignum, ut ipsi quis discrederet ; ergo honestas propria actus fidei non est honestas obedientiae.

Nec refert quod per fidem dicamur obedire Evangelio et captivare C intellectum in obsequium fidei, quod videtur spectare ad obedientiam, nam imprimis non est necesse quod, cum dicimur obedire Evangelio per fidem, id intelligatur in sensu formali, quasi ipsa fides esset obedientia formalis, quia formaliter obedimus Evangelio ; posset enim intelligi in sensu causali, sicut dicitur Hebr. 11. quod per fidem sancti operati sunt justitiam, adepti sint repromissiones. Abel obtulerit hostiam, Abraham voluit sacrificare filium ; unde non sequitur ex illo modo loquendi quod ipsa fides sit obedientia, sed quod sit causa aut conditio determinans ex parte intellectus voluntatem ad obediendum Evangelio per observantiam praeceptorum Evangelii.

Deinde quamvis intelligerentur formaliter istae locutiones, ita ut fides actualis esset obedientia, non sequeretur quod esset obedientia ex honestate sua propria, sed quod haberet esse talis, quatenus praecipitur a Deo, sicut etiam possumus dicere quod actus temperantiae quando praecipitur a Deo sit actus obedientiae.

Denique non est necesse quod obedientia capiatur in illis locis proprie, prout est virtus specialis, sed improprie et metaphorice, quatenus scilicet quemadmodum per obedientiam quis obedit superiori jubenti, quamvis non sciat cur jubeat, ita similiter per fidem quis credat rebus obscuris, quae dicuntur et revelantur, quamvis non sciat quomodo illa possint fieri, nec etiam habeat probabilitatem aliquam quod flant, nisi illam quae desumitur ab ipsa revelatione ; et hoc modo etiam dicitur fides captivare intellectum, certum est enim quod non reddatur proprie captivus.

Probatur secunda pars, quia studiositatis est moderari appetitum discendi, ne nimius sit aut minus remissus, quam deberet esse ; sed per hanc volitionem, qua volumus credere, non moderantur illum appetitum. Confirmatur efficaciter, quia quantum ad honestatem particularem studiositatis, non magis placeremus Deo credendo, quam sciendo quaecumque alia, quorum appetitum cognoscendi moderatur studiositas, sed certum est quod magis placeremus Deo credendo, et hoc ob honestatem particularem fidei, quam cognoscendo quaecumque alia, sicut et magis displiceremus ipsi discredendo quam judicando illa alia esse falsa ; ergo studiositas et habitus, quo inclinatur voluntas ad volendum credere, sunt distinctae rationis.

Rursus honestas, quae est in studiositate non respicit ullo modo Deum, aut aliam aliquam personam ex natura sua intrinseca, sed honestas fidei respicit Deum particulariter ; ergo sunt honestates distinctae.

Adde nullum esse fundamentum reducendi honestatem particularem fidei ad studiositatem, nisi quod non possit assignari alia virtus, ad quam reduci posset. Sed hoc fundamentum nihil valet, quia quamvis non possit aliqua virtus moralis ex iis, quae nominantur de facto, nominibus propriis ac distinctis assignari, tamen non esset inconveniens quod darentur plures virtutes particulares, quae sic non sunt adhuc nominatae, et quod honestas fidei ad aliquam ex illis spectaret, nimirum ad illam, quae praecise inclinaret ad assentiendum Deo revelanti, aut etiam homini fide digno.

Conclusio undecima : Si obedientia sit virtus specie distincta a religione, ( etiam illa virtus, qua inclinatur voluntas ad volendum credere ob honesc tatem particularem objectivam, quae est in actu fidei, est specie distincta a religione ; si vero obedientia non sit sic distincta, nec etiam haec virtus. Haec conclusio hoc modo proposita est nullius quod sciam. Probatur prima pars, quia non est dicendum quod obedientia potius quam illa virtus sit distincta specie a religione ; ergo idem de utraque dicendum est. Probatur antecedens, quia illud solum videtur persuadere, quod haec virtus sit ejusdem rationis cum religione quod supra indicavi num. 113. nimirum, quod bonitas seu honestas hujus virtutis consistat in quadam reverentia, sed tam apparet quod honestas propria obedientiae consistat in reverentia ; ergo si hoc non obstante obedientia habet specialem honestatem distinctam ab honestate religionis, similiter debet dici de hac virtute. Confirmatur, quia sicut potest dici ad distinguendum obedientiam a religione quod obedientia respiciat Deum utjubentem, ita potest dici ad distinguendam hanc virtutem a religione, quod haec virtus respiciat Deum ut dicentem, et sicut obedientia est quaedam submissio voluntatis voluntati divinae, ita fides erit submissio voluntatis intellectui divino ; ergo tantum habet haec virtus ad distinguendam se a religione, quantum habet obedientia.

Probatur secunda pars, quia non magis debet obedientia reduci ad religionem, quam haec virtus, cum non majorem habent connexionem cum illa: nec haec virtus habeat aliquid quo distinguatur a religione, cui proportionatum quid non habeat obedientia, unde si propter nihil inclusum in obedientia, aut connotatum ab illa debet distingui a religione, nec haec etiam virtus debet ab illa distingui specie. Si autem quaeratur an obedientia distinguatur specie a religione ut sic, non est hic examinandum aut resolvendum, sed relinquendum est ad tractatum de virtutibus in particulari, ubi examinatur in particulari natura utriusque virtutis, religionis scilicet et obedientiae.

Quomodocumque tamen se haec res habet, haec virtus inclinans voluntatem ad actum fidei eliciendum potest; optime vocari virtus moralis fidei ; quemadmodum enim habitus voluntatis, quo inclinatur ad eliciendum actum temperantiae, vocatur optime temperantia, sicut et habitus etiam qui est in parte sensitiva, cur similiter habitus voluntatis inclinans ad actum fidei ob suam propriam honestatem non posset vocari habitus fidei, sicut et ipsemet habitus qui est in intellectu ?

Dixi autem quod possit vocari habitus moralis fidei, quo etiam nomine 3 vocari debet habitus fidei, qui est in intellectu, licet alio modo iste habitus debeat vocari habitus Theologicus, et non moralis, prout habitus moralis distinguitur a Theologico. Quod ut intelligatur, advertendum est, habitum fidei, qui est in intellectu posse considerari dupliciter, uno modo ut tendit in actum suum ob honestatem istius actus, et sic ex se non tendit in illum formaliter, nisi quatenus subordinatur voluntati, quae per se primo amat illam honestatem, et ob amorem ejus imperat actum illum intellectus, in quo est illa honestas objective. Hoc autem modo habitus fidei qui est in intellectu, est prorsus eodem modo habitus moralis, quo habitus temperantiae qui subjectatur in parte sensitiva, et actus fidei ab illo proveniens est eodem modo virtus, quo actus temperantiae elicitus a parte sensitiva et imperatus ab actu voluntatis, qui per se formaliter et principaliter habet rationem actus virtutis illius. Alio modo iste habitus fidei subjectatus in intellectu potest considerari quatenus inclinans intellectum ad illum assensum, ut verum ob revelationem aut veritatem divinam, et sic praecise et formaliter habet rationem habitus Theologici, et nullo modo rationem habitus moralis, nisi quatenus inclinat ad actum, qui actus quandoque proponit objectum virtutis moralis, ut, verbi gratia, si eliciat actum, quo ob auctoritatem divinam credit bonum esse orare.

Ut ergo distinguamus habitum voluntatis inclinantem ipsam ad volendum credere ob honestatem, et habitum intellectus inclinantem intellectum ad eliciendum ipsum actum fidei, ob eamdem honestatem ab habitu eodem fidei, qui est in intellectu, quatenus respicit illum actum, ut verum ob revelationem divinam. Propterea vocavi habitum illum voluntatis habitum moralem fidei, et sic dixi habitum etiam intellectus vocari debere, quatenus habet rationem virtutis moralis, et non virtutis Theologicae ; et hinc constat quod idem habitus possit habere rationem virtutis Theologicae et virtutis moralis, sub distincta tamen ratione formali.

Ex his patet quod actus fidei possit esse meritorius de congruo quidem, ut praecedit infusionem gratiae habitualis, quia ad hoc nihil aliud requiritur, quam quod opus sit bonum et quod fiat ex gratia actuali ; de condigno vero, quando procedit ab homine justificato, et quidem probabiliter potest esse sic meritorius, etiamsi non referatur. ad finem proprium charitatis, non solum quia probabile est quod omnes actus virtutum a justificato procedentes sine tali relatione particulari in finem charitatis sint sic meritorii, sed etiam, quia actus fidei est ex se Theologicus, quod videtur sufficere, ut habeat rationem meriti de condigno, quando procedit a justificato ; sed de hoc per se agendum in materia de merito. Haec quidem per se abunde sufficere deberent non solum ad explicationem hujus quaestionis, sed etiam ad intelligendam naturam effectus credulitatis, seu volitionis, quae necessaria est ad credendum, praesertim cum determinatum etiam sit judicium, quod ad hanc volitionem praecedere solet, non debere esse supernaturale in substantia, sicut nec ipsa volitio ; pro majori tamen complemento hujus aliqua alia addenda sunt circa naturam istius judicii.

De judicio praerequisito ad actus fidei.

Quaeres ergo primo, utrum requiratur hujusmodi judicium aliquod ante illam volitionem credendi, et quodnam debeat esse ejus objectum materiale immediatum ac proximum ? Circa resolutionem hujus quaesiti, multa ab auctoribus communiter dicuntur, et praesertim a Suarez disp 4. de fide sect. 2. Coninck disp. 13. dub. 1. Lorca disp. 4. et disp. 16. membro 4. Nos rem sequentibus dictis breviter expediemus.

Dico primo, judicium proxime et per se conducens ad volitionem credendi non esse judicium de credibihtate. Probatur haec assertio, quia judicium, per se et proxime conducens ad illam volitionem, est judicium per se et proxime conducens ad illam volitionem, est judicium per se, et proxime conducens ad proponendum objectum volendum voluntati sub ratione, sub qua voluntas nata est tendere in objectum, ut patet ; sed judicium de credibilitate non est tale ; ergo non est illud quod per se et proxime conducit ad volitionem credendi. Probatur minor, quia illud judicium non proponit objectum, sub ratione boni aut mali, sed potius sub ratione veri, quandoquidem bene posset contingere, ut aliquid possit esse credibile, quod nec sit bonum, nec malum, aut quod neutro modo concipiatur, nec scilicet ut bonum, nec ut malum ; sed objectum debet proponi voluntati sub ratione boni aut mali secundum communem sententiam, ut feratur circa illud prosequendo vel fugiendo ; ergo illud judicium de credibilitate, ut sic praecise, non est judicium proxime et per se conducens ad proponendum objectum voluntati sub ea ratione, secundum quam debet ipsi proponi, aut nata est tendere in illud prosequendo vel fugiendo.

Confirmatur, quia secundum probabilem sententiam Scotistarum, ipsa credibilitas rei aliquando determinat intellectum sine positivo assensu, aut imperio voluntatis ; ergo credibilitas non est ratio formalis determinativa per se voluntatis, sed intellectus, alias non posset determinare intellectum, nisi determinando voluntatem. Confirmatur secundo, quia secundum Coninck disp. 13. num. 40. non requiritur assensus voluntatis ad credendum fide humana, sed sine dubio requiritur credibilitas ; ergo credibilitas per se requiritur ad determinationem intellectus, et non ad determinationem voluntatis, proxime et per se.

Dico secundo judicium conducens ad volitionem credendi proxime et per se esse judicium, quo judicatur honestum esse, vel utile, vel delectabile credere. Haec assertio patet ex jam dictis, et quia hoc judicium est, quod proponit actum fidei voluntati per modum objecti, secundum illam rationem, secundum quam voluntas nata est tendere in illud mediante illa volitione, et quia nullum aliud judicium assignari potest, quod potius, aut aeque proxime ad hoc conducat. Dixi autem in conclusione, sub ratione boni honesti, utilis aut delectabilis, quia quaelibet bonitas ex illis posset sufficere ad trahendum voluntatem ad illam volitionem, suppositis reliquis requisitis ex parte intellectus ad fidem simpliciter et absolute ; ordinarie autem voluntas ad volitionem credendi fide divina non movetur, nisi ex ratione boni honesti, aut boni utilis conducentis ad bonum honestum, quia ordinarie sic volendo agit virtuose ; an autem semper et necessario sic movetur, dependet a quaestione illa : an actus fidei supernaturalis possit vitiari aliqua mala circumstantia ; nam si potest, volitio credendi potest sic vitiari, et consequenter ad eam non movebitur in tali casu voluntas a bonitate honesta, aut etiam utili conducente ad bonitatem honestam, quia bonitas male circumstantionata eo ipso desinit esse bonitas honesta, juxta illud : Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu.

Dico tertio judicium de credibilitate est etiam valde conducens ad volitionem credendi, licet non ita proxime sicut judicium de bonitate. Probatur, quia quo magis aliquid credibiliter proponitur, tanto magis honestum est credere, et quo magis patet Deum dicere aliquid, eo magis inhonoraretur, si non crederetur ipsi, et magis posset castigare non credentem, ut patet ex terminis; sed judicium de credibilitate conducit ad hoc, ut objectum sit magis credibiliter propositum, ergo conducit ad hoc ut appareat magis honestum credere, et inhones. tum non credere, et consequenter conducit ad volitionem credendi, quia quod conducit ad melius proponendum objectum voluntatis, conducit etiam ad voluntatis actum circa tale objectum, ut etiam patet. Dixi autem in conclusione non ita proxime sicut judicium de bonitate, propter praecedentium assertionum rationes.

Dico quarto, non requiritur probabiliter semper judicium, nec de honestate actus fidei, nec de credibilitate ejus objecti ad habendum volitionem credendi, quamvis valde semper conduceret utrumque judicium. Haec assertio dependet ab illa controversia, quae moveri solet in tractatu de actibus humanis, an scilicet sufficiat simplex apprehensio boni ad determinandum voluntatem ad actum efficacem circa ipsum, cujus partem affirmativam modo suppono, et differendo exactiorem examinationem ad illum tractatum, probo hic breviter conclusionem, quoad judicium de honestate, quia eo ipso quo apprehenderet intellectus actum fidei, ut honestum, quamvis positive non judicaret illud esse honestum, modo non judicaret illud esse inhonestum, posset voluntas ex libertate sua velle credere ; ergo non requiritur judicium positivum de illa honestate ad volitionem illam, nec consequenter ad eam requiri potest judicium de credibilitate, quia hoc minus requiritur quam illud. Probatur antecedens primo a priori, quia non est ratio aliqua impediens quominus voluntas id possit facere. Secundo ab exemplo, quia appetitus sensitivus brutorum, et hominis etiam, movetur efficaciter ad objectum propositum phantastice, cum tamen bruta non habeant verum judicium secundum communiorem sententiam ; ergo et voluntas potest se determinare ad objectum propositum alio modo quam per judicium. Tertio a posteriori, quia certum est experientia quod determinemus saepe nos ad faciendum aliqua, quae potius judicamus non habere illam bonitatem, propter quam tamen facimus illa; nam quando aliquis dicit utile esse ad sanitatem recuperandum aliquid facere, quamvis non credamus ipsi absolute, sed potius existimemus illud non esse utile, et propter aliquas rationes probabiles, et quia is qui id dicit, non est magnae veracitatis, sed talis, qui subinde solet mentiri, tamen saepissime facimus illud ipsum, quia judicamus illud esse possibile quod dicit, et non curamus exponere nos periculo probandi utrum sit verum, necne ; ergo non requiritur judicium de bonitate actuali rei, quam volumus facere, sed sufficit apprehensio possibilitatis ipsius. Quarto a posteriori etiam, quia videtur esse contra experientiam, quod fideles communiter soleant formare judicium actuale de illa honestate, quoties credunt. Confirmatur hoc, quia non magis requiritur communiter judicium de honestate,

quam judicium de credibilitate ad illam volitionem: sed actuale judicium de credibilitate non semper requiritur in fidelibus, .ergo nec judicium actuale de honestate. Major patet experientia, consequentia est evidens, minor probabitur postea, et admittitur a Coninck disp. 13. dub. 1. n. 2. quamvis in eodem numero statim sibi contradicere videatur, nam licet in principio dicat quod sufficiat fidelibus judicium praeteritum de credibilitate, quod habitualiter manet postea semper, donec saltem revocetur, in fine tamen dicit quod illa cognitio habitualiter manens, proposito objecto, statim excitat judicium de credibilitate ejus ; ergo quando quidem semper requiratur propositio objecti in fidelibus hujusmodi, qui ante crediderunt, semper excitabitur hujusmodi actuale judicium, et consequenter requiretur tale judicium secundum Goninck.

Adde etiam ad hoc non recte ab ipso dici quod cognitio praeterita habitualiter manens, excitet illud judicium, quia non potest excitare illud, nisi concurrendo physice ad ejus productionem, aut proponendo vel applicando causas productivas ejus, ut patet ; sed cognitio praeterita habitualiter manens non potest concurrere physice ad istius judicii productionem, neque proponere aut applicare causas productivas ejus; ergo non potest excitare illud. Probatur minor, quia ipsa cognitio, licet habitualiter manet, non manet secundum se physice et formaliter, ut patet, quia alias non maneret habitualiter tantum, et non requireretur excitatio alterius judicii, cum ipsa sola sufficeret, ergo, ut possit excitare, ut habitualiter manens,

debet esse tum existens aliquid realiter quod excitet, aut si non sit, perinde est ad excitationem habitualis permanentia ; sed nihil potest assignari, in quo habitualiter existeret cognitio praeterita, quod realiter existat tum, et possit excitare illud judicium praeter habitum intellectus causatum per illud judicium. Ille autem habitus non sufficit secundum se ad excitandum illud judicium ; quia non est natum determinare, nisi ad actus similes illis actibus, a quibus generabatur, sed neque ad hos etiam potest determinare, nisi quando proponitur objectum sufficienter: propositio autem objecti ut revelati praecise, sicut non erat sufficiens primo, ita nec modo ; ergo debet proponi ut revelatum per motiva aliqua credibilitatis ; sed illa motiva sunt, quae excitant judicium, et non habitus ille relictus a praeterita cognitione. Deinde si habitus ille relictus excitare potest ad tale judicium; ergo illa excitatio sibi ipsi debet adscribi, et non cognitioni praeteritae, sicut sibi ipsi, et non cognitioni adscribitur facilitare potentiam. Itaque licet aliquid praeteritum possit dici habitualiter manere, quia maneret moraliter aliquo modo, et licet, ut sic manens, possit habere aliquos effectus morales, tamen quod habeat ut sic manens aliquos effectus physicos, est omnino contra omnia principia physica, quamvis recentiores communiter videantur id putare, ut patet ex Goninck hoc loco, et Suario supra n. 89. Probo secundo conclusionem quoad judicium de credibilitate et actum ipsum fidei, hoc est, quod possit elici actus fidei etiam divinae sine actuali judicio de credibilitate. Primo quidem experientia illa fidelium, qui videntur saepe credere sine tali actuali judicio. Secundo, quia quando credimus fide humana homini, non requiritur judicium de credibilitate distinctum a judicio de attestatione ejus ; . ergo nec quando credimus fide divina, quia absurdum videtur quod judicium de attestatione divina non sufficeret, ut intellectus determinaretur quantum est ex se ad credendum,judicium vero de attestatione humana sufficeret. Tertio, quia illud judicium maxime requiritur ex parte intellectus, ex eo scilicet quod cum voluntas non posset, ut probatum est supra contra Cajetanum num. 6. imperare intellectui, ut habeat assensum fidei pro libito voluntatis, sine ulla ratione motiva ex parte intellectus, inde sequatur quod debeant proponi intellectui motiva determinantia: sed sine illo judicio potest sufficienter determinari intellectus, quantum requiritur ex parte objecti, ita ut accedente imperio voluntatis possit et debeat necessario credere, ergo non requiritur illud judicium. Probatur minor, quia qua ratione illa motiva credibilitatis proposita possent determinare intellectum ad illud judicium, eadem ratione videtur quod etiam proposita possent sufficienter applicare revelationem divinam intellectus sic, ut immediate posset voluntas imperare intellectui sine ullo alio judicio ad assensum fidei.

Dices, illa motiva credibilitatis sunt determinativa intellectus ad judicium de credibilitate, ergo quoties proponuntur, determinabunt ; sed non potest revelatio divina sufficienter proponi, nisi proponantur motiva illa, ergo non potest haberi fides sine judicio de credibilitate.

Respondeo primo, distinguendo ultimum consequens ; sine illo judicio, quatenus per se requireretur ad fidem, tanquam conditio aut ratio formalis, ita ut, si non haberetur et maneret objectum fidei, et illa motiva proposita, non haberetur actus fidei, nego consequentiam ; quatenus per accidens requireretur, ex eo scilicet, quod causae determinativae ad fidem essent determinatae ad ipsum, non vero ex ulla necessitate intrinseca, quam haberet fides de illo, concedo consequentiam, nec hoc est contra intentum conclusionis. Itaque quemadmodum, quamvis ignis, quia est aeque ex se calefactivus ac siccativus, ex suppositione quod omne subjectum capax caloris esset capax siccitatis, non posset calefacere, quin etiam siccaret, aut e contra ; inde tamen non sequeretur quod siccitas esset per se requisita ad calorem, aut e contra, sed mere per accidens, ita directe in proposito, quamvis non posset revelatio divina proposita per motiva credibilitatis determinare ad actum fidei, quin determinarent ad judicium de credibilitate, quia intellectus esset capax utriusque actus, et illa sic proposita essent naturaliter ex se determinata ad utrumque actum, tamen non propterea sequeretur quod alteruter actus esset conditio per se necessario requisita ad alterum.

Respondeo secundo, distinguendo antecedens ; ex se praecise, nego antecedens ; ex se et aliis, concedo antecedens, et distinguo consequens: quoties secundum se praecise proponuntur, nego consequentiam ; quoties proponuntur cum aliis statim dicendis, concedo consequentiam ; similiter distinguo subsumptum, sed non potest revelatio divina proponi, quin illa proponantur secundum se, concedo subsumptum ; quin illa proponantur, et alia quae requiruntur ut determinent ad credibilitatem, nego subsumptum et ultimam consequentiam.

Quod autem motiva credibilitatis secundum se praecise proposita non sufficiant ad derminandum intellectum ad judicium de credibilitate, patet, quia miraculum, verbi gratia, factum in confirmationem veritatis, propositum evidenter, ex se solum habet determinare ad cognitionem sui ipsius, ita ut is, cui sic proponitur, determinetur ad cognoscendum quod istud miraculum sit factum in confirmationem veritatis ; et similiter qui audiret omnes homines totius mundi dicentes aliquod esse verum, solum determinaretur vi hujus praecise ad cognoscendum quod omnes dicerent illud esse verum, et cui proponeretur evidenter mysteria fidei nostrae esse rationabilia ac alia omnia mysteria esse irrationabilia per hoc solum determinaretur ad cognoscendum quod ita id se haberet, et sic de reliquis motivis credibilitatis secundum se propositis discum potest ; sed praedictae cognitiones non sunt judicia, nec cognitiones de credibilitate doctrinae, quae propter illa credibilis dicitur, ergo motiva credibilitatis secundum se proposita non determinarent ad judicium de credibilitate.

Confirmatur, aliquid esse credibile est esse dignum, cui adhibeatur fides, aut tale, cui possit haberi fides ; ergo non potest haberi judicium de credibilitate doctrinae, nisi proponatur doctrina, ut digna fide. Sed per hoc quod proponantur motiva credibilitatis, non proponitur eo ipso doctrina, cujus credibilitatem suadent, ut digna fide, quia nec eo ipso proponitur ipsa fides objective, ut patet ; ergo motiva credibilitatis ex se proposita non determinant ad judicium de credibilitate ; itaque ultra motiva credibilitatis intellectui, ut habeat judicium credibilitatis, debet proponi haec propositio objectiva doctrina, quam revelatam asserunt talia motiva, est credibilis seu digna, cui praebeatur assensus, et tum subsumi debet ; sed haec motiva suadent hanc doctrinam esse revelatam, et tum sequitur quod illa doctrina sit credibilis et determinatur intellectus ad hoc ex suppositione quod determinetur ad praemissas.

Et sane haec mihi convincunt non i requiri necessario judicium de credibilitate mysteriorum fidei formaliter, nec ante conversionem, nec post conversionem, licet requiratur quod illa mysteria sint a parte rei credibilia formaliter, quia si non essent credibilia non essent rationes sufficientes ad determinandum intellectum ad assentiendum ipsis ; sed fortasse auctores, quia requirunt judicium de credibilitate, non loquuntur de credibilitate formaliter considerata, sed potius fundamentaliter, hoc est de judicio, quo judicatur quod Deus revelaverit mysteria credenda. Sicut enim non credimus ob auctoritatem hominis aliquid, nisi aliquo modo constet illum id dixisse, ita similiter non possumus credere ob auctoritatem Dei, nisi constet Deum id dicere aut dixisse.

Sed in hoc etiam sensu, probari potest conclusio, quia quemadmodum propositio motivorum perducentium ad judicium illud, quo judicatur quod Deus revelavit aliquid, potest sufficere ut determinetur intellectus ad illud judicium, ita posset sufficere ut intellectus immediate crederet illud esse verum ob illam revelationem, quamvis non adesset.aliud judicium positivum, quo judicaretur revelatum esse a Deo illud quod crederetur.

Confirmatur primo hoc, quia quando proponitur aliqua propositio ut revelata a Deo per illa motiva, tum non solum determinatur intellectus suppo- sito imperio voluntatis, ut credat propositionem illam esse veram, sed . etiam ut credat illam propositionem . esse revelatam ; ergo si requireretur judicium praecedens fidem de revelatione istius propositionis, deberet intellectus simul habere duo judicia de illa revelatione ; unum fidei, quo crederet illam revelationem ob seipsam ; alterum quo judicaret illam esse revelatam ob illa motiva ; sed hoc est contra experientiam, et multiplicat judicia sine necessitate, ergo potest haberi, tum ipsummet judicium fidei, solum de revelatione sine judicio illo antecedenti.

Et ex hoc desumi potest disparitas inter fidem divinam et humanam, qua credimus homini, quem audimus dicentem aliquid, nam ut credamus fide humana in tali casu, non debemus credere quod ille id dicat, cum id videamus evidenter, et quia actus fidei humanae, cum sit imperfectior quam sit actus cognitionis evidentis, potest sine incommodo dependere a ratione sua formali, ut cognita cognitione evidenti ; sed quando credimus fide divina, non habemus cognitionem physice evidentem quod ipse loquatur, nec etiam, ut postea dicam , moraliter evidentem ordinarie, et praeterea actus fidei divinae, cum sit certior et perfectior cognitione non evidenti, non videtur quod possit dependere aratione formali sua, hoc est, a revelatione divina ut cognita cognitione none videnti, nec ulla imperfectiori, quam ipsemet sit. Unde necessario, quando ob revelationem divinam credimus, debet simul sive eodem, sive diverso actu credi eadem fide divina ipsa revelatio, licet quando crederetur ob revelationem humanam,non deberet eodem, nec diverso actu fidei humanae credi ipsa revelatio humana.

Confirmatur secundo praecedens ratio, quia si judicium distinctum a judicio fidei requireretur de revelatione divina necessario, maxime quia alias non posset quis certo assentiri assensu fidei, aut quia non posset prudenter assentiri ; sed hoc est falsum, ergo non necessario requiritur, simpliciter loquendo, licet requiratur ad melius esse. Probatur minor quoad primam partem, quia certitudo fidei divinae non commensuratur certitudini istius judicii, etiam si daretur, cum fides sit certior illo, sed potius commensuratur rationi formali, cui innititur, nimirum infallibilitati revelationis divinae, sed nihil impedit quominus huic commensuretur, quamvis non praecederet illud judicium.

Probatur minor, quoad secundam partem, quia quemadmodum illa motiva apprehensa possent sufficere ut quis prudenter judicaret revelationem divinam esse de illis mysteriis, ita posset sufficere ut quis prudenter crederet ob illam revelationem propositam per illa, quamvis non praecederet judicium de illa revelatione et quamvis sic non sequeretur judicium fidei de illa veritate revelata, sequeretur judicium de illa revelatione, tamen posset fieri quod supposito judicio fidei ita, occuparetur in illo intellectus, ut non esset locus judicio illi naturali.

Objicies, Scotus dicit in hac ipsa quaestione num. 2. quod objectum fidei proponatur ut credibile aut ut revelatum per fidem humanam ; sed non proponitur, nisi per actum ejus, et omnis actus ejus est judicium: ergo semper requiritur judicium.

Respondeo distinguendo majorem ; . dicit hoc ita ut velit quod semper requiratur necessario et simpliciter, nego; dicit hoc ita ut velit solum per hoc quod requiratur ad melius esse et ad majorem determinationem intellectus, concedo ; et concessa etiam minori, distinguo similiter consequens: requiritur ad melius esse, concedo ; simpliciter, nego consequentiam.

Dico quinto, supposito quod requiratur judicium ad fidem, non requiritur quod illud judicium sit moraliter evidens et certum semper, in prima productione fidei actualis, seu in productione primi actus fidei supernaturalis quam quis elicit. Haec assertio videtur esse contra Coninck disp. 13. dub. 1 qui suam sententiam dicit esse communem Theologorum, quamvis nullum citet. Videtur etiam esse contra Suarium disput. 4. sect . 2. et Lorcam disput. 16. membro 4. qui citant pro se sanctum Thomam 2. 2. quaest. 1. artic. 4. quia dicit ibi, quod non crederet quis, nisi videret ea esse credenda, et insuper dicit mysteria credita in generali, sub communi ratione credibilis esse visa ab eo qui credit.

Sed imprimis, quamvis demus sanctum Thomam per haec verba intendere judicium evidens et certum debere haberi de credibilitate, tamen si credendum sit Cajetano et aliis Thomistis, non loquitur de judicio certo et evidenti illo, de quo Suarez Lorca et Coninck etnos hic potissimum agimus ; nam secundum Cajetanum non agit de judicio, quod habetur ab argumentis illis, seu notis credibilitatis, sed de judicio certo, certitudo cujus desumitur ab ipsomet habitu fidei ; ergo S. Thomas secundum hanc Cajetani et aliorum Thomistarum expositionem, potius favet nostrae conclusioni, sicut et Gajetanus sine dubio et alii illi Thomistae, quos suppressis nominibus citat Lorca supra.

Deinde quidquid sit de hac expositione Cajetani, quae sine dubio, quantum ad doctrinam, quam habet, omnino difficilis est, cum habitus fidei non communicet evidentiam ulli actui ex se, quandoquidem essentialiter sit obscurus, nec etiam certitudinem, nisi actui suo proprio, qui est actus fidei, (ut a priori ex natura ipsiusmet, et a posteriori experientia puerorum fidelium habentium habitum fidei, quibus mysteria fidei proposita sunt tam obscura ex se, quam pueris infidelibus non habentibus illum habitum satis clare colligitur.) Quidquid, inquam, sit de illa expositione et doctrina, videtur omnino ex illis locis nihil posse colligi quod faveat adversariis, nam aliud est quod qui credit videat illud cui credit, esse credibile, et quod alias non crederet, aliud est quod videat illud per visionem, seu judicium certum, nam qui audit aliquem fide dignum dicentem aliquid, videt illud quod dicit esse credibile, et tamen non eo ipso praecise habet judicium evidens et certum moraliter: cum ergo sanctus Thomas solum dicat quod qui credit, videat illud quod credit esse credibile, non debet inde colligi quod dicat eum id videre visione seu cognitione moraliter certa. Quod autem qui audit aliquem fide alias dignum, dicentem aliquid, possit dici videre illud quod dicit esse credibile, patet, quia habet secundum adversarios praecipue, judicium aliquod de credibilitate rei dictae tum, cum credit, alias non crederet: sed non habet judicium fidei, nec judicium discursivum, quia non est necesse ut discurrat, ergo judicium quod non sit discursivum nec fidei, sed ortum ex motivo evidenti, nimirum dicto istius hominis, et consequenter tale judicium quod possit dici visio aliquo modo ; nec aliud certe videtur voluisse sanctus Thomas, unde nullo modo favet adversariis, sicut nec loca Scripturae guae adducunt, ut postea videbimus.

Probatur ergo conclusio, pueri fideles, qui receperunt scilicet habitum fidei in Baptismo, quando a parentibus aut praeceptoribus proponitur ipsis mysterium Passionis ac Resurrectionis Christi, et praeterea firma fides ipsius dicitur ipsis ab iisdem esse necessaria ad vitam aeternam consequendam, . firmissime credunt istis mysteriis sine ullis aliis motivis, aut saltem sine ullis . motivis praeter ea quae ab iisdem pa- rentibus aut Magistris iisdem proponuntur ; sed judicium, quod tum concipiunt de credibilitate istorum mysteriorum, licet sit evidens, quia dependet a motivo evidenti, id est, a dicto parentum aut magistrorum, eo modo quo dixi supra, sanctum Thomam voluisse quod qui crederet, videret credibilitatem, tamen certum est quod non sit moraliter certum et evidens evidentia quam hic intendimus ; ergo non requiritur semper etiam ad primum actum fidei judicium moraliter certum et evidens in illo sensu. Major patet experientia, et confirmatur efficaciter, quia multo major pars fidelium adultorum, praesertim in locis haereticis Principibus subjectis, ut in Hibernia, Anglia et Scotia, non ducuntur aliis motivis, nec alia sibi habent proposita, aut ullo modo requirunt, cum tamen ad professionem suae fidei, et ne aliam vel externo tantum profiteantur, multas patiuntur persecutiones, et vitae quandoque, ac honorum semper magnam subeant jacturam. Dicere autem quod non exerceant actus fidei supernaturalis, et quod propterea damnentur, cum fides actualis supernaturalis sit medium necessarium adultis ad consecutionem vitae aeternae, (ut videtur dicere Lorca)

minus pium est, et meo judicio Christianas aures merito offenderet.

Confirmatur secundo eadem major, quia si requireretur ad fidem actualem supernaturalem primo eliciendam, quod quis duceretur motivis moraliter certis et evidentibus, deberent Confessarii exigere a paenitentibus praesertim non litteratis, ut ostenderent ipsis, quibus motivis ad fidem ducantur, ut cognoscerent scilicet an haberent fidem supernaturalem, sed hoc est absurdissimum et contra omnem 3 experientiam ; ergo non requiritur, quod talibus motivis ducantur, et consequenter sufficit quod ducantur ex eo quod parentes et praeceptores sibi proponant illa mysteria esse necessaria credenda. Probatur sequela ultimi majoris, quia nisi supponere possent moraliter quod elicuerint actum fidei supernaturalis, deberent non conferre ipsis absolutionem sacramentalem, quia ad eam praerequiritur tanquam dispositio necessaria fides supernaturalis secundum omnes, et ipsi consequenter, nisi moraliter putarent illam praehabitam fuisse, deberent admonere poenitentem et procurare ut eam tum actu haberet ante absolutionem, ut certum est: sed non possent supponere moraliter quod fideles juniores et simpliciores habeant motiva ulla communiter magis efficacia, quam quod ita a parentibus aut paedagogis vel Magistris instruantur ; ergo haec motiva, vel sufficiunt, ut habeatur fides supernaturalis, vel certe debent Confessores examinare utrum alia motiva habuerint, illa scilicet, quae praeterea requirerentur ad judicium moraliter certum et evidens.

Confirmatur tertio, quia si examinentur major pars fidelium praeter Theologos, et etiam ipsi Theologi qui non studuerunt tractatui de fide, ac in eo isti disputationi de evidentia credibilitatis, et notis nostrae fidei, reperietursine dubio quod multo major pars non habeant magis urgentia motiva, quam quod audiant aut legant in libris suam fidem esse necessariam. et non habeant probabilem rationem dubitandi ; ergo vel major pars fidelium dicenda est esse in statu damnationis ob defectum fidei, vel certe sufficit tale motivum.

Dices cum Coninck supra, num. 8. pueros et simpliciores fideles habere debere pro suo captu aliquam evidentiam credibilitatis rei credendae, ita ut nulla rationabilis causa de ea dubitandi occurrat, quam evidentiam possint facile habere ex miraculis, quae audiunt fieri in diversis locis in confirmationem nostrae fidei, et ex eo quod a suis Pastoribus audiant illam doctrinam teneri ab Ecclesia Catholica, et ex communi fama, qua constat virosdoctissimos ac sanctissimos tenuisse nostram doctrinam.

Haec autem motiva, licet prout ab illis simplicibus viris percipiuntur, non essent aliis Doctoribus sufficientia motiva, nec moraliter certa ac evidentia ; tamen illis simplicioribus, quibus non occurrunt tam facile rationes dubitandi, quae occurrunt doctioribus sufficere possunt, ut persuadeant sibi illam doctrinam esse evidenter credibilem.

Sed haec replica omnino potius confirmat nostram sententiam et infirmat sententiam ipsius Coninck.

Nam imprimis hic non quaerimus, an judicium, quo quis ducitur ad credendum, sit tale ut ipsemet putet aut persuadeat sibi id esse certum et evidens, sed an sit tale a parte rei; nam certum est quod saepissime absque dubitatione ulla judicemus aliqua esse vera quae vera non sunt, et hoc ob levissima quandoque motiva, ut verbi gratia, quod aliquis id dixerit nobis, de cujus fide non dubitamus, quamvis si reflecteremus supra veritatem ejus, omnino dubitaremus et forte non credemus ipsi ; sed nullus dicit quod illud judicium sit certum aut evidens moraliter, ergo quod aliqua motiva possent sufficere simplicibus, ut persuaderent sibi mysteria fidei esse evidenter revelata aut credenda, non argueret quod judicium ipsorum de credibilitate aut revelatione illa esset certum aut evidens moraliter, nisi revera illa motiva essent sic certa et evidentia, taliter autem non essent, nisi etiam respectu doctiorum sufficerent ; quod enim revera est certum et evidens respectu omnium, quibus sufficienter proponitur, est tale.

Deinde quando dicit Gpninck quod debeant habere evidentiam et certitudinem pro suo captu, vel intelligit quod debeant habere talem certitudinem, ut non dubitent actu, quamvis revera possent dubitare, si reflecterent supra suum motivum, aut proponeretur ipsis ratio dubitandi, vel quod debeant habere talem certitudinem, ut propter captum eorum non possint dubitare.

Si primum dicat, nihil facit ad rem, quia etiam cum judicio simpliciter incerto et inevidenti moraliter ac etiam falso potest stare quod aliquis actu non dubitet de opposito ; si secundum dicat, omnino falsum est, quod simpliciores habent talem certitudinem, quando ducuntur judicio a parte rei non certo, nec evidenti moraliter.

Confirmatur, quia, vel fidelis, ut credat, debet habere majorem certitudinem in suo judicio, quam haereticus in suo, vel non ; si sic, ergo non sufficit certitudo et evidentia excludens omnem dubitationem ex parte subjecti, quia talem habet haereticus; si non, ergo non sufficient motiva talia qualia habere potest haereticus. Sed certum est motiva proposita a Coninck esse talia, qualia posset haereticus habere, quia potest haereticus audire a suo praedicatore, quod doctrina ab ipso proposita teneatur ab Ecclesia Catholica et a sanctis Patribus ac Conciliis, fueritque confirmata miraculis.

Confirmatur secundo, quia si petatur a fidelibus simplicioribus et junioribus communiter, quae motiva habeant, non dicent se credere, quia facta sunt miracula in confirmationem suae fidei, quia nec hoc ipsum illis communiter proponitur ; nam licet proponantur satis communiter iis miracula Sanctorum, tamen non proponuntur ipsis tanquam facta in confirmationem veritatis fidei ; nec dicent etiam se credere, quia Ecclesia Catholica ita tenet, aut sanctissimi viri, ob eamdem rationem, sed magis commune motivum eorum est, quia: ita a parentibus et magistris instructi sunt ; sed hoc motivum est prorsus fallibile et incertum moraliter, ut patet ex dictis ; ergo non ducuntur motivo certo et evidenti moraliter.

Confirmatur tertio, quia licet ducerentur istis motivis, non tamen proponuntur ipsis haec ipsa motiva, nisi modo fallibili, nempe per fidem humanam, quam dant parentibus aut magistris: ergo non habent judicium certum et evidens moraliter de credibilitate fidei.

Ex quibus patet quod replica Coninck faveat nobis et sibi ipsi adversetur, nam omnino videtur dicere in ea quod sufficiat simplicioribus certitudo et evidentia excludens dubitationem positivam, licet talem posset admittere, si fieret sufficiens reflexio: sed haec certitudo, ut dixi, potest esse sine certo ac evidenti moraliter judicio, ergo non requiritur, secundum ipsum, tale judicium, quod est intentum nostrae conclusionis et contra doctrinam quam ipse vult probare. Confirmatur hoc, quia judicium probabile, secundum ipsum, non sufficit ad volitionem credendi ; sed judicium fundatum in praedictis motivis, ut percipiuntur a simplicioribus, est tantum probabile, et praeterea judicium probabile potest excludere dubitationem positivam ex parte subjecti ; ergo cum, secundum eum, tale judicium sufficiat simplicioribus, contradicit sibi, et quatenus asserit illud judicium sufficere, convenit nobiscum.

Per haec ergo sufficienter probata, manet major primae probationis ab experientia et inconvenientibus, quae sequerentur ex opposito.

Probatur igitur minor ejusdem probationis, quia illud judicium non est certum moraliter, quod dependet a motivo fallibili moraliter ; sed illud judicium sic dependet, ergo non est certum moraliter. Probatur minor, quia illud motivum est fallibile moraliter per quod, vel per cui simile moraliter et satis communiter proponi solet falsum ; sed per motivum judicii, quod isti pueri habent ad formandum suum judicium, et per judicium ipsi simile proponitur saepissime, quod falsum est ; ergo est motivum moraliter fallibile. Probatur minor, quia iidem parentes et Magistri saepissime dicunt suis filiis aliqua, quae sunt falsa vel incerta, ut patet experientia, imo saepe docent aliqua teneri ab Ecclesia, quae revera non tenentur ab illa, ut etiam patet experientia. Deinde parentes et Magistri puerorum haereticorum proponunt illis dogmata falsa sua tanquam necessario credenda, quorum dictum est motivum ejusdem omnino rationis respectu eorum puerorum cum dicto parentum et magistrorum Catholicorum, unde nullus dicere potest, quin illi pueri haeretici sic instructi, antequam audiant aliquid de nostra fide, ducantur tam prudenti et moraliter certo motivo, quantum ad aestimationem suam, quam sit judicium, quo pueri Catholici ducuntur, quando moventur solum auctoritate parentum et magistrorum suorum ad judicandum quod fidei mysteria sint credibilia : ergo per motivum quo ducuntur pueri Catholici, et per motivum ei simile, quantum ad id quod cognoscunt in illo isti pueri, proponuntur communiter falsa et haeretica, et consequenter illud motivum est fallibile moraliter, non vero certum aut evidens.

Probatur secundo conclusio, quia secundum Theologos communiter, , quando proponit Parochus aut Episcopus aliquod esse de fide, (ut bene potest contingere, et saepissime contingit) si non occurrat fideli subdito : ratio probabilis dubitandi, tenetur credere, quantum est ex se, fide divina, et a fortiori, sine dubio potest conari sic credere ; sed hoc esset falsum, si ad fidem divinam supernaturalem, de qua semper loquimur, requireretur propositio moraliter certa, aut judicium moraliter certum de credibilitate seu de revelatione mysterii credendi; ergo id non requiritur, nec quidem in primo actu Probatur minor, quia nemo potest teneri ad aliquid faciendum quod indiget aliqua conditione, nisi ponatur ipsa conditio, aut sit in manu ipsiusmet illam ponere ; sed actus fidei dependet ab infallibili moraliter propositione et judicio secundum adversarios ; talis autem propositio non est tum, nec est in manu subditi eam habere, nec, si esset, tenetur alio modo proponere sibi illud mysterium esse revelatum, quam proposuit Episcopus aut Parochus ; ergo non tenetur credere tum, nec etiam potest prudenter conari id facere, quia non potest conari prudenter facere illud quod cognoscit esse impossibile, sed tenendo adversariorum doctrinam cognosceret actum fidei esse impossibilem in tali casu, quia cognosceret propositionem Episcopi non esse moraliter infallibilem. Confirmatur, quia unusquisque subditus posset dicere Episcopo suo : nos non volumus tibi credere, nec etiam possumus, nisi proponas nobis evidenter moraliter, quod illud quod dicis sit revelatum a Deo, quia talis propositio necessario requiritur ad actum fidei eliciendum, talis autem propositio, non est quod tu dicas illud esse revelatum, aut Ecclesiam communiter et sanctos Patres ac Concilia id dicere ; quandoquidem potes tu moraliter dicere falsum, sicut alii Episcopi et Pastores dixerunt quandoque, etiam in pulpito, sive ex malitia, sive ex ignorantia ; sed hoc est absurdissimum et perverteret totum gubernium Ecclesiasticum ; ergo doctrina cui innititur, non est tenenda.

Probatur tertio, quia secundum Theologos communiter fideles audientes Parochum dicentem aliquid esse de fide, quod revera est de fide, et credentes ipsi ob revelationem divinam per Parochum aut Episcopum propositam, eliciunt actum fidei divinae supernaturalis, et non solum actum fidei naturalis (si tamen talem eliciant de eodem objecto,) et cum opponitur ipsis, quod inde sequeretur quod fides supernaturalis inclinaret ad actum falsum, quia sicut fidelis crederet Parocho dicenti aliquod mysterium esse de fide, quod revera est de fide ; ita similiter crederet eidem dicenti aliquod mysterium esse de fide, quod revera non est de fide : iidem Theologi communiter negant sequelam, quia quando proponit idem Parochus ipsis aliquid esse revelatum, tum, licet videantur sibi credere, non credunt fide supernaturali isti mysterio falso, sicut credunt vero, sed non dicunt hujus rationem esse quod male proponatur illud mysterium falsum, quia subito responderetur ipsis, quod tam bene proponeretur, quam ipsum mysterium verum ; nec dicunt etiam quod neutrum mysterium bene proponatur in tali casu, nec consequenter credatur supernaturaliter, quod tamen si diceretur, facile solveretur quomodo fides supernaturalis non tenderet in falsum, quantum saltem ad illum casum ; sed dicunt finem supernaturalem esse ex natura sua determinatum ad actum verum, sicut et auxilium gratiae actualis quod confertur credentibus actualiter, et sine quo non crederent actu, quamvis objectum verum bene proponeretur ; ergo signum est quod non existiment defectum propositionis sufficientis esse in causa, cur fides non tendat actu circa objectum illud falsum, et praeterea cum admittant actum fidei circa objectum revera revelatum, quod tamen objectum non proponitur nisi fallibiliter, quandoquidem eodem proponatur modo quo objectum falsum signum est quod non existiment judicium infallibile de revelatione prae requiri necessario ad primum actum fidei, quo creditur objecto de novo proposito.

Probatur quarto conclusio, quia si illud judicium moraliter certum et evidens de revelatione rei revelatae requireretur, maxime quia certitudo fidei ab eo dependeret, sicut si ipsum non esset certum, nec quis posset assentiri certo et infallibiliter mysterio fidei, vel certe, quia alias non posset voluntas prudenter imperare actum fidei ; sed ad neutrum horum requiritur illa certitudo judicii praevii adactum fidei, ergo non est simpliciter necessarium semper, etiam in ordine ad primum actum fidei eliciendum. Major patet, quia alia potior necessitas eius assignari non potest. Consequentia est evidens ; probatur minor quoad primam partem de certitudine, quia ipsa certitudo fidei est major, quam certitudo moralis ulla, quam possit habere judicium praevium ex objecto suo secundum omnes: ergo ut quis certissime credat et infallibiliter objecto fidei per assensum supernaturalem fidei, non requiritur infallibilis moraliter certitudo in judicio praevio, saltem ex parte objecti, quia, quemadmodum potest quis assensu certo et infallibili physice credere absque tali certitudine in judicio praevio, ita etiam posset similiter absque ulla certitudine, sed cum infallibilitate in judicio ex parte objecti credere infallibiliter a paritate rationis.

Dixi autem cum fallibilitate judicii ex parte objecti, quia si judicium praevium haberet infallibilitatem ex parte habitus, seu principii supernaturalis, ex quo procederet, casu scilicet, quo esset judicium supernaturale in substantia, non esset infallibilitas evidens aut ullo modo constans habenti judicium ; loquimur autem hic de fallibilitate aut infallibilitate, quae ipsi aut aliis constare posset.

Probatur minor quoad secundam partem, quia certum est quod prudenter credamus fide humana homini veraci dicenti aliquid, et quod prudenter operaremur conformiter ad dictum ejus, quando non adesset ratio dubitandi, sed tamen non haberemus judicium evidens de infallibilitate rei, quam diceret, et potuissemus non assentiri certo et infallibiliter ipsi ; imo non possemus sic ipsi assentiri, quandoquidem dictum ejus non esset infallibile motivum, ergo similiter potuissemus prudenter credere fide divina absque judicio evidenti de infallibilitate revelationis.

Confirmatur hoc, quia alias imprudenter crederet quis ob propositionem Episcopi dicentis aliquid esse de fide, quod revera est de fide, quia tum, ut supra dixi, non haberet judicium moraliter evidens et certum, quod ista res esset revelata a Deo. Confirmatur secundo, si dictum prudentis viri sufficiat ad judicium prudens inducens ad credendum ipsi, ergo etiam sufficiet, ut quis prudenter judicet aliquid esse revelatum a Deo, quando talis id diceret, et consequenter tum, ut si crederet illud quod diceretur revelatum, ob ipsam revelationem, prudenter crederet ; ergo quantum ad prudenter credendum, sufficit propositio viri boni, quae tamen sine dubio est fallibilis, et consequenter ad prudenter credendum non requiritur semper infallibilis propositio, etiam moraliter.

Confirmatur tertio, quia judicio prudentissimo quis ducitur ad adorandum Eucharistiam post consecrationem Sacerdotis in Missa adoratione latriae ; sed illud judicium non fundatur in mortuo infallibili, nec est in se infallibile, et materia est gravissima, ergo ut aliquis velit aliquid facere prudenter, etiam circa rem gravissimam, sufficeret judicium valde probabile, quamvis non sit certum moraliter.

Deinde judicium, quod quis habet de suo Baptismo est sufficiens, ut prudenter se gerat tanquam vere baptizatum et abstineat a quaerenda alia baptizatione sub conditione, quam non nisi imprudenter secundum omnes quaereret ; et tamen certum est rem illam, circa quam versatur illud judicium, esse graviorem et majoris momenti centies, quam velle credere fide divina huic vel illi mysterio etiam necessario ad salutem, quia si erraret in illo judicio, perderet salutem regulariter ; sed quamvis erraret circa aliquod mysterium fidei, in primis non peccaret, quia cum proponeretur ipsi probabiliter res esse, sicut crederet ipsam, excusaretur ob ignorantiam invincibilem, et esset infidelis tantum materialiter, quod non multum refert, nec ullo modo impedire potest per se salutem. Praeterea, quamvis esset impedimentum salutis, posset postea corrigi illud judicium erroneum, et ipse disponi sufficienter ad salutem per fidem veram istius mysterii ; ergo judicium probabile potest esse sufficienter prudens in materia gravissima, et per hoc patet ad probationem secundam, qua utitur Goninck supra.

Suarez supra cum fundaret se in hoc quod ad volitionem credendi requiratur judicium prudens, et cum objiceret sibi, quod judicium speculative fallibile possit esse prudens et certum practice, coactus probationibus jam praemissis seu aequivalentibus, conatur tamen ostendere quod tale judicium non sufficiat ad fidem Christianam, quia scilicet fides Christiana ita est certa, inquit, ut semel concepta mutari non possit juxta testimonium Pauli saepe citatum ad Galat. 1. Si Angelus de coelo evangelizet vobis, praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit. Et ideo inquit Suarez, talem certitudinem practicam requirit

in judicio credendorum, ut fundetur in evidentia credibililatis, et non in scit probabilitate, quae facile potest deficere alioquin posset illa probabilitas defice re advenientibus aliis conjecturis et sic posset homo prudenter dubitare vel etiam deficere a fide semel suffl cienter proposita, et prudenter con cepta, quod est absurdissimum. Pri mo, quia sequeretur hominem poss perdere fidem sine peccato, et conser vare consequenter gratiam, perditi fide. Secundo, quia saltem posse conservare fidem discredendo aliqui bus, quae prius credidit fide infusa, Tertio, quia certitudo fidei non es tantum practica sed speculativa ; ergo requirit certitudinem speculativam de credibilitate sui objecti, nam impossibile, inquit, videtur hominem determinari ad credendum firmiter et non certo, si cum formidine tantum, et non certo judicet illud esse credibile. Quarto, quia hac ratione propositio fidei non solet fieri sine magnis argumentis et signis divinae auctoritatis, ideo enim quando Deus mittit praedicatores, dat eis potestatem faciendi signa et mirabilia.

Hoc modo stabilit suam sententiam Suarez, et si valeret doctrina, posset enervare probationem praemissam secundae partis nostrae conclusionis. Sed revera tantum abest, ut valeat, ut etiam si verba ipsa prout sonant, considerentur, plurima contineat difficilia, et meo judicio aliqua nimis periculosa, unde non credo ullum id intendisse. Nam in primis, quod in ipso initio dicit fidem Christianam ita esse certam, ut semel concepta mutari non possit, periculosissimum videtur, nam si id esset verum, qui semel haberet fidem Christianam actualem,

non posset perdere illam, nec discredere mysteriis per eam creditis, et sic nulli Catholici devenirent haeretici, aut cum devenirent, adhuc maneret in illis actus ille fidei supernaturalis, quem cum essent Catholici habuerunt, aut saltem non possent habere actum ipsi oppositum, quod nisi haereticum sit dicere, aut erroneum in fide, certe tam falsum esse patet, quotidiana experientia, ut alia probatione non indigeat.

Deinde locus Apostoli male ad illam doctrinam confirmandam adducitur; neque enim Apostolus dicit quod non possint credere fideles Angelo de coelo aliter evangelizant, imo significat expresse quod possent, tum ex versu sexto ejusdem capitis : Miror quod tam cito transferimini ab eo, qui vos vocant in gratiam Christi, in aliud Evangelium ; tum etiam, quia frustra tam laboriose conaretur eos in fide vera prius ipsomet evangelizante concepta confirmare, si non potuisset illa fides mutari, non ergo dicit Paulus id fieri non posse, sed potius significat damnosum esse id facere.

Unde patet falsum esse, quod infert ex praedicta doctrina falsa Suarez, nempe fidem Christianam requirere talem certitudinem practicam in judicio credendorum, ut fundetur in evidentia credibilitatis, et non in probabilitate, quae facile posset deficere, nam ex dictis certum est quod defectibilitas judicii fidei (saltem illa, quae -est ex parte objecti, de qua loquimur, . et quam secundum nos, solam habet illud judicium, cum non putemus illud esse supernaturale in substantia) non impediat illam certitudinem, quam necessario debet fides habere ; imo nec etiam facilis defectibilitas,

quod etiam ex Apostolo, loco praedicto, colligi posse videtur, quia significat illo versu sexto, quod Galatae transferebantur in aliud Evangelium, quam ab ipso praedicatum est, tam cito, ut ipsi admirandi dederunt occasionem ; quod sane significat facilem defectibilitatem judicii, quod habuerunt de credibilitate Evangelii a Paulo praedicati ; quod si illud Galatarum judicium fundatum in praedicatione Pauli Gentium Apostoli, recenti adhuc memoria miraculorum Christi, ac Discipulorum ejus, tam cito mutabile fuerit, cum tamen ante essent fideles, et actu credidissent, quid dicendum existimamus de judicio, quod concipiunt jam fideles communiter, quibus non tam evidenter sine dubio proponuntur mysteria fidei, ut revelata, sicut Galatis proponebantur a Paulo?

Deinde probatio prima, qua utitur Suarez ad probandum quod fidei non possit sufficere judicium probabile, nihil prorsus concludit. Neque enim , est absurdissimum, aut ullo modo inconveniens, quod aliquis posset postquam semel crederet alicui mysterio fide divina prudenter concepta, postea si haberet bona et prudentia motiva dubitare de revelatione istius mysterii, et non solum nolle credere illi, sed etiam discredere et credere illud esse falsum, quod ex casu, qui satis communiter admittitur, clare constare potest, quia si quis fidelis, Parocho vel Episcopo dicenti aliquid esse revelatum a Deo et receptum ab Ecclesia communiter assentiretur, et propterea crederet illud esse verum ob revelationem divinam, is crederet fide divina illud ; sed si postea duo vel tres homines docti, vel alii Episcopi significarent illi, illud ipsum non esse revelatum a Deo, sive ignoranter, sive malitiose, sed potius oppositum, is ipse qui primo credidit fide divina, posset tum dubitare et existimare illud non esse revelatum a Deo, sed potius oppositum : et propterea non solum non credere, sed etiam discredere, et hoc absque ullo prorsus inconvenienti, aut peccato, aut jactura fidei habitualis.

Et per hoc patet ad probationes alias Suarii, quibus illam absurditatem conatur astruere. Ad primam enim concedo sequelam primam, et distinguo secundam ; perdita fide actuali illa, quam primum habuit, concedo sequelam: perdita fide habituali, nego sequelam. Ad secundam etiam concedo sequelam. Ad tertiam respondeo concedendo antecedens, negando consequentiam, et concedendo ejus probationem, quantum ad formidinem, sed negando quod qui haberet judicium probabile, deberet necessario habere formidinem actualem, de qua loquimur. Quod si etiam talem deberet habere formidinem, tum negari deberet illa probatio, quia sicut posset habere actum fidei firmum et certum certitudine supernaturali fidei, quamvis judicium non esset certum, nisi moraliter, ita posset habere certitudinem fidei talem, quamvis judicium esset cum formidine, modo esset probabile.

Ad eamdem probationem, quoad certitudinem etiam dico, quod possit aliquis certissime credere aliquid ob revelationem, praesertim si habeat certitudinem subiectivam,id est,si ipse assentiat sine ulla haesitatione, aut dubitatione, quam ipsemet sentiat,quamvis non habeat certitudinem objectivam, hoc est, ex ratione formali credendi.

Ad quartum dico non solere quidem fidem proponi nationibus, quae nihil de ea cognoverunt ante sufficienter: sine magnis signis, sed non propterea quod non possit concipi fides absque judicio moraliter evidenti ; sed quod non tam facile nationibus aut populis integris possit persuaderi sine talibus, aut quod non posset proponi ipsis, ita ut peccarent eam non amplectendo sine istiusmodi prodigiis. Per haec satisfactum est fundamento Suarii.

Nunc respondendum est ad fundamenta rationis, quibus utitur Coninck, et ad primum quidem responsum est supra per confirmationem tertiam quartae probationis nostrae conclusionis propositam num. 148.

Secundum fundamentum ejus est, quod quandiu quis habet justam rationem dubitandi, an aliquid sit revelatum a Deo, non possit obligari ad credendum illud infallibiliter esse revelatum ; ergo non potest quis teneri ad credendum infallibiliter incarnationem esse factam, nisi constet ipsi evidenter et certo id esse revelatum, quia quoties id non constat, sic potest quis merito dubitare.

Respondeo primo, si totum concederetur, non esse contra nostram conclusionem, nec sufficere ad defensionem sententiae adversarii, quia aliud est, an possit tum bene obligari, aliud an possit credere sine obligatione : et sine dubio plus posset requiri, ut aliquis obligetur ad aliquid faciendum, quam ut possit id facere.

Respondeo secundo, distinguendo antecedens, quando quis justam habet rationem dubitandi sic propositam, ut causet dubium actu in ipso, transeat antecedens ; quando non proponeretur sic ut causaret dubium actu, licet posset sic proponi, nego antecedens, ad hoc enim, ut quis prudentissime determinaret se ad aliquid credendum certissime et tenacissime, quantum est ex parte sua, sufficit quod non dubitet actu, quin ita sit, quamvis si proponerentur rationes aliquae, quae proponi possent, omnino dubitaret, et consequenter forte non sic se determinaret.

Respondeo tertio, quamvis haberet justam aliquam rationem dubitandi de revelatione actu propositam, modo tamen longe melior ratio proponeretur ad credendam illam, posse ipsum obligari ad sequendam rationem meliorem, et posse ipsum sine obligatione ipsam sequi, eaque supposita propter revelationem per eam judicatam probabilius credere fide divina infallibili, si res esset a parte rei vere revelata. Quemadmodum enim, ut saepe dixi, potest credere infallibiliter et certo, certitudine Metaphysica, rem aliquam ob revelationem divinam, licet non cognoscat, aut judicet antecedenter tali certitudine, quod sit revelata, ita etiam potest credere sic infallibiliter, licet non judicet evidenti judicio, aut certo moraliter, sed judicio probabili tantum, quod illa res sit revelata.

Vidit Goninck n. 7. hanc ultimam rationem, et ad eam respondet, negando paritatem primo, quia prudentia dictat firmissime credenda, quae judicio moraliter evidenti cognoscuntur esse revelata, non vero dictat ea esse firmissime credenda, quae nulla ratio sufficienter probat esse revelata, aut de quibus merito potest quis dubitare esse revelata. Secundo, quia ideo potest credere certissime certitudine fidei divinae rem revelatam, cujus revelatio proponitur per judicium minus certum, quia praecedit illum actum fidei, voluntas determinans intellectum ; nullus autem actus voluntatis debet praecedere illud judicium, quo judicatur res esse revelata, quia alias illum actum deberet praecedere aliud judicium, et sic in infinitum, unde debet intellectus determinari ad illud judicium ex evidentia rei.

Sed haec responsio omnino est insufficiens, ut patebit ex impugnatione illarum duarum rationum quibus innititur. Ad primam igitur rationem dico primo eam supponere falso quod nulla ratio sufficienter suadeat, aut probet rem esse revelatam, quando non cognoscitur certo et evidenter esse revelata, nam illa ratio, ob quam conciperetur judicium probabile, verbi gratia, dictum Viri veracis, Episcopi praesertim, et Pastoris, esset sufficiens propositio ejus, et quemadmodum prudentia dictaret ob judicium minus certum, credendum esse actu magis certo, ita dictare posset ob judicium probabile sic esse credendum a paritate rationis. Rursus supponit quando non esset judicium certum et evidens moraliter, posse hominem eo ipso proxime dubitare de veritate revelationis ; sed hoc est falsum, nam ut sic dubitaret, deberet ipsi occurrere aliqua alia ratio dubitandi, sed non est necessarium, ut occurrat talis ratio ipsi, ut patet experientia quotidiana, qua constat nos judicare absque dubitatione actuali de multis rebus, cum tamen judicium non habeat motivum certum et evidens, deinde quamvis haberemus rationem actu dubitandi, modo tamen judicaremus probabilius esse quod fieret revelatio, prudentia posset dictare, ut crederemus firmissime fide divina rei revelatae, et Goninck hoc negando petit principium. Ad secundam rationem, quae mihi frivola videtur, dico vel Coninck tenere quod possit haberi judicium probabile et non certum moraliter ante actum fidei, vel quod non possit. Si teneat quod non possit, ergo potius deberet probare quod requiratur judicium evidens ad fidem ex eo quod . illud judicium probabile non possit dari, et praeterea putare non posse dari tale judicium ante fidem est tam absurdum, quam possit aliquid esse ; nam quaero quale judicium habet, qui credit fide humana aliquid, aut qui putat revelationem esse, quia Episcopus dicit, aut parochus, aut haereticus? non habet certum et evidens moraliter sine dubio ; ergo habet certum, et consequenter, vel improbabile vel probabile, atque adeo absurdissimum est quod non possit dari ante fidem judicium probabile, nam si improbabile potest dare, sine dubio poterit et probabile, vel nequit dari judicium probabile non evidens, quod absurdissimum esset. Si teneat quod possit, tum vel requirit actum voluntatis, vel non requirit; si requirit, ergo potest haberi actus voluntatis ante fidem, qui determinet ad illud judicium sine processu in infinitum, si iste processus sit absurdus, ut certe est in proposito: si non requirit, ergo intellectus potest determinari ad judicium probabile sine actu voluntatis praevio, et consequenter sine processu in infinitum, qui ad talem actum requireretur.

Quantum ad rem ipsam, dico omne conceptum hic debere habere aliquam rationem evidentem, vel tanquam motivum formale proximum, aut remotum, vel tanquam conditionem sine qua non ; sed aliud est judicium habere rationem sic evidentem; aliud est, quod ratio illa sit certa et evidens moraliter, aut quod judicium ab illa dependens sit certum et evidens, nam propositiones probabiles habent etiam suas evidentias, sed non certitudinem et motivum fidei, quo credo alicui dicenti mihi aliquid, est dictum ipsius, quod mihi evidens est, sed nullo modo certum certitudine morali quod sit verum. Si ergo vult Coninck quod ad omne judicium, quod non praecedit actus voluntatis, debet intellectus determinari ex evidentia rei, quatenus scilicet debet evidenter ipsi proponi ratio motiva, aut conditio applicans illam rationem, verum dicit, sed nihil ad rem praesentem, cum non propterea sequeretur omne tale judicium debere esse evidens et certum moraliter ; si autem velit dicere quod ad omne tale judicium debeat determinari ex evidentia morali rei judicatae, aut certitudine, est falsum, etiam in ipsius sententia, quia judicium fidei humanae, quo credo Petro dicenti aliquid mihi obscurum, non praerequirit actum voluntatis secundum ipsum, et tamen determinatur ad ipsum intellectus, nec est evidens, aut certum evidentia, aut certitudine rei creditae, quae obscura est et saepissime falsa.

Tertium fundamentum pro eodem Gonink desumi potest ex numero sexto, ubi dicit quod quamvis probabilis opinio faciat rem honestam, quae a parte rei non sit honesta, tamen probabilis opinio non facit, ut res sit revelata a Deo ; ergo nec facit, ut sit credibile fide divina, et consequenter non potest quis fide divina credere ob revelationem propositam per probabilem tantum opinionem.

Respondeo, distinguendo secundam partem antecedentis, ut sit revelata a Deo a parte rei, concedo, nec etiam judicium certum hoc facit, sed potius ipsa revelatio divina hoc facit formaliter, et Deus ipse revelans efficienter, non facit ut appareat ista revelatio probabiliter, nego antecedens, et similiter distinguo consequens ; non facit, ut sit credibile a parte rei credibilitate remota, concedo, nec debet id facere, nam judicium certum etiam non facit, ut res sit credibilis tali credibilitate, sed potius ipsamet revelatio divina. Non facit ut sit credibilis proxime, nego consequentiam, quia eo ipso quo facit ut appareat res esse revelata a Deo, facit etiam, ut res sit proxime credibilis, nam esse proxime credibile non est aliud, quam est tale, cui possit quis prudenter quantum est ex se credere fide divina. Dices, esse credibile est posse credi: ergo esse credibile fide divina est posse credi fide divina ; sed propositio probabilis revelationis non est sufficiens, ut possit res credi fide divina, ergo non est sufficiens ad faciendam rem proxime credibilem fide divina. Probatur subsumptum, quia aliquod falsum, ut Abrahamum non vixisse centum annis, potest proponi ut revelatum judicio probabili, ut si Episcopus aliquis id diceret, sed non potest credi fide divina: ergo propositio probabilis non posset sufficere, ut aliquid credatur fide divina. Respondeo hoc argumentum probatum etiam quod judicium moraliter evidens non posset facere propositionem credibilem, quia si omnes homines convenirent in aliquo falso proponendo tanquam revelato a Deo, (ut Physice posset contingere) esset moraliter certum quod illud esset revelatum a Deo, et tamen non posset credi fide divina ; ergo certa et evidens moraliter propositio non potest sufficere, ut aliquid sit credibile proxime fide divina, unde hoc argumentum non magis contra me, quam contra adversarios concluderet.

Respondeo secundo pro me et ipsis etiam distinguendo antecedens ; esse credibile remote et proxime est posse credi, concedo antecedens ; esse credibile proxime tantum et non remote, nego antecedens ; et similiter distinguo consequens, et admisso subsumpto, distinguo secundum consequens inde deductum ; supposita credibilitate remota, nego consequentiam, ea non supposita, concedo consequentiam, nec id nos asseruimus.

Pro hujus autem doctrinae majori intellectione advertendum quod credibile possit habere duplicem significationem. Unam, qua significaret illud, cui quis posset credere, et sic quod falsum est non est credibile fide divina, si haec non possit tendere nisi in objectum revera revelatum a Deo (ut communius tenetur). Alteram, qua significaret illud, cui aliquis prudenter conari credere, sive posset credere actu, sive non, et in hoc sensu falsum propositum, seu revelatum a Deo per judicium probabile, posset dici credibile proxime et remote ; remote quidem, quia esset res, quae posset proponi, ut revelata a Deo, proxime vero quia esset sic proposita actu. Juxta hanc autem doctrinam negari posset antecedens replicae, nam esse credibile non esset solum posse credi, sed vel posse credi, vel esse tale, cui possit aliquis prudenter conari credere, quantum est ex parte sua.

Nunc objicienda restant contra nostram conclusionem duo fundamenta communia adversariorum, desumpta ex Scriptura, quorum primum est hujusmodi, Eccl. 9. dicitur: Qui cito credit, levis est corde; sed ob exercitium fidei divinae non potest aliquis dici levis corde, ergo non potest quis leviter moveri ad fidei divinae actum: sed sic moveretur, si non haberet judicium evidens de revelatione divina rei credendae, ergo debet habere tale judicium.

Respondeo, negando subsumptum, nam quotiescumque ducitur aliquis judicio probabili, nec habet rationem dubitandi, non ducitur leviter, nam quotiescumque ducitur prudenter, non ducitur leviter, et quotiescumque ducitur tali judicio sine ratione dubitandi, ducitur prudenter, ut patet ex dictis.

Confirmatur, in illo loco Scripturae non solum fit mentio de fide divina, sed etiam humana ;tum, quia agit de fide simpliciter, ut sic autem comprehendit omnem fidem ;tum, quia nulla est prorsus ratio aut conjectura, cur intelligeretur de sola fide divina. Unde ipse Goninck dicit tantum maxime illum locum habere veritatem in fide divina, per hoc insinuans bene quod etiam habeat locum in fide humana, sed certum est dictum hominis unius esse sufficiens ut credamus ipsi sine levitate per fidem humanam, quando non adest ratio dubitandi, et non minus certum est quod judicium fundatum in ipsius auctoritate sola non sit moraliter evidens aut certum ;ergo non requiritur judicium moraliter evidens et certum ad hoc, ut aliquis credat sine levitate. Itaque solummodo quis moveretur leviter ad credendum, quando sine sufficienti fundamento duceretur ad credendum, aut quando imprudenter crederet, et speciatim leviter crederet, qui cum existimaret fidem alicujus rei esse necessariam ad salutem sine meliori motivo, quam ante habuit desereret illam fidem, aut qui, non examinata re bene, permitteret se duci quacumque ratione apparenti ad deserendam priorem illam fidem.

Secundum fundamentum commune eorumdem auctorum, est illud Joan. 15. Si opera non fecissem, quae nemo alius fecit, peccatum non haberent, hoc est, non peccarent nolendo credere, quamvis peccarent aliis peccatis: ergo ut quis teneatur credere, debet habere judicium evidens de revelatione rei credendae, nam ad fundandum hoc judicium requirebantur solum talia opera.

Respondeo primo, concedendo totum, quia non est contra conclusionem, nam ut ante dixi, aliud est, quod sine tali judicio, quis non potest credere, quod nos negamus ;aliud est, quod non teneretur credere, quod probatur hoc argumento, et nos non negamus.

Respondeo secundo, distinguendo consequens quando Deus non vult obligare ad credendum, nisi posito tali judicio evidenti, sicut ex illo loco colligitur non voluisse obligare Judaeos, concedo consequentiam, nec id est contra nos ;quando vellet obligare sine tali judicio, sicut verisimiliter obligat nos pro hoc statu, et sicut posset etiam obligare Judaeos, concedo consequentiam.

Respondeo tertio, distinguendo consequens ;quando sine judicio evidenti posset prudenter credere, nego consequentiam ;quando non posset prudenter credere, concedo consequentiam: sic autem contigit in Judaeis, qui propter legis imperfectam intellectionem putaverunt infallibiliter Christum seu Messiam venturum cum potestate magna saeculari, eosque fuisse redempturum a captivitate temporali, unde cum crediderint fide divina legem fuisse infallibilem, et putarent se eam bene intellexisse, non prudenter crederent legi Christi, nisi illa opera magna fecisset, nec consequenter peccarent non credendo ipsi.

Dico sexto, ut aliquis particularis convertatur de novo, aut credat aliquid de novo, quod ante non scivit fuisse de fide, aliquando requiritur judicium evidens, et semper tale judicium requiritur, ut aliqua magna natio convertatur, in qua praesertim sunt homines docti. Haec conclusio est sine dubio adversariorum praecedentis conclusionis et conformis auctoribus eamdem conclusionem praecedentem tenentibus.

Probatur prima pars, quia saepissime potest esse aliquis tam reflexivus supra quaecumque nova sibi proponerentur, et tam fundatus in priori secta mala tamque ei affectus, ut nullo modo velit admittere doctrinam novam, nisi evidenter convincatur saltem moraliter ejus intellectus ad judicandum, quod illa nova doctrina sit vera ;sed ut talis convertatur, sine dubio requiritur propositio evidens moraliter et judicium evidens ad illam sequens.

Hinc probatur secunda pars, quia si talis propositio requiratur respectu unius, verisimile est quod in magna natione aliquis talis, aut potius plures reperientur, qui non solum ipsi non convertentur sine tali motivo, sed impedient etiam conversionem aliorum, praesertim cum fides nostra ultra obscuritatem quam habet, sit adversa carni et sanguini.

Confirmatur a posteriori, quia nunquam adhuc ulla natio magna conversa est de novo ad fidem sine multis miraculis, aut maxima propositione motivorum credibilitatis nostrae fidei, quae motiva proposita bene generant assensum moraliter evidentem revelationis divinae.

Confirmatur secundo, quia experientia constat quod saepissime debeamus ad conversionem unius solius applicare omnia fere motiva credibilitatis, antequam convertamus ipsum.

Confirmatur tertio, quia hinc utimur pro signo et nota credibilitatis evidentis nostrae fidei, quod gentes integrae ad eam sint conversae, sine emolumento carnis et sanguinis, quia scilicet apparet impossibile moraliter ut id contingeret, nisi proponeretur ipsis evidenter evidentia morali, quod nostra doctrina esset revelata a Deo, atque adeo credenda ob auctoritatem divinam.

Dixi autem in secunda parte conclusionis praesertim in qua sunt plures homines docti, quia quanto simpliciores sunt et indoctiores, tanto facilius converti possunt (si non sunt valde obtusi) et tanto leviora motiva sufficere ipsis possunt;unde fortassis sine propositione evidenti et certa moraliter integra natio hominum simplicium converti posset ad fidem. Ex his autem patet quanta sit utilitas bene cognoscendi illa motiva in ordine ad conversionem infidelium et haereticorum.

Quaeres secundo, a quo habitu proveniunt ista judicia. Respondeo, judicium, quo proponitur voluntati hic et nunc, esse eliciendum actum fidei, esse actum prudentiae particularis correspondentistalibus actibus, nam, (ut supponimus, tot sunt prudentiae acquisitae distinctae specie, quot sunt virtutes distinctae specie, de quo infra distinct. 34. Judicium vero quo judicantur credibilia, seu revelata a Deo, aliquando est actus fidei humanae, ut quando id quis judicat ob auctoritatem hominis alicujus ;aliquando est actus scientiae Metaphysicae, ut, verbi gratia, quando oritur ex eo quod quis videt evidenter miraculum fieri in confirmationem istius revelationis, et quod praeterea cognoscat ex principiis Metaphysicis Deum non posse mentiri, nec posse facere miraculum in confirmationem falsitatis.

Aliquando potest provenire ab habitu Theologico, ut si quis videret miraculum fieri in confirmationem veritatis, et cognosceret discursu Theologico Deum non posse mentiri.

Aliquando potest provenire ab habitu opinionis, cum quis ducitur rationibus probabilibus, scilicet ex rationabilitate ipsius rei credendae, aut irrationabilitate oppositi, aut ex sanctitate eorum qui eam docent, et mala vita eorum, qui tenent oppositum.

Nunquam vero provenit immediate ab habitu fidei, quia nunquam versatur circa revelationem divinam, ut rationem formalem immediate motivam ;si sic enim versaretur, esset actus fidei, sed versatur potius circa revelationem divinam, ut circa objectum materiale quod, et habet pro objecto formali quo motivo et determinativo, vel revelationem humanam,

vel praemissas evidentes aut probabiles juxta dicta jam.

Dices primo pro Gajetano 2. 2. quaest. 1. art. 4. qui oppositum hujus ultimae resolutionis tenet, fides est lumen ; ergo facit aliquid evidenter apparens, sed nihil potius quam credibilitatem mysterii credendi, ergo facit illud evidenter credibile ; sed judicium evidens illa credibilitate provenit ab eo habitu, a quo fit evidens illa credibilitas, ergo provenit a fide.

Respondeo, negando consequentiam, quia non omne lumen habet facere aliquid evidens, sed lumen clarum ; fides autem si sit lumen, erit certe solum lumen obscurum et aenigmaticum. Deinde nullus habitus potest facere aliquid clarum, aut evidens, aut certum, au probabile, aut obscurum, nisi mediante aliquo actu suo: ergo ut fides faceret objectum aliquod clarum, deberet id facere mediante aliquo actu, sed non mediante actu fidei, cum ipse sit obscurus, nec mediante illo judicio evidenti, quia objectum ante illud judicium proponitur sub ratione evidenti ; ergo non habet sic proponi a fide mediante illo judicio. Confirmatur, quia quamvis aliquis non haberet fidem supernaturalem habitualem, de qua loquimur, posset tam facile habere judicium tale de credibilitate objecti istius judicii, quam cum isto habitu, alias posset cognoscere se habere habitum fidei supernaturalem, quod est absurdum et contra experientiam ; ergo claritas objecti credibilis non provenit ab habitu fidei, nec etiam ipsum judicium evidens.

Dices secundo, pro eodem 2. Cor. 4. Deus dicitur illuxisse in cordibus nostris ad illuminationem scientiae claritatis; sed hoc fit solum per fidem, ergo cognitio aliqua evidens provenit a fide nulla potius quam judicium credibilitatis, ergo illud provenit a fide.

Respondeo, negando consequentiam, quia quandoquidem omnis cognitio sit lumen, posset Deus dici illucere in cordibus nostris, quatenus communicaret nobis cognitionem fidei, quamvis non haberemus ullam cognitionem evidentem. Quod si etiam non intelligeretur Deus illucere in cordibus nostris per cognitionem obscuram fidei, sed per cognitionem aliquam claram et evidentem, tum neganda esset minor, nec probari potest eo supposito a Cajetano, aut ullo alio, cum aliqua specie probabilitatis.

Quaeres tertio, an illa judicia, quae praerequiruntur ad fidem, sint practica vel speculativa. Respondeo, judicia de credibili tale esse ex se speculativa, quandoquidem ex se directe proponant objectum sub ratione boni, aut mali factibilis, aut non factibilis, sed praecise sub ratione veri, possunt tamen esse practica, quatenus conducunt ad habendam propositionem practicam.

Judicia vera de honestate, aut utilitate, vel delectabilitate actus fidei sunt eodem modo practica quo caetera similia judicia, quibus proponuntur alia objecta ut honesta, utilia aut delectabilia, nec in hoc mihi apparet alia specialis difficultas.

Quaeres quarto, an illa judicia sint supernaturalia. Respondeo esse supernaturalia aliquo modo, quoties conducunt ad vitam aeternam, sicut et caeterae cognitiones speculativae et practicae ad illam conducentes ; non sunt vero supernaturalia in substantia, quod quidem quantum ad judicium proponens actum fidei, ut honestum, quod est illud quod proxime requiritur ad volitionem credendi, patet ex dictis supra et hic breviter, quia illemet affectus seu volitio non est supernaturalis in substantia, et quia nullum est principium unde colligatur talis supernaturalitas in illo. Quantum vero ad alia judicia de credibilitate, patet a fortiori, quia potius illud judicium de honestate esset supernaturale quam judicium de credibilitate ; et ulterius, quia ex dictis constat illa judicia, aliquando esse actus fidei humanae innitentes auctoritati humanae: nullus autem unquam dixit actum supernaturalem in substantia inniti tali auctoritati, aut dari habitum supernaturalem in substantia, qui tenderet in actum sic innitentem. Et eadem ratione colligitur efficaciter illa judicia, quando sunt opiniones tantum, non esse supernaturalia in substantia. Major esset difficultas, quando illa judicia provenirent ab habitu Theologico, sicut provenire posse quandoque supra diximus ; sed haec difficultas non est propria hujus loci, sed communis omnibus judiciis, quae habentur de conclusionibus procedentibus ab habitu Theologico, unde referenda est ad tractatum proaemialem Theologiae, in quo illa quaestio per se discutitur. Et haec sufficiant de hac secunda quaestione incidentali hujus distinctionis.