COMMENTARIUS.

(a) Ad secundum quaesitum potest dici. Nescio qua inadvertentia, haec tertia quaestio non solum sine speciali titulo proposita sit in editionibus hactenus impressis, sed etiam in plerisque ita conjuncta cum praecedenti quaestione, ut primo intuitu quis existimet eam esse partem ejus, cum revera nec connexionem quidem ullam cum ipsa habeat. Fortassis occasionem dedit quod initio distinctionis duo tantum se quaesiturum praefatus est Scotus ; unde cum ante hanc duas quaestiones solveret, si haec per modum tertiae adjungeretur, plures, quam proposuit, quaestiones moveret. Verum haec occasio insufficiens est, tum, quia revera quaestio praecedens non erat per se a Scoto intenta, sed eam tractavit occasione desumpta ex ultima difficultate primae quaestionis, tum, quia eadem quaestio praecedens non est ulla ex duabus, quas in initio distinctionis hic tractare proposuit Doctor, sed una ex illis est prima quaestio hujus distinctionis, et altera est haec quaestio, unde potius praecedens quaestio, quam haec sine titulo speciali relinqui debuit. Quod si haec ita neglectim proposita sit absque speciali titulo, quia brevissime expeditur, et absque argumentis pro et contra principalibus, simili ratione plures aliae quaestiones, quae cum titulo proponuntur, sine titulo proponi deberent: sed quomodocumque antiquiores in hoc se gesserint, nobis visum est hanc quaestionem, ut est revera, una particularis quaestio, ita etiam distincte eam proponere et illustrare commento, hoc autem, ut fiat: "

Advertendum in primis Scotum supponere quod fides sit una, quandoquidem non quaerat an sit una, sed a quo habeat unitatem. Quod suppositum licet sit commune apud Theologos omnes, et propterea forte Scotus non curaverit fundamenta ejus proponere, hic tamen breviter examinandum est. Unde per se duae quaestiones hic tractabuntur: Prima, an fides sit una ? Secunda, a quo habeat suam unitatem ? Ultra quas etiam, ad majus complementum materiae de fide, quam in hac distinctione, et duabus praecedentibus tractat, alias etiam resolvamus, ut an fides sit virtus ? An sit prima virtutum ? An sit practica ? An discursiva ? An certior aliis cognitionibus.

Advertendum secundo circa primam quaestionem, eam posse esse et de fide habituali et de actuali, et sane de hac ejus resolutio est multo difficilior, quam de illa, ut ex dicendis patebit.

Conclusio prima : Nec fides habitualis, nec actualis, est una numero in omnibus fidelibus. Haec est absque controversia apud omnes, quia quamvis de potentia absoluta forte non repugnet eamdem formam saltem accidentalem poni in pluribus subjectis,tamen certum est de facto id non fieri, quia de facto adaequata dependet quaelibet forma accidentalis ab eo subjecto, quod semel afficit, seu cui semel inhaeret, ita ut eo destructo, etiam destruatur illa, seu annihiletur ; quod etiam contingit in formis omnibus substantialibus, excepta anima rationabili, quae separata unione ad corpus, naturaliter manet in esse, et hinc habet immortalitatem, quia non potest destrui ab ullis causis naturalibus, nisi quatenus destruitur ejus unio ad corpus, aut tolluntur dispositiones requisitae ad hoc ut uniatur; unde, cum per hoc non destruatur de facto, sequitur quod de facto saltem sit immortalis.

Confirmatur conclusio, quia qua ratione esset eadem numero fides habitualis in omnibus, eadem etiam esset idem calor in omnibus calidis ; sed hoc est absurdum, ergo et illud. Major patet, quia nulla prorsus assignari potest disparitas, nam quod fides sit infusa per se, (ut suppono) et propterea supernaturalis, calor autem sit forma naturalis, nihil prorsus facit ad rem.

Probatur ergo minor, quia calor, qui est in Petro, vel habet se ipso uniri ipsi, vel habet uniri ipsi media unione; sed si seipso uniatur Petro, debet pariter se ipso uniri omni subjecto cui inest, sed non unitur se ipso aliis subjectis calidis, quam Petro, quia Petrus potest esse calidus calore suo, sine eo quod Paulus, verbi gratia, sit calidus, aut eodem calore, aut ullo simili calore, ut patet experientia; si vero uniatur mediante unione, tum certum est quod ignis, verbi gratia applicatus Paulo in Indiis non possit habere virtutem producendi unionem caloris existentis in Petro Romae cum Paulo illo existente in Indiis; ergo non producit illam unionem, sed facit tamen Paulum calidum, ergo per productionem novi caloris, et consequenter non est idem numero calor, qui est in omnibus calidis.

Omitto alias rationes plurimas, quae afferri possent, quia res est certa et extra controversiam : ex ea autem sequitur, tot esse fides habituales et actuales numero distinctas, quot sunt subjecta credentia habitualiter et actualiter numero distincta: unde licet individuatio cujuslibet fidei non desumatur formaliter a subjecto, aut ordine ullo ad illud, sive actuali, sive aptitudinali, ita ut quaelibet fides distincta numero ab alia debeat habere distinctum numero subjectum ab alio, ut tenent Thomistae, et patet esse falsum, tum, quia idem habitus, qui est in uno intellectu aut voluntate, posset poni de potentia absoluta in alio intellectu ac voluntate) tum, quia in eodem intellectu reperiuntur plures actus fidei numero distinctae circa idem, et diversa etiam objecta,) licet, inquam, hoc modo individuatio fidei, vel multiplicatio individualis non desumatur a subjecto, nec formaliter nec arguitive ; tamen certum est quod de facto, naturaliter loquendo, individuatio ac multiplicatio individualis fidei possit arguitive colligi ex pluralitate subjectorum, ita ut ex eo quod reperiantur plura subjecta habentia fidem, vel plures homines, aut plures Angeli, optime colligi possit dari plures fides distinctae numero ; et ex eo quod fides aliqua sit, vel fuerit vel erit in uno subjecto, aut supposito, verbi gratia in Petro, optime colligi possit quod illa fides sive actualis sive habitualis, sit distincta numero a fide quacumque alterius suppositi, verbi gratia, Pauli ; non tamen potest arguitive etiam, seu discursive, quod idem est, colligi, etiam naturaliter ex eo quod fides habita hodie, et fides habita cras a Paulo, pertineant et sint in eodem subjecto, seu supposita esse unam numero fidem, quandoquidem, ut dixi, certum sit idem subjectum habere de facto plurimos actus diversos numero, tum circa objectum unum, tum circa diversa.

Conclusio secunda . Fides habitualis supernaturalis infusa, est una specie infima in omnibus fidelibus, tam pro hoc statu, quam pro quocumque alio sive naturae integrae, sive legis naturae, sive legis Mosaicae. Haec est communis Theologorum omnium cum Doctore hic, et citatis in initio quaestionis hujus ; et probatur fundamento communi, quia scilicet omnis fides habitualis per se infusa, habet pro motivo formali vel revelationem divinam, vel veritatem primam revelantem ; ergo omnis talis fides est ejusdem speciei. Probatur consequentia, quia habitus omnis sumit specificationem ab objecto formali motivo, hoc est, ex eo quod aliquis habitus versatur circa objectum materiale determinando potentiam ad actum circa illud propter motivum formale distinctae rationis a motivo formali, propter quod alius habitus versatur circa idem et diversum objectum materiale, optime colligitur quod isti habitus sint distinctae speciei, et ex eo quod videam, quod aliqui habitus versantur circa objectum materiale, vel unum, vel diversa, ob idem motivum formale, colligitur quod isti habitus sint ejusdem speciei ; ergo cum omnes habitus fidei per se infusae, versentur circa objecta materialia, ad quae credenda determinant intellectum, propter motivum formale ejusdem omnino rationis, ut propter revelationem divinam, aut propter veritatem divinam revelantem, sequitur omnes illos habitus esse ejusdem speciei.

Confirmatur, quia scientia habitualis Metaphysica unius hominis, habita per demonstrationem, ejusdem rationis cum demonstratione, perquam alter homo acquisivit scientiam Metaphysicam, est ejusdem rationis cum scientia habituali Metaphysica istius alterius hominis ; sed hoc non ob aliam rationem, nisi quia utraque scientia habet idem motivum formale, ergo convenientia in eadem ratione formali motiva, sufficit ad colligendam convenientiam specificam habituum, et consequenter quandoquidem omnes habitus fidei habeant idem objectum formale, erunt ejusdem speciei.

Contra hoc fundamentum commune imprimis objici potest, quod sequeretur habitum, quo voluntas determinatur seu facilitatur ad prosecutionem boni utilis aut delectabilis, non.esse distinctae rationis ab habitu, quo appetitus sensitivus determinatur seu facilitatur ad idem delectabile bonum prosequendum. Sed ad hoc, omissis aliis speculationibus, quantum ad propositum, facile responderi potest, negando sequelam, quia ex fundamento praedicto non colligimus necessario identitatem habituum, ex identitate objecti formalis, quantum ad probationem conclusionis, nisi supponendo quod habitus pertineant ad eamdem potentiam, quia eo ipso quo pertinerent per se ad diversas specie potentias, qua diversae sunt, deberent esse diversi specie habitus. Colligimus ergo ex unitate objecti formalis motivi unitatem specificam habituum spectantium ad eamdem potentiam, et ad plures etiam potentias ejusdem rationis, ut sunt ejusdem rationis, quales habitus sunt habitus omnes fidei, cum omnes spectent ad intellectum.

Dices, si supponatur ad hoc, ut habitus habentes idem objectum formale motivum, sint ejusdem speciei, quod debeant spectare ad potentias ejusdem speciei: ergo quandoquidem intellectus Angelicus sit diversae speciei ab intellectu humano, secundum communem sententiam, (quam etiam probabiliter tenet Doctor in 2. dist. licet oppositum etiam ibidem putet probabile,) sequitur quod habitus fidei Angelicus sit diversae speciei ab habitu fidei humanae.

Respondeo, distinguendo sequelam, si supponatur quod debeant spectare ad potentias ejusdem speciei, quatenus sunt perfectibiles per tales habitus, nego consequentiam, quia habitus fidei non perficit intellectum Angelicum, ut est diversae speciei ab humano ; si supponatur quod realiter a parte rei debeant esse ejusdem rationis, ita ut nullo modo competit ipsis distinctio specifica, concedo consequentiam, nec id nos supponimus in praedicto fundamento. Itaque quia intellectus humanus et Angelicus habent convenientiam in ratione intellectus, ut sic, et secundum hanc rationem competit ipsis posse elicere actum fidei, nec est ulla ratio exigentiae habitus particularis ex ratione particulari illorum intellectuum, propterea impertinens est ad rationem habitus fidei, quod habeant illam distinctionem particularem, atque perinde de illis intellectibus discurrendum est, ut sunt susceptivi istorum habituum, et per eos perfectibiles, ac si nullam haberent distinctionem specificam ; et hinc merito illa distinctio materialiter et per accidens se habet ad habitum fidei ejusque distinctionem.

Secundo objici potest quod sequeretur ex praedicto fundamento habitum fidei acquisitae et infusae non distingui specie, quia uterque pertinet ad eumdem intellectum, et habet pro objecto formali idem omnino, nempe veritatem divinam revelantem, aut ipsam revelationem divinam ; nam modo suppono contra multos Thomistas, quod haereticus propter eamdem rationem formalem motivam, etiam eodem modo propositam, posset credere incarnationem propter quam credidit ipsam ante fide divina supernaturali, nam alias posset cognoscere quando crederet fide divina, et quando humana, quod est absurdum, et praeterea non posset credere Deo revelanti per vires naturales, sicut posset homini revelanti, quod non minus absurdum est.

Ad hanc difficultatem breviter respondeo, veritatem specificam habituum non posse praecise, et solummodo colligi ex unitate objecti formalis motivi in omni casu, sed solum quando ex aliis capitibus non adsunt principia, ex quibus colligi possit distinctio specifica eorum ; sunt autem alia capita, ex quibus colligi potest distinctio specifica habitus supernaturalis fidei, et habitus naturalis, nimirum ex eo quod una petat per se infundi, altera non petat, sed possit acquiri, una connaturaliter praesupponatur actui, altera non praesupponatur. Unde unitas specifica objecti motivi non potest sufficere ad colligendam unitatem specificam eorum ; sed in casu nostrae conclusionis non est aliquod principium, ex quo colligi possit distinctio specifica habituum supernaturalium fidei, praeter distinctionem objecti formalis motivi, et propterea quandoquidem non sit distinctio in objecto formali motivo, et non poterit esse distinctio specifica in illis habitibus.

Hinc autem patet vim totius hujus primi fundamenti consistere in hoc, quod ubicumque non possit constare quod aliqui habitus distinguantur, nisi per ordinem ad objectum, tum si objecta formalia, quae respiciuntur a diversis habitibus, non sunt diversa specie, nec etiam habitus sint diversi specie, et consequenter quod omnes habitus fidei sint ejusdem speciei infimae, quandoquidem objecta formalia ipsorum sint ejusdem speciei, et non sit aliud principium, unde colligatur quod distinguantur specie.

Dices posse colligi distinctionem specificam eorum ex diversitate specifica actuum et objectorum materialium. Contra, quia nullos actus potest habere habitus fidei unius hominis, nec ullum objectum respicere quin tales possit habere actus, et talia objecta respicere habitus fidei cujuscumque alterius ; ergo ex illo principio non potest colligi distinctio specifica habituum fidei, qui subjectantur in diversis numero subjectis.

Dices, saltem ex illo principio colligi potest quod habitus fidei, quo quis inclinatur ad credendum unum objectum materiale, verbi gratia, Antichristum esse futurum, sit distinctae rationis specificae ab illo habitu fidei, quo quis inclinatur ad credendum aliud objectum materiale distinctae rationis, verbi gratia, Christum fuisse passum ; et similiter habitus, quo inclinatur ad assensum fidei, erit distinctae rationis ab habitu inclinante ad dissensum fidei, quia isti actus, nimirum assensus et dissensus sunt distinctae speciei, sed hoc sufficit ad impugnationem conclusionis et praemissi fundamenti.

Respondeo, negando majorem, quia habitus quicumque per accidens tantum respicit objectum materiale, quia ponitur praecise ut determinetur potentia ad respiciendum objectum formale, seu ad hoc, ut objectum formale possit potentiam movere, non vero ut possit respicere objectum materiale, seu ut objectum materiale possit movere, cum nec mediante habitu moveat ; hujus autem signum clarissimum est quod quando disponitur bene potentia circa objectum formale, nulla indigeat ulteriori dispositione, nec ullam sentiat difficultatem, aut impotentiam eiiciendi actum circa objecta materialia quaecumque : unde etiam fit, ut quando habet potentia difficultatem, aut impotentiam habendi actum circa objectum materiale, non laboret tollere illam per considerationem ulteriorem objecti materialis, aut ullam applicationem ejus, secundum se, sed potius totam impendat curam in propositione objecti formalis.

Quantum ad illud etiam de diversitate specifica actuum fidei, qui negant illos actus fidei distingui specie, non urgerentur, sed quia sentio illud negari non posse, ut statim dicemus ; respondeo, ex diversitate specifica actuum non posse colligi diversitatem habituum, nisi quando in illis actibus est difficultas distinctae rationis, nunquam autem potest esse difficultas diversae rationis in actibus, quantumvis specie distinctis, quando ratio motiva ad illos est ejusdem rationis, quia, ut jam dixi, difficultas actuum oritur praecise ex ratione formali, quod patet experientia, praesertim in proposita materia de fide ; nam non sentit quis majorem difficultatem in credendo quod musca sit mortua aut viva, quam in credendo quod homo aliquis sit mortuus aut vivus, quamvis actus sint distinctae speciei, et qui scit Deum revelare quod Sacramenta causent gratiam, et quod canis Tobiae habuerit caudam, prorsus non sentit majorem difficultatem credendi unum quam alterum.

Quod si quandoque difficultas particularis rei materialis credendae efficiat ut difficilius credamus illam rem quam aliam, quae non esset tam difficilis (ut saepissime contingit, nam credimus facile homini dicenti res faciles et ordinarias contigisse, difficulter vero credimus eidem, si diceret res extraordinarias valde aut difficiles, ut si diceret vidisse se ovem, quae fortior esset quocumque leone) illa difficultas rei, eatenus impedit actum fidei, aut facit eum nobis difficilem, quatenus facit ut existimemus dicentem aut mentiri aut decipi. Unde si cognosceremus quod ille talis non posset mentiri aut decipi, aut quod hic et nunc non mentiretur nec deciperetur, nullam prorsus sentiremus difficultatem in credendo aeque rei ex se difficili, ac facili; et praeterea illa difficultas rei non potest tolli per habitum fidei innixum auctoritati ejusdem hominis, sed vel semper manebit, etiam non obstante habitu, vel tolli debet per alium habitum distinctum, aliaque principia ; ergo ex illa difficultate non potest colligi diversitas specifica fidei habitualis, qua crederetur res illa difficilis, ab habitu fidei, qui crederetur res facilis.

Dices denique, ipsa revelatione divina est diversitas specifica: ergo si argui potest diversitas specifica habitus ex diversitate objecti formalis specifica, adhuc sequitur habitus fidei divinae supernaturalis habentis pro objecto formali revelationem divinam posse esse diversae speciei, ita scilicet, ut habitus qui inclinaret ad credendum propter revelationem unius rationis specificae, esset distinctae rationis ab habitu inclinante ad credendum propter revelationem alterius rationis.

Probatur antecedens, quia revelatio divina est illud signum, quodcumque sit, quo mediante Deus significat nobis se habere talem cognitionem de re credenda, verbi gratia, revelatio divina de futuritione Antichristi consistit in signo, quo mediante, nobis significat quod ipsemet cognoscat Antichristum futurum, nam cum ipse non possit decipi in sua cognitione, nec possit significare se habere cognitionem, quam non habet, quia sic faciendo mentiretur, et non potest mentiri ; hinc determinamur sufficienter posito tali signo ad credendum quod Antichristus esset futurus, quantum ad omnem saltem determinationem requisitam ex parte intellectus ; sed per signa diversae speciei potest Deus hoc significare ; ergo in revelatione divina potest esse diversitas specifica. Probatur minor, quia potest hoc significare per productionem cognitionis evidentis in intellectu hominis, cui revelaret rem, mediante qua cognitione videret iste homo clare quod Deus haberet cognitionem de futuritione, verbi gratia, Antichristi, et potest id significare per miraculi alicujus operationem. Sed operatio miraculi, verbi gratia, resuscitatio mortui, est omnino distinctae rationis ab illa cognitione clara et evidenti, ejusque productione ; et operatio unius miraculi est distinctae rationis, ab operatione alterius miraculi, verbi gratia, resuscitatio hominis a resuscitatione equi, sicut enim productio hominis distinguitur specie a productione equi, ita et resuscitationes eorum sunt distinctae speciei ; ergo signa, quibus mediantibus Deus revelat nobis aliquid, sunt distinctae rationis, et consequenter etiam revelationes divinae sunt distinctae speciei, aut saltem possunt esse, quod sufficit.

Respondeo, relinquendo examen naturae revelationis divinae pro suo proprio loco, qui est disputatio de objecto formali fidei, et negando consequentiam, quia neque etiam ex diversitate specifica quacumque objecti formalis motivi oritur, aut colligi potest diversitas specifica habituum, sed ex diversitate involvente diversam difficultatem motivam intellectus ; talis autem non est in revelationibus divinis, quantumvis in esse rei sint diversae rationis specificae, unde aeque facile quis determinaretur ad credendum futuritionem Antichristi per resuscitationem equi, ac hominis, quando utraque constaret esse miraculum, ut evidens est ; et haec est ratio, cur eodem habitu crederemus homini dicenti aliquid per verba, ac per nutus alios, quamvis verba et nutus sint distinctae rationis specificae, et hinc potest distingui antecedens, majoris claritatis et doctrinae gratia ; est diversitas specifica in esse rei, seu quantum ad naturam suam physicam, concedo antecedens, et ad id solum probant ejus probationes ; inesse objecti formalis motivi, nego antecedens, nec id probant illae probationes ; et ratio ipsum negandi patet ex jam dictis, quia ad proponendum nobis quod Deus revelet perinde prorsus se habet illa diversitas specifica ; unde si ista signa non essent diversae rationis in entitate sua Physica seu Metaphysica, et tamen significarent quod Deus haberet talem conceptum de re revelata, qualis esset credendus, omnino aeque determinarent ad credendum, ut patet, ac de facto.

Ad haec addi potest, licet ex unitate objecti formalis quando alia principia non occurrerent, per quae posset colligi distinctio specifica habituum, quam per ordinem ad objecta, optime colligi posset unitas specifica habituum ; tamen non eo ipso statim sequi quod ex diversitate specifica objecti formalis, etiam in ratione objecti, et non solum in esse rei possit colligi diversitas specifica habituum, sed bene sequeretur tum, quod unitas specifica habituum non posset desumi ex unitate specifica objecti formalis, non quod si esset talis unitas, illa ad hoc non sufficeret, sed quod illa non esset in tali casu. Quod autem non sufficeret talis diversitas specifica objecti formalis motivi in esse objecti, ad colligendam necessario diversitatem specificam habituum supernaturalium in substantia (de quibus loquimur) suaderi potest meo judicio satis probabiliter, quia quandoquidem tales habitus non generentur physice per actus, (ut suppono cum omnibus), sed ad summum moraliter tantum, nec requirantur ad facile posse, sed ad simpliciter posse, omnino videtur quod quemadmodum ipsemet intellectus, verbi gratia, possit tendere in illa diversa specie objecta, ita similiter unus et idem habitus posset tendere in diversa specie objecta formalia ; et quod quemadmodum non potest ex illa diversitate objecti formalis colligi diversitas specifica intellectuum, ita similiter non possit colligi diversitas specifica habituum tendentium in illa objecta ; sed de hoc alias commodius.

Juxta haec, explicatum et intellectum illud commune fundamentum hujus conclusionis sufficienter eam probat.

Probatur etiam secundo, quia non sunt multiplicanda specie aut numero entia naturalia, aut supernaiuralia, absque necessitate rationis, aut auctoritatis ; sed nulla talis necessitas est multiplicandi specie habitus fidei supernaturalis ; ergo non debet sic multiplicari.

Probari etiam posset conclusio auctoritate illa ad Ephes. 4. Unus Dominus, una fides, unum Baptisma ; sed, ut bene advertit Coninck, Apostolus eo loco agit de unitate objectiva fidei, et vult tantum quod Christiani debent convenire in iisdem objectis credendis, et quod aliqui non credant aliquibus objectis tanquam necessariis ad salutem, et alii iisdem discredant, et credant aliis ; non vero curavit prorsus, an fides cujuslibet, quo credit uni articulo, sit distinctae speciei a fide, qua credit alii articulo. Quamvis tamen sic responderi possit bene ad mentem Apostoli, tamen quia potuit intendere etiam veritatem specificam fidei, et quia verba commodissime ad illam extendi possunt, nec aliunde constat quod non voluit Apostolus illam intendere, et quod verba non extendantur ad illam, videtur probabilius esse quod sic explicari debent, et consequenter satis probabile argumentum ex illo loco seu auctoritate pro conclusione adduci posse.

Magis tamen videtur urgere pro conclusione alia auctoritas ejusdem Apostoli 1. Gor. 13. Nunc autem manent tria haec, Fides, Spes, Charitas. Ubi omnino loquitur de fide formali habituali, et cum vocet ipsam, nec possit habere unitatem numericam, videtur sufficienter colligi unitas specifica ejus. Sed responderi posset fidem posse vocari unam, quamvis constaret diversis partibus distinctae rationis specificas, sicut scientia Logica dicitur una, et scientia Metaphysica, licet secundum nostram et communiorem sententiam recentiorum, tam Logica, quam Metaphysica includat plures scientias particulares distinctae rationis specificae, et sicut prandium dicitur unum, quamvis constet rebus diversae speciei,ut carne, pane, vino, etc. et sicut corpus humanum dicitur unum, quamvis constet partibus distinctae speciei, verbi gratia, ossibus, carne, pelle, cartilagine, etc.

Nihilominus, quia etiam illa fidei unitas potest esse specifica, quam intendit Apostolus, et quia non constat aliunde quod fides debeat constare partibus diversae rationis, sicut constat de scientiis Metaphysica ac Physica, et de prandio ac corpore humano uno, melius intelligitur, et probabilius praedictus locus de unitate specifica, quam de ulla alia.

Contra hanc conclusionem S. Bonaventura supra opponit quinque rationes, quas etiam solvit, sed quia nullam habent difficultatem ex suppositione dictorum, cum dependeant fere omnes ex diversitate objectorum materialium, quae respiciuntur a fide, propterea nolui hic ea proponere.

Sed objicies praeterea, fides supernaturalis Catholica, hoc est, illa fides quam habent, et habere debent Catholici communiter, quaque adjuvantur ad credendum iis, quae proponuntur a Deo et revelantur toti Ecclesiae, debentque credi communiter a Catholicis, vel omnibus, vel certe Doctoribus, est distinctae rationis specificae a fide supernaturali particulari, seu privata, quia adjuvatur quis ad credendum iis, quae Deus ipsemet privatim revelat; ergo non omnis habitus supernaturalis fidei est ejusdem rationis specificae. Circa antecedens hujus objectionis est controversia magna inter auctores ; nam Vega lib.9. in Trident. cap. 3. Corduba lib. primo, quaest. 17. Beliar. 3. de Justificat. cap. 3. Mald. 1. 2. quaest. 1. art. 1. 5. 5. Turrian. 16. disp. 5. dubit. Sanchez de praeceptis lib. 2. cap. 7. Suar. disp. 6. 55. Coninck disp. 9. dub. 6. aperte negant antecedens.

Sotus vero 3. de gratia cap. 3. Canus lib. 12. de locis cap. 3. Valentia disp. 1. de fide, puncto 1. g Quinta difficultas, et Lorca 2. 2. disp. 7. putant antecedens esse verum, quam sententiam ait Lorca a caeteris fere Theologis praeter Cordubam et Vegam, ac paucos alios teneri, sed prorsus immerito, cum plures teneant oppositum.

Quantum ad hanc controversiam, bene posset independenter ab ejus resolutione solvi objectio, quia tenendo partem affirmativam antecedentis,

praecedens conclusio esset intelligenda de fide Catholica et universali, quae posset habere unitatem specificam in omnibus, quamvis daretur aliqua alia fides non universalis, quae ab illa esset distincta. Tenendo vero partem negativam antecedentis, eo ipso corruit objectio, cum a parte affirmativa vis ejus dependeat ; sed ut decidamus illam ipsam controversiam, sit

Conclusio tertia : Fides supernaturalis Catholica et universalis non distinguitur specie a fide particulari supernaturali. Haec est Vegae et aliorum cum ipso jam citatorum, contra Scotum et alios cum ipso citatos.

Probatur autem manifeste, quia ratio formalis, cui utraque fides innititur, scilicet revelatio divina, (suppono enim hic agi de fide particulari tali, qua quis adjuvaretur ad credendum Deo privatim revelanti) est ejusdem rationis ; sed ex nullo alio capite potest ostendi diversitas specifica utriusque fidei, quam ex objecto formali, ergo cum objectum formale sit ejusdem omnino rationis in esse objecti motivi, etiam utraque fides debet dici ejusdem rationis.

Confirmatur, quia diversitas materialis objecti non sufficit, nec diversitas entitativa ipsiusmet revelationis, nec diversitas etiam propositionis, qua proponitur revelatio ; sed nihil aliud assignari potest, unde sumeretur distinctio utriusque fidei, ergo non distinguuntur specie. Probatur major quoad primam et secundam partem, quia alias ipsa fides Catholica non esset ejusdem speciei, nam est diversitas summa materialis inter objecta, quae creduntur per ipsam, et etiam diversis revelationibus entitative possunt revelari: unum enim potest revelari per resuscitationem mortui hominis, et alterum per illuminationem caeci, alterum per praedictionem futuri, alterum per revelationem secreti cordis, ut patet. Probatur eadem major quoad tertiam partem, quia si diversitas propositionis sufficeret, tum esset diversa fides Catholica, qua credimus mysteriis propositis ab Ecclesia, et qua credimus mysteriis non propositis ab Ecclesia, et sic Apostoli, qui non crediderunt mysteriis uti propositis ab Ecclesia, non haberunt fidem Catholicam ejusdem rationis nobiscum, qui credimus eadem mysteria, ut proposita ab Ecclesia ; et ille qui crederet rem aliquam revelatam propositam per Episcopum fide dignum, non cogitando actu an esset proposita ista res ab Ecclesia, non haberet fidem ad hoc inclinantem ejusdem rationis, cum fide inclinante ad credendum eamdem rem cum sciret illud proponi ab Ecclesia, quae omnino sunt absurda.

Propter haec fatetur Lorca non posse diversitatem objecti formalis quo, nec diversitatem propositionis ejus sufficere ad distinctionem hujus utriusque fidei supernaturalis, sed eam debere desumi ex eo quod omnia objecta materialia attingibilia per fidem Catholicam, spectare debeant aliquo modo ad objectum quod attributionis fidei, nempe ad ipsum Deum ; unde fatetur quod si Deus privatim revelet aliquid hujusmodi, illud omnino credendum sit per fidem Catholicam, sin vero revelat privatim aliquid ad hoc non ordinatum, nec spectans, illud non erit credendum per fidem Catholicam, sed per privatam. Quare juxta haec hujus auctoris principia, fides Catholica erit illa, qua adjuvatur intellectus ad credendum ob revelationem divinam Deum ipsum, et quidquid ad Deum conducere potest; fides autem particularis erit illa non quae privatae innititur revelationi, sed qua adjuvatur intellectus ad credendum quaecumque revelata a Deo, sive publice, sive privatim, quae ad Deum ipsum non spectant, ut si revelaret, verbi gratia, Deus res gestas Turcarum, vel aliquos effectus naturales.

Verum contra hanc doctrinam primo facit quod non explicet fidem Catholicam, et particularem, ut alii Theologi communiter eas explicant, et hic de iis tractant, sed gratissime confingat sibi novam explicationem ad evadendam difficultatem. Secundo, quod nihil possit revelari a Deo quod non spectet ex se, et ut subest revelationi, tam bene ad Deum, quam multa alia de facto revelata in Scriptura, ut, verbi gratia, quod canis Tobiae habuerit caudam, quod Mathusala vixerit tot annis, etc. Sed omnia illa, quae continentur in Scriptura, spectant secundum omnes ad fidem Catholicam ; ergo vel non potest dari fides particularis, vel male explicatur a Lorca. Tertio, quod ordinatio objectorum ma- terialium ad Deum omnino impertinens sit ad distinctionem, vel non distinctionem habitus fidei, quo crederentur, et mere materialiter se habeat, quandoquidem nec augeat difficultatem fidei, nec magis improportionet objecta intellectui, nec debeat actu ullo modo considerari, ut patet experientia, solumque deservire possit ad hoc, ut fides habeat sua objecta inter se aliquo modo ordinata. Quarto, quod gratis supponat Lorca eumdem habitum non posse inclinare ad credendum Deo revelanti res spectantes ad seipsum. Quinto, quod ut aliquis vellet credere rebus revelatis a Deo, deberet videre prius an essent ordinatae particulariter ad ipsum Deum, quod est satis frivolum. Sexto denique, quod non constet ea quae in Scriptura continentur, et quorum fides spectat ad fidem Catholicam ordinari, aut spectare ad Deum alio modo) quam ad ipsum ordinantur, et spectant quaecumque, quae ab ipso revelarentur, verbi gratia, res gestae Turcarum ; nam quamvis habeatur Timoth. 3. quod omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in justitia, ut perfectus sit homo Dei ad omne opus bonum instructus, tamen cum certum sit quidquid revelaretur a Deo posse tam bene ad hoc conducere, quam multa quae continentur in Soriptura, non sequitur, hinc, quod omnia, quae sunt scripta, ad Deum ordinantur alio modo, quam quodcumque quod ab ipso revelaretur.

Per haec impugnata sufficienter manet sententia Lorcae, cujus responsio etiam ad argumentum sibi a se propositum, nullo modo placet; est autem argumentum, quod assensus, quo quis crederet Deo revelanti aliqua extranea ob objecto fidei Theologicae, esset supernaturalis, atque adeo exigens principium supernaturale, et consequenter alium habitum fidei supernaturalem in substantia, distinctum ab habitu fidei habitualis Theologicae, qui habitus, inquit Lorca, est ignotus Theologis. Confirmatur, quia assensus ille, quem quis praeberet tali objecto ob revelationem divinam, esset ejusdem rationis cum assensu, quem quis praeberet objectis fidei

Catholicae, esset enim supernaturalis, inevidens, certus, sicut ille alter.

Respondet Lorca concedendo quod ille assensus esset supernaturalis, et indigens supernaturali principio, non tamen habitu, nec virtute, quia nec habet determinatum objectum, nec fit regulariter talis assensus, sed raro et extraordinarie. Ad confirmationem respondet utrumque assensum convenire in conditionibus se habentibus ex parte assensus, differre vero ex parte objecti.

Verum haec responsio nullo modo, ut dixi, placet, nam imprimis tollit suppositum controversiae, nimirum quod detur habitus fidei privatae et particularis, et habitus fidei Catholicae, nec uterque habitus est ignotus Theologis, sed notissimus, cum agant de distinctione eorum. Secundo, tam commode posset Deus communicare habitum, quando communicat aliud illud auxilium, supplens ejus defectum, quam ipsummet auxilium, eumque vel semper relinquere in anima, ut eidem objecto, saepius credat connaturali modo, vel statim destruere, ac produceretur actus, si non esset iterum producendus. Tertio secundum multos Thomistas, Deus non potest supplere defectum habitus supernaturalis, mediante ullo alio auxilio, quod non sit habitus. Quarto, quod iste habitus et assensus ipsi correspondentes haberet objectum determinatum, nempe objectum revelatum non ordinatum ad Deum, cujus contrarium male asserit Lorca in responsione. Quinto, quod Deus posset satis ordinarie, si vellet, communicare tales revelationes: ergo saltem tum deberet concedi habitus, et hoc sufficit ad propositum objectionis. Sexto, quod male concedat illos assensus convenire in conditionibus assensus, et tamen differre specie ex parte objecti, nam eo ipso quo differunt specie, habent ex parte sua aliquas conditiones differrentes, et si non haberent, differrent et non differrent specie. Septimo, quod absurdum videatur aliquos assensus differre penes objectum seeundum ullam rationem, secundum quam nec moveat, nec terminet, nec posset aliquis ex ipsomet actu colligere illam diversitatem objecti ; sed objecta utriusque praedicti assensus non haberent differentiam in ulla ratione, secundum quam terminarent actum fidei, aut moverent ad ipsum, nec habens illos posset cognoscere ex actibus quod unum discriminaretur ab altero, in illa ratione ordinari ad ipsum, quandoquidem per ipsosmet assensus non credat unum ordinari, et alterum non ordinari, ut patet experientia.

Valentia supra conatur alio modo salvare distinctionem fidei particularis et Catholicae, dicendo eos habere distincta objecta formalia motiva, ita scilicet, ut fides Catholica habeat pro objecto formali revelationem divina, non quamcumque, sed pertinentem ad statum et religionem Ecclesiae ; particularis vero revelationem divinam non spectantem ad statum et religionem Ecclesiae, sed ad bonum particulare alicujus ; et majoris explicationis causa addit revelationem illam, quae spectat ad statum Ecclesiae, estque objectum formale fidei Catholicae, non esse, ut aliqui secundum ipsum putant, censendam illam solum, quae suapte natura tendit in communem fidelium aedificationem et utilitatem, quia sic quae privatim revelarentur Sanctis, pertinerent ad fidem Catholicam, quia saepissime actu multum conducunt, et quidem expresse ab bonum fidelium, et semper possunt conducere non minus, quam multa, quae continentur in Scriptura. Dicit ergo revelationem spectantem ad Ecclesiae communis statum et Religionem, et speciflcantem fidem Catholicam esse illam, quae revelatur per Ecclesiae Principes, hoc est, Prophetas, Apostolos et universales Pastores.

Verum haec doctrina ex praemissa nostrae conclusionis probatione satis impugnata manet, et hic breviter impugnatur. Primo, quia sequeretur quod ipsi Apostoli et Prophetae, quibus Deus mysteria proponenda Ecclesiae revelavit, non haberent fidem Catholicam de illis, et proinde quod fides habitualis nostra et ipsorum non esset ejusdem rationis contra omnes, quia illi non credebant illis mysteriis ob revelationem propositam per Principes Ecclesiae, sed ob revelationem sibi immediate et particulariter factam. Secundo et urgentissime, quia nulla est ratio cur eadem fides habitualis non sufficere posset, ut quis credat Deo revelanti particulariter sive immediate, sive mediante particulari persona, quando constaret quod revelaret per ipsum, et ut quis credat ipsi revelanti per Principes Ecclesiae, et sicut eadem fides humana sufficit ut quis credat Principi revelanti aliquid immediate, et mediante persona publica, ac mediante etiam persona privata. Tertio, quia sola revelatio divina est, quae movet ad assensum rei revelatae per utramque revelationem, et quod fiat per has vel illas personas, est omnino impertinens et solum requisita ut applicetur cum majori certitudine ; ergo si contingat, ut certo proponatur revelatio per personam privatam, determinabitur intellectus ad assensum ejusdem rationis cum illo, ad quem determinaretur si proponeretur per personam publicam.

Hinc patet divisionem fidei in fidem Catholicam et privatam, non esse divisionem generis in species, sed subjecti potius in accidentia, aut ejusdem formae in seipsam, ut diversa munera habet, sic scilicet, ut per fidem Catholicam intelligatur idem realis habitus, ut inclinat ad credenda illa, quae sunt revelata communiter fidelibus, et in Scriptura, traditionibus, Conciliis, ac definitionibus Papae ac Ecclesiae continentur ; per fidem vero particularem intelligatur fides eadem habitualis, quatenus inclinat, aut inclinare potest ad credendum iis, quae privatim revelantur, et non proponuntur credenda fidelibus communiter, nec omnibus omnino, nec etiam doctioribus, et propterea non constat eas esse de fide credenda, nec per Scripturam, nec per Apostolicam traditionem, nec per Conciliorum, aut Papae definitiones.

Sed objici potest quod Ephes. 2. dicamur superaedificati supra fundamentum Apostolorum et Prophetarum ; sed hoc non est verum, nisi quatenus fides nostra derivatur ab illis, nec potest derivari ab illis, nisi quatenus extendit se ad illa mysteria, quae ipsi proposuerunt; ergo fides Catholica dependet a revelatione facta per Prophetas et Apostolos. Respondeo, distinguendo minorem, nisi quatenus derivatur ab illis, et extendit se ad illa mysteria, quae ab ipsis proposita sunt, sola, nego minorem ; ad illa, sed non sola, concedo minorem, et similiter distinguo consequens; quoad illa mysteria, quae ipsi proposuerunt, concedo ; quoad alia omnia, nego consequentiam.

Alio etiam modo potest optime et ad rem distingui minor, quatenus derivatur ab illis et extendit se ad illa mysteria ab ipsis proposita, ita ut non posset versari circa illa mysteria, nisi . ab illis proponerentur, nego minorem, (quemadmodum enim ipsimet illis crediderunt sine propositione per alios, ita et nos potuissemus similiter illis credere, si Deo placeret immediate revelare illa nobis) quatenus de facto non sunt revelata nobis immediate illa mysteria, nec proposita sufficienter, nisi per Prophetas et Apostolos, aut quatenus propositio facta per eosdem, summopere conduxit ut nos haberemus fidem de illis, concedo minorem, et distinguo etiam consequens ; de facto quantum ad mysteria communiter credita a fidelibus, concedo consequentiam ; de possibili quoad illa mysteria, aut de facto quoad alia mysteria specialiter, aut particulariter alicui revelata, nego consequentiam.

Objiciuntur praeterea auctoritates aliquae ex D. Thoma, sed facilis sunt explicationis, et ipsiusmet discipulis solvenda relinqui debent.

Ex his principiis facile colligi potest quod alia divisio fidei habitualis in fidem historicam, et promissionem, ac miraculorum, et quamcumque aliam fidem, quae innititur revelationi divinae, non possit esse in diversas species, sed ejusdem fidei in seipsam, ut adjuvat intellectum ad diversos actus, sive specie, sive numero distinctos. Quod si per aliquam fidem ex illis intelligatur aliquis alius habitus, qui non innititur revelationi divinae, tum illa fides non erit ad propositum hujus loci, ut patet ; et sine dubio divisio fidei in illam fidem et fidem, de qua jam agimus, erit divisio in diversas species. Conclusio tertia: Fides actualis infusa non est una specie infima, sed satis multiplex. Haec conclusio est expresse contra Suar. disp. 6. secl. 3., num. 11. Goninck disp. 16. dub. 2. num. 18. et quamvis expresse eam apud nullos auctores reperiam, est tamen, meo judicio, in re sententia communis, ut patebit ex prima probatione ejus. Probatur primo, quia aliquis actus fidei sunt assensus, et aliqui dissensus: credimus enim per fidem quod Christus sit incarnatus, et credimus per fidem quod Christus non sit incarnandus, et quod non fuit incarnatus ante tempora Augusti Caesaris ; sed assensus et dissensus distinguuntur specie ; ergo actus fidei omnes non sunt ejusdem soeciei. Probatur minor, quia divisio propositionis, ut sic, in affirmativam et negatio vam, est divisio generis in suas species secundum auctores communiter, et nominatim secundum Porphyrium, Ammonium, Boetium, Simplicium, D. Thomam, Lovanienses, Toletum, Ruvium, Complutenses, et alios in librum primum de interpretatione, Aversam in Logica quaest. 24. Nec sane video qua ratione possit cum hac doctrina communi tenente propositionem, ut sic, dividi in propositiones affirmativam et negativam, tanquam in veras species, teneri oppositum nostrae conclusionis. Unde miror profecto eam a Suario et Coninck negari, praesertim sine ullo gravi fundamento, et sine aliqua solutione huic communi fundamento exhibita.

Dices, propositiones affirmativas et negativas distingui specie materialiter, non vero formaliter. Contra, quia sic etiam propositiones affirmativae distinguuntur specie inter se quandoque, ut haec, verbi gratia, omnis homo est animal, et omnis lapis est insensitivus, ergo alio modo debent distingui propositiones affirmativa, et negativa.

Dices secundo, propositionem negativam et affirmativam distingui specie ex ratione sua generica, hoc est, ex ratione generica propositionis negativae, ut sic, et ex ratione generica propositionis affirmativae, ut sic, secus autem esse de propositionibus affirmativis ullis; quamvis enim quaedam distinguantur specie materialiter, ut manifestum est ex praemissis exemplis, tamen non distinguuntur specie ex ratione propositionis affirmativae, ut sic. Contra, quia si quilibet assensus distinguitur specie ex ratione assensus, ut sic a quolibet dissensu; ergo assensus fidei quilibet distinguitur specie a quolibet discursu, etiam fidei, quod nobis sufficit. Dices, verum esse quod assensus fidei quilibet distinguatur specie in quolibet dissensu fidei, at non tamen formaliter, sed solum materialiter. Contra, quia fidei assensus est unicus simplicissimus actus non compositus ex materia et forma physica, neque ex subjecto et accidenti, sed solummodo ex gradibus metaphysicis secundum omnes, et idem est de dissensu, etiam secundum omnes; ergo ista formalitas, a qua habet assensus ut assensus, distingui specie a dissensu, intrinsece involvitur in ipso, et essentialiter, non vero materialiter tantum. Confirmabitur haec replica per sequentem probationem et omnia dicenda.

Probatur secundo conclusio, quia aliquos actus distingui specie inter se, non est aliud quam eos includere intrinsece, et per se primo aliqua praedicata omnino dissimilia, quaeque non sunt haecceitates eorum ; hac enim ratione hominem specie distinguimus ab equo, et quodcumque distinctum specie ab alio,a quo sic distingui dicitur: quique hoc negaret, excitaret tantum quaestionem de nomine, possetque dicere nulla entia distingui specie ; sed plures actus fidei includunt intrinsece plurima praedicata valde dissimilia, quaeque non sunt haecceitates eorum, ergo distinguuntur specie. Probatur minor primo, quia praedicatum, a quo actus fidei habet esse assensus, est valde dissimile praedicato, a quo actus alius fidei habet esse dissensus, et illud praedicatum intrinsece includitur in actu illo, qui est assensus,: sicut alterum praedicatum oppositum intrinsece includitur in actu, qui est dissensus; neque enim convenit ipsi accidentaliter, cum non sit de potentia absoluta separabile ab ipso ; nec convenit ipsi ut proprietas, cum non praesupponat aliud praedicatum, ad quod sequeretur, (et si praesupponeret etiam, tum illud alterum praedicatum esset essentiale ac intrinsecum, quod sufficeret nobis), nec etiam est haecceitas ipsius, ut evidens est ; ergo intrinsece et essentialiter, ac per se primo convenit ipsi, et consequenter actus fidei aliqui includunt praedicata intrinseca per se primo et essentialiter, quae sunt valde dissimilia. Probatur minor secundo, quia actus fidei, quo quis credit Antichristum esse fututur actum charitatis esse meritorium vitae aeternae, repraesentat illum actum formaliter, ut sic meritorium, non vero Antichristum esse futurum ; ergo illi duo actus distinguuntur specie, impossibile enim videtur quod repraesentatio formalis unius tantum rei, distinctae speciei ab alia re, non sit distinctae speciei a repraesentatione formali alterius tantum rei distinctae speciei ab illa priori.

Confirmatur efficaciter, quia illi duo actus distinguuntur notabiliter plusquam duo actus numero distincti, quibus crederetur Antichristum esse futurum ; sed ista notabilis differentia non potest provenire ex haecceitate, nec convenit illis accidentaliter, ergo provenit ex differentia specifica et intrinseca eorum.

Confirmatur secundo, quaecumque differentia individualis tantum potest indagari absque ordine ad differentiam specie ; sed illa differentia praedictorum duorum actuum non potest indagari sine tali ordine, ergo non est individualis. Et per haec patet ad fundamentum unicum Coninck supra, nempe non esse necessitatem distinguendi specie actus fidei ullos ; patet enim ex his maximam esse necessitatem, imo tantam, quantum est ad distinguendos actus virtutum inter se, aut ullas prorsus res.

Dici poterit, ut supra, haec omnia arguere distinctionem specificam materialem in actibus fidei. Sed contra, quia arguunt manifeste distinctionem intrinsecam et essentialem provenientem a praedicatis intrinsecis per se primo competentibus actibus, et quae non sint haecceitates eorum ; sed hoc est quod intendit conclusio.

Contra secundo, quia quando dicitur quod illa distinctio sit materialis, vel intelligitur per hoc quod non proveniat ab objecto formali fidei, et hoc quidem verissimum est, sed non ad rem, quia non indagamus an actus fidei sint distinctae speciei, ex hoc vel illo capite determinato, sed an sint distinctae speciei ex aliquo capite indeterminate, et probatum est quod sic abunde ; vel intelligitur, quod illa distinctio non proveniat ex ultima differentia actus fidei, et hoc etiam non est ad rem, quia, quamvis concederetur quod non proveniret ab illa, adhuc non sequeretur quin actus fidei simpliciter distinguatur specie, quia certum est quod homo distinguatur specie a lapide in ratione animalitatis, et tamen non minus certum est quod distinctio ipsius in illa ratione non proveniat ab ultima differentia hominis ; ergo quamvis distinctio actuum fidei non proveniret ab ultima differentia eorum, adhuc possent distingui specie.

Contra tertio, ideo actus fidei distinguitur formaliter et non materialiter tantum, ab actu scientiae et opinionis, quia intrinsece dicit ordinem ad objectum, ad quod illi non dicunt ordinem ; ergo cum actus, quo creditur Antichristum esse venturum, dicat intrinsece ordinem ad objectum, ad quod non dicit ordinem actus, quo creditur canem Tobiae habuisse caudam, distinguetur ab illo, non materialiter, sed formaliter et essentialiter, non minus quam actus fidei et opinionis.

Dices, non ideo actus fidei et opinionis distingui specie formaliter, quia dicunt ordinem ad objecta distincta, sed quia dicunt ordinem ad objecta formalia distincta. Contra, quia ideo aliquod objectum dicitur formale objectum, quia ab illo desumitur specificatio actus, hoc est, quia per ordinem ad illud potest cognosci actum esse talis vel talis speciei, et distingui specie ab actibus aliis ; ergo prius debet quis cognoscere quod per ordinem ad objectum aliquod distingui possit et specificari actus, quam possit colligere quod illud objectum sit formale ; sed certe non potest colligi magis quod actus fidei sit talis vel talis speciei per ordinem ad objectum motivum ipsius (quod objectum vocatur objectum formale ejus) quam per ordinem ad objectum materiale ; ergo si distinguantur specie actus fidei et opinionis formaliter, distinguentur etiam formaliter et intrinsece duo actus fidei respicientia objecta materialia diversa.

Confirmatur, quia ideo objectum motivum dicitur objectum formale fidei et scientiae, quia non potest distinctio eorum haberi ab objecto determinative et materiali, quandoquidem omnis propositio, quae possit scientifico cognosci, posset etiam credi, saltem diverso tempore ; quod si esset aliquod objectum terminativum et materiale scientiae, quod non possit esse objectum terminativum et materiale fidei, profecto actus ille scientiae, qui versaretur circa illud objectum, posset habere pro objecto formali illam rationem terminativam ; ergo cum actus aliquis fidei posset habere objectum terminativum distinctae rationis ab objecto terminativo alterius, optime potest illa ratio terminativa illius objecti esse objectum formale istius actus, quatenus saltem comparatur ad alium actum.

Confirmatur secundo, quia actus

. potest sumere specificationem suam ex diversis principiis, et per ordinem ad diversa, hoc est, potest colligi ex diversis ordinibus, quos dicit, quod habeat talem naturam ; nec tota natura actus potest unquam colligi ex ordine ad aliquod unum, quod clarissime patet in ipsomet actu fidei ; nam certum est quod actus fidei sit intrinsece essentialiter accidens, et qualitas, et actus, et vitalis, et intellectualis, et fidei, et naturalis, ac necessarius vel liber ; et similiter certum est quod non ex ordine, quem dicet ad unum aliquod, possit colligi quod habeat omnes illas rationes ; sed colligitur potius quod sit accidens, quia aptus natus est inhaerere, quod sit qualitas, quia non est substantia, nec quantitas nec relatio ulla ; quod sit vitalis, quia natus est produci a potentia vitali ; quod sit intellectualis, quia provenit ex potentia intellectiva ; quod sit fidei, quia innititur revelatione : quod sit denique necessarius vel liber a modo quo producitur a suis causis proximis.

Ex hac doctrina certissima infero i primo, quod quamvis actus fidei sumeret specificationem aliquam ab objecto motivo formali, posset tamen hoc non obstante sumere, etiam ab objecto terminativo aliam specificationem, quemadmodum scilicet sumit specificationem ab intellectu, quatenus vitalis est, et aliam specificationem ab eodem intellectu, quatenus intellectus, et aliam ab eodem intellectu, quatenus libere vel necessario producitur ab ipso. Infero secundo, quod quemadmodum, si quaereremus rationem formalem, a qua sumit actus fidei specificationem vitalitatis, respondendum esset, quod a vitalitate potentiae, et quod ad illam rationem impertinens esset quod inniteretur revelationi divinae, et quod consequenter illa revelatio haberet se solum materialiter ad illam ; e contra vero, si quaereretur ratio formalis, a qua haberet esse actus fidei, dicendum esset quod esset revelatio, et quod ad illam rationem impertinens esset, et materialiter tantum se haberet vitalitas potentiae ; ita etiam similiter, si quaereretur,a quo sumeret specificationem actus fidei, quatenus actus fidei? respondendum esset quod a revelatione divina praecise, et quod ad illam rationem impertinens esset ratio particularis objecti materialis. Si vero quaereretur, a quo haberet talem rationem actus fidei? respondendum esset, quod ab objecto materiali, et quod ad illam rationem impertinenter se haberet revelatio, aut quaecumque alia ratio. Per quod facile responderi poterit ad objectionem principalem, quae contra nostram conclusionem opponi potest.

Objicies, ideo revelatio divina, aut veritas divina revelans dicitur objectum formale et speeincativum fidei, quia actus fidei ab illa sola sumit specificationem, et quodcumque aliud objectum dicitur materiale objectum ipsius, quia non dat specificationem, nec potest colligi ratio specifica actus fidei, ex eo quod tendat in illud ; ergo falsum est quod actus fidei possit sumere specificationem ab objecto materiali, seu terminativo ; seu quod possit colligi distinctio specifica, inter duos actus fidei, ex eo quod unus tenderet in unum objectum materiale, et alter in aliud.

Respondeo, veritatem seu revelationem divinam non esse objectum adaequate specificativum fidei, ut patet ex dictis, cum non possit colligi ex eo quod actus fidei tendat in revelationem praecise, quod sit qualitas, nec quod sit spiritualis, nec quod sit liber, nec quod sit intellectualis, sed est tantum objectum formale inadaequate specificativum, quatenus scilicet ex ordine actus ad illam, colligitur quod sit actus fidei, et quod non sit actus scientiae aut opinionis, nec actus qui dicitur intellectus, seu cognitio primi principii. Potest tamen dici quod revelatio divina sit objectum formale adaequatum et adaequate specificativum fidei, quatenus fides opponitur scientiae et opinioni, ac cognitioni propositionis per se notae ; et sane in hoc solo sensu potest habere apparentiam aliquam, quod revelatio divina sit objectum formale adaequatum actus fidei, et quod materialiter se habeat ad specificationem ejus omnis particularis ratio objecti terminativa et quod quaecumque ratio inclusa in actu fidei sit materialis ratio, et per accidens inclusa in ipso, quia scilicet quantum ad distinctionem ejus ab actibus omnibus scientiae et opinionis impertinens est, nec etiam ullo modo sufficit ad partialiter distinguendum ipsum ab illis, quandoquidem de iisdem objectis materialibus possit esse scientia vel opinio.

Unde in forma respondeo, negando suppositum primae partis antecedentis, si fiat mentio de objecto formali adaequato ; si vero fiat mentio de objecto formali non adaequate specificativo, concedo illud suppositum, nimirum quod illa revelatio sit objectum formale specificativum, sed nego alterum suppositum secundae partis, nempe quod omne aliud objectum materiale ejus, nisiin sensu jam praemisso,

quantum scilicet ad distinctionem ejus ab omnibus actibus opinionis et scientiae. Distinguo etiam consequens, sumit specificationem secundum quam distinguatur ab omnibus actibus scientiae et opinionis, concedo ; secundum quam unus actus fidei distinguitur ab aliis actibus fidei, nego consequentiam.

Itaque pro majori claritate dico iterum actus fidei sumere specificationem praecise a revelatione divina, ita ut per ordinem ad illam possit colligi quod distinguatur ab omnibus actibus scientiae et opinionis, et quod non possit id colligi ab objecto materiali terminativo; et in hoc sensu illam revelationem esse objectum formale quo specificativum actus fidei, et objectum terminativum dici posse, et solere objectum materiale, et distinctionem seu specificationem ab illo objecto materiali provenientem esse omnino impertinentem et insufficientem ad distinguendum actum fidei ab omnibus actibus scientiae et opinionis.

Hoc tamen non obstante, quilibet actus fidei distinguitur et specificatur ab objecto materiali suo, ita ut ex ordine ad objectum materiale talis speciei possit colligi intrinseca et essentialis distinctio ipsius a quolibet fidei actu, qui versatur circa quodcumque aliud objectum materiale distinctae rationis, quae distinctio non potest colligi ex ordine actus ad revelationem divinam, et propterea illa revelatio est objectum materiale fidei quantum ad illam distinctionem, non minus quam objectum terminativum fidei, est objectum materiale distinctionis fidei a scientiis omnibus actualibus et opinionibus.

Confirmatur hoc ulterius, quia distinctio et specificatio fidei divinae supernaturalis secundum quam distinguitur a fide naturali, non provenit a revelatione divina, quia utraque fides potest habere pro objecto motivo revelationem divinam ; ergo sumit illam specificationem ab aliquo alio, et consequenter falsum est, quod omnis specificatio fidei proveniat a revelatione divina, et praeterea quemadmodum illa specificatio respicit revelationem divinam materialiter tantum, et non formaliter, ut patet, ita specificatio, quae oritur ab objecto materiali, potest respicere materialiter revelationem divinam, et rursus a paritate rationis, quemadmodum specificatio illa supernaturalilatis potest provenire ab alio capite quam a revelatione, nempe a principio productivo, ita similiter poterit ab objecto terminativo desumi alia specificatio, nec enim magis dependet actus fidei a principiis effectivis, saltem creatis, quam ab objecto terminativo.

Conclusio quarta : Fides actualis omnis est ejusdem speciei infimae, si consideretur ratio praecisa, a qua habet distingui specie a caeteris cognitionibus omnibus, quae non sunt cognitiones fidei. Haec debet esse communissima, et fortassis eam intendunt Auctores, qui absolute dicunt actus fidei non distingui specie. Probatur autem, quia illa ratio praecisa, per quam distinguitur fides actualis divina ab aliis omnibus cognitionibus, est ordo, quem dicit ad revelationem divinam, tanquam ad motivum formale ejus ; sed in nullo actu fidei est diversus ordo ad revelationem illam, quandoquidem eo modo moveat relatio divina intellectum et voluntatem ad omnes actus fidei, sive sint dissensus, sive assensus, sive de hoc objecto materiali sive de illo, ut patet ; ergo considerata ratione praecisa, per quam actus fidei habent distingui ab omnibus aliis cognitionibus, non habent principium distinctionis specificae, et consequenter non distinguentur specie, ut sic. Confirmatur, quia rationes particulares, per quas distinguuntur actus fidei inter se sunt, vel quod aliqui sint dissensus et aliqui assensus, vel quod aliqui repraesentent objectum distinctae speciei ab objecto repraesentato per alios actus, ut patet ex probationibus conclusionis praecedentis ; sed per has rationes non habent distingui actus fidei a caeteris cognitionibus omnibus, nam aliae cognitiones, quae non sunt fidei, sunt assensus, et aliae dissensus, et circa quodcumque objectum materiale seu determinativum, circa quod versari potest fides divina, possunt versari aliae aliquae cognitiones, quae non sunt fidei divinae, ut cognitio fidei humanae, cognitio operativa et cognitio etiam demonstrativa ; ergo si consideratur ratio praecisa, per quam actus fidei distinguuntur ab omnibus aliis cognitionibus, quae non sunt fidei divinae, non poterunt distingui inter se actus fidei, et consequenter ut sic, erunt ejusdem speciei.

Dixi autem in hac conclusione, si consideraretur ratio, per quam actus fidei distinguuntur ab omnibus aliis cognitionibus, quae non sunt fidei, quia si consideraretur ratio, ob quam distingueretur actus fidei ab aliquibus aliis cognitionibus, posset per illam rationem distingui ab aliquibus actibus fidei, nam actus fidei, qui est dissensus per hoc quod sit dissensus,

distinguitur specie ab omni cognitione non fidei, quae est assensus ; et actus fidei, quo creditur Antichristus futurus, distinguitur per hoc, quod tendat in tale objectum terminativum, ab actu quocumque scientifico, vel opinionis, qui tendit in objectum terminativum distinctae rationis ; sed per has ipsas rationes, nimirum per hoc quod sit dissensus, et quod tendat in tale objectum materiale, distingueretur etiam specie ab aliis actibus fidei, iis scilicet, qui essent assensus, et qui tenderent in alia objecta terminativa. At si consideretur ratio ulla, per quam actus fidei distinguitur ab omnibus aliis actibus, qui non sunt fidei divinae, nunquam poterimus per ordinem ad illam colligere distinctionem specificam actuum fidei inter se, et propterea data opera usus sum in conclusione praemissa restrictione.

Ex his autem potest assignari ratio cur dicerentur istae rationes, propter quas de facto aliqui actus fidei distinguuntur inter se, esse rationes materiales, non formales, quamvis essentialiter et intrinsece includerentur in actu fidei, quia scilicet illae rationes sunt potius dicendae formales rationes fidei, propter quas distinguitur fides a caeteris omnibus cognitionibus, quae non sunt fidei, quam illae propter quas non distinguerentur ab omnibus, sed ab aliquibus tantum ; sed illae rationes fidei, propter quas distinguerentur inter se actus fidei, sunt rationes per quas non potest actus fidei distingui ab omnibus aliis actibus, quae non sunt fidei, et illa ratio in qua non habent distinctionem specificam, est ratio per quam distinguuntur actus fidei ab omnibus aliis actibus, qui non sunt fidei ; ergo illa ratio, in qua disconveniunt actus fidei, potest vocari ratio materialis, et ratio in qua conveniunt illi soli, potest vocari ratio formalis.

Haec de supposito hujus quaestionis, nempe de unitate fidei, tam habitualis quam actualis ; nunc restat pauca agere de parte ejus principali, a quo scilicet sumit fides specificationem suam et unitatem. Circa quam diffia cultatem S. Thomae 2. 2. q. 4. a. 6.

doctrina est, quod fides possit sumi et pro habitu, et etiam pro re credita ; si sumatur pro habitu, potest considerari primo ex parte objecti, et sic habet unitatem specificam ab unitate objecti formalis, quod est veritas prima. Secundo ex parte subjecti, et sic fides diversificatur (numero scilicet) ex parte diversorum numero subjectorum, in quibus inest. Si vero sumatur pro eo quod creditur, sic etiam, inquit, est una fides, quia idem est quod ab omnibus creditur, et licet sint diversa credibilia, quae communiter omnes credunt, tamen omnia reducuntur ad unum. Hanc doctrinam sic explicat Lorca, ut velit quod unitas et specificatio habitus fidei infusae desumatur non solum ab unitate objecti quo, seu veritatis divinae revelantis, sed etiam ab unitate objecti quod, seu rerum, quae creduntur, ita ut unum sine altero non sufficeret ad inferendam unitatem specificam fidei infusae habitualis, et propterea S. Thomam ab utraque ratione desumpsisse unitatem hujus virtutis.

Sed imprimis id mihi certum est, Lorcam neque attigisse hic mentem : D. Thomae, neque veram tenuisse sententiam. Quod autem non attigerit mentem D. Thomae inde colligo, quia S. Thomas non dixit fidem habitualena esse unam ex unitate objecti, aut ex eo quod credibilia omnia sint unum, quatenus referuntur ad unum, sed expresse tantum dicit fidem objectivam, seu res creditas esse quid unum, quatenus referuntur ad unum ; fidem vero habitualem, ait esse unam specie, ex eo praecise quod habeat objectum formale quo unum ; ergo non vult quod fides habitualis habeat unitatem ex unitate objecti quod, ita ut non haberet unitatem specificam, nisi objecta quod haberent talem unitatem.

Quod etiam Lorca veram non tenuerit sententiam, probatur, quia certum est quod fides habitualis infusa posset habere unitatem specificam, quamvis objecta materialia, quae creduntur, nullam haberent inter se unitatem et ordinem, propter solam veritatem objecti formalis quo motivi, nam quemadmodum habitus fidei acquisitae naturalis est unus specie, quo credimus objecta disparata nullum habentia inter se ordinem ob auctoritatem hominis dicentis illa ita esse, ita a pari, aut potius a fortiori, habitus fidei infusae, quo crederemus Deo revelanti diversa objecta materialia nullum habentia inter se ordinem, verbi gratia, quod canis Tobiae habuerit caudam, et Moyses rexerit populum lsraeliticum, esset omnino unus specie, et colligeretur sufficientissime esse talis ex unitate objecti formalis quo motivi, non recurrendo ad unitatem objectorum, aut ordinem aliquem, quem inter se invicem dicerent.

Confirmatur primo, quia quamvis objecta materialia haberent aliquem ordinem inter se, posset tamen habitus esse multiplex specie, qui respiceret illa ; modo ratio formalis motiva esset sic multiplex, sed modo ratio illa motiva esset una, quamvis illa objecta essent distinctae speciei, et non ordinarentur ad se invicem, habitus esset unus ; ergo sola unitas specifica rationis motivae seu objecti quo, esset sufficiens ad colligendam unitatem habitus specificam, et ad illam omnino impertinens est ordinatio, aut non ordinatio objectorum. Confirmatur secundo, quia unitas objectorum materialium credibilium non est unitas specifica, sed ad summum unitas ordinis ; certum est enim quod haec duo objecta materialia distinguantur specie: Canis Tobiae habuit caudam, et Antichristus est venturus ; ergo illa unitas non potest conducere ad unitatem specificam habitus, sed potius conduceret ad unitatem ordinis sibi proportionatam, qualem habere possent plures habitus fidei distinctae speciei, si tales darentur.

Ut Doctoris nostri hac de re sententia intelligatur, sit

Conclusio quinta : Unitas specifica, quam habet fides, non potest desumi ab unitate sui primi objecti quod materialis, nempe Dei. Ita Doctor hic, quem sequuntur communiter Theologi, dum dicunt unitatem specificam fidei habitualis desumi ab objecto formali quo. Probat Doctor, quia ut fides desumeret unitatem ab illo objecto, deberet illud objectum per modum objeeti movere ad actus omnes fidei, qui habentur circa alia objecta materialia ; sed id non facit, ergo fides non accipit ab illo unitatem specificam. Minor est evidens, quia quando credit quis quod Antichristus sit futurus, aut quod Moyses rexerit populum lsraeliticum, certum est quod Deus objective creditus aut cognitus, non moveat ipsum ad ea credenda. Probatur major, quia ex nullo alio capite deberet habitus, quo quis crederet Deum, esse ejusdem speciei cum eo, quo quis crederet illa alia objecta, nisi quatenus Deus cognitus aut creditus, moveret ad credenda illa alia objecta, aut quatenus aliquod aliud unum moveret, et ad credendum Deum et ad credenda illa alia, sed si aliquid aliud movet, tum potius ab illo alio desumenda est unitas fidei, quam a Deo ; ergo si Deus ipse cognitus, seu creditus, non movet ad credenda alia, fides non potest sumere unitatem specificam a Deo.

Confirmatur primo, quia, ut suppono ex meliori Philosophia, scientia, quae est de uno objecto terminativo, primo et adaequato, et de aliis objectis terminativis ordinatis ad illud primum objectum, non est una simplex qualitas ejusdem speciei, sed includit varias partes distinctas specie, quarum una inclinat ad cognitionem istius primi objecti, et caeterae ad cognitiones aliorum istorum objectorum ; ergo ex eo quod fides habeat Deum pro objecto primo terminativo, et alia objecta pro objectis secundariis et non primis, non sequitur quin contineat plures partes distinctae speciei, quarum una respiciat Deum ipsum, et reliquae caetera objecta credibilia. Consequentia patet a paritate rationis.

Confirmatur secundo, quia etiamsi caetera objecta materialia fidei non ordinarentur ad Deum, et etiamsi Deus non esset objectum fidei, nec aliud objectum posset assignari, quod esset primum objectum terminativum ejus, adhuc fides esset unica specie, non minus, quam de facto est, sicut fides humana est unica specie, quia credo praeter auctoritatem unius hominis plurima objecta sibi invicem non subordinata ; ergo unitas specifica fidei non potest desumi ab unitate objecti terminativi ullius. Et per hanc confirmationem patet falsum esse quod ait Valentia disp. 1. de fide q. 4. puncto 6. nimirum fidem ex natura sua intrinseca, ita respicere Deum primario, et secundario alia credibilia, ut his assentiri non posset fides, nisi essent ordinata ad Deum, nam omnino impertinens est, ad hoc ut quis assentiatur secundariis objectis fidei, quod ordinentur ad Deum, ut ex dictis patet, et praeterea experientia, nam quando credimus illa objecta secundaria, non consideramus semper illa esse ordinata ad Deum. Per quae etiam patet responsionem Gajetani 2. 2. q. 4. n. 6. ad fundamentum praemissum Scoti esse nullius momenti.

Sed nec video cur velint Cajetanus, Lorca et Valentia in hac re contradicere Scoto in defensionem S. Thomae, cum, ut supra dixi, S. Thomas eo loco non desumat unitatem specificam fidei ab unitate objecti quod ullius, sed solummodo ab unitate objecti quo motivi ; optime autem potest fieri, ut sumatur unitas fidei ab objecto quo, quamvis non desumeretur ab objecto quod. Unde existimo hanc conclusionem Doctoris esse etiam D. Thomae, et certum mihi est quod non sit contra ipsum, in praedicto saltem loco.

Conclusio sexta: Habitus fidei non sumit unitatem specificam a Deo, tanquam a causa ejus. Haec est certa apud omnes, eamque insinuat Doctor hic ; probatur autem, quia Deus potest causare plures habitus distinctos spe

cie, qui omnes habitus dependere possent a Deo, tanquam a causa efficienti totali; ergo ex eo quod fides habitualis, quo credo Deum esse, et quo credo Antichristum futurum, producuntur a Deo, non possum colligere quod sint ejusdem speciei, et consequenter unitas specifica, quam habet fides, non sumitur a Deo, tanquam a sola causa ejus.

Conclusio septima : Habitus fidei non sumit suam unitatem specificam, etiam arguitive, ab unitate objecti ,. motivi praecise. Haec videtur esse con- tra D. Thomam supra et Thomistas ac recentiores communiter ; in eam satis inclinat Scotus, dum ait fidem sumere unitatem, vel ab unitate objecti formalis motivi, vel ex se ipsa, nam cum non asserat eam habere unitatem absolute ab objecto formali quo, sed disjunctive, vel ab illo, vel a seipsa, signum est quod non putaverit absolute eam sumere unitatem specificam ab objecto formali. Probatur autem, quia possunt esse fides distinctae specie, habentes idem objectum formale motivum, nempe fides supernaturalis, et fides acquisita, non supernaturalis ; ergo non potest praecise colligi unitas specifica fidei ex unitate objecti formalis motivi. Et haec sane probatio convincit conclusionem, supposita illa doctrina, jam satis communi, non solum inter Scotistas, sed etiam recentiores, nempe quod ob revelationem divinam possit quis credere fide naturali acquisita. Dices cum Lorca supra, fides dependet ab objecto formati ; ergo sumit suam unitatem ab illo. Respondeo primo, negando consequentiam, quia etiam dependet fides a Deo, et tamen non sumit suam unitatem ab ipso. Respondeo secundo, distinguendo consequens, sumit suam unitatem ab illo, ita ut possit colligi ex illo objecto, quod diversi habitus fidei dependentes ab illo sint ejusdem speciei, nego consequentiam, et in hoc sensu nostra conclusio est intelligenda ; ita ut non esset speciei qualis est, nisi haberet tale objectum, concedo consequentiam, et in hoc sensu nos non negamus fidem sumere suam unitatem specificam ab objecto formali quo. Et per hoc patet modum dicendi Scoti non esse parum Philosophicum, ut ait Lorca supra, sed potius ipsius modum dicendi esse talem.

Dices secundo, quamvis ex praedicto fundamento nostrae conclusionis sequatur unitatem specificam fidei habitualis non posse desumi praecise ex unitate objecti quo, tamen non sequitur quin fides supernaturalis possit desumere suam unitatem specificam ex illa unitate. Contra primo, quia sufficit nobis fidem habitualem non sumere unitatem suam ex illo objecto motivo. Contra secundo, quia quandoquidem possint dari duo habitus fidei, habentes idem objectum formale motivum, unus supernaturalis, alter naturalis, non potest ostendi quin possint dari duo habitus fidei supernaturalis distinctae speciei, circa idem objectum formale ; ergo neque unitas specifica fidei supernaturalis potest sufficienter desumi praecise ex unitate objecti motivi. Confirmatur hoc, quia non implicat dari duos habitus fidei supernaturalis habentes pro objecto formali revelationem divinam. Quod si etiam id implicaret, profecto implicantia non posset colligi ex unitate objecti formalis motivi, nam quemadmodum cum illa objecti unitate possunt stare duo habitus distinctae speciei, unus naturalis, alter supernaturalis, ita ea non obstante possent stare plures habitus supernaturales distinctae speciei.

Conclusio octava : Unitas specifica cujuscumque fidei habitualis unius . speciei habetur formaliter ab ipsamet entitate fidei, et extrinsece de facto colligenda est ab iis, qui intuitive viderant fidem ex eo quod immutatio, quam fides intuitive visa faceret in ipsis, esset diversa ab immutatione, quam facerent alia objecta omnia, et ex eo quod omnes immutationes essent ejusdem rationis, quas facerent omnes habitus fidei, qui essent ejusdem speciei ; ab aliis vero non videntibus intuitive fidem, illa unitas colligenda est ex eo quod non sint multiplicanda entia sine necessitate, et quod non habeant principia ulla ex quibus colligant habitus illos fidei, quos dicunt esse ejusdem speciei, habere diversitatem specificam. Haec est conformis Scoto hic asserenti fidem habere unitatem specificam, vel ab objecto formali, vel a se ipsa, nam ex hoc modo loquendi ad minus colligitur quod primam partem conclusionis tenuerit probabiliter ; ex prima autem illa parte sequuntur caeterae.

Probatur prima pars conclusionis, quia si aliqui habitus, aut entitates sint diversae, aut ejusdem speciei, habebunt in se intrinsece formalitatem, ratione quarum sint ejusdem, vel diversae speciei ; sic enim duo homines habent animalitatem et rationalitatem, ratione quarum per se primo sunt ejusdem speciei, et homo ac equus habent humanitatem et equalitatem, ratione quarum sunt diversae speciei.

Secunda pars patet, quia intuitive videntes per illam diversam, vel non diversam immutationem, possent optime colligere diversitatem, aut non diversitatem specificam, et nulla alia principalior ratio suppeteret ipsis ad id colligendum. Confirmatur, quia de facto nos ipsi colligimus principaliter distinctionem specificam albedinis et nigredinis ex diversa immutatione, quam faciunt in potentia visiva intuente ipsas, et ex immutatione ejusdem rationis, quam faciunt duae albedines, colligimus quod sint ejusdem speciei ; ergo similiter intuitive videntes habitus fidei et alios habitus, colligerent ex diversa immutatione diversitatem, et ex simili immutatione non diversitatem specificam.

Circa hanc probationem duo adverto breviter. Primum est, quod supponatur in ea aliquos posse intuitive videre habitus fidei et alios habitus ; quod suppositum veruinne sit, necne, non est hujus loci examinares sed breviter probari potest, quia cum habitus sint entia absoluta, non videtur repugnare, quin sic videantur, et quidem non cognito objecto aut actu ejus, sicut albedo potest videri non cognita potentia visiva, ad quam tam essentialem ordinem videtur dicere, quam habitus ad actum aut objectum.

Alterum est, quod ex ea sequatur specificationem primam, etiam extrinsecam et arguitivam actuum omnium non desumi ex objectis, cujus oppositum, quamvis satis communiter teneatur, tamen existimo non posse, re bene considerata, teneri, quia certum est quod prius quis sentiat albedinem et nigredinem, verbi gratia, causare in se diversas immutationes, quam possit scire quod distinguantur specie ; ergo prius cognoscit se habere diversos specie actus, quam cognoscit illos actus habere diversa specie objecta, et consequenter prima specificatio omnium actuum non desumitur ex natura objectorum, sed potius ex ipsamet experientia colligit quis actus suos aliquos esse ejusdem, vel diversae rationis. Unde quando dicitur quod actus specificentur per objecta, non debet hoc intelligi, ut verum sit de prima specificatione, seu sic, ut non possit quis aliunde quam ex objectis colligere distinctionem actuum, aut quod prius debeat colligere objecta omnium actuum esse distincta, quam possit colligere ipsos actus esse distinctos ; sed sic, ut si quis cognosceret objecta esse distincta, inde possit colligere distinctionem actuum ; et sane haec ipsa collectio aliquas patitur limitationes, sed quia res non pertinet per se ad hunc locum, alio examen remittendum est.

Tertia pars conclusionis patet ex dictis, quia non sufficit recurrere ad unitatem objecti formalis motivi; hoc autem supposito, nihil aliud remanet, ex quo colligi possit unitas omnium habituum fidei, qui sunt ejusdem rationis, nisi quod non constet eos esse diversae rationis, et quod non sint multiplicanda entia sine necessitate.

Conclusio nona : Unitas specifica actuum fidei debet desumi ex unitate objecti materialis, formalis motivi principiorum per se et essentialiter requisitorum ad productionem eorum, et etiam modi, quo per eos judicantur objecta materialia, an scilicet assentiendo vel dissentiendo illi actus tendant in illa objecta ; diversitas vero specifica ex negatione cujuscumque unitatis ex his colligi debet. Haec ex dictis patet, et probatur primo secunda pars, quia eo ipso quo duo actus habent objecta formalia motiva distincta, colligi potest quod sint distinctae speciei secundum omnes, et eo etiam ipso quo habent objecta materialia distinctae speciei, idem colligi debet ex dictis supra conclusione tertia. Et ratio hic breviter est, quia actus tendentes in talia objecta dicunt intrinsece et essentialiter ordinem ad illa objecta ; ergo si illa objecta sint distinctae speciei, etiam actus erunt distinctae speciei ; quaecumque enim dicunt intrinsece ordinem ad res distinctae speciei, ita ut unum dicat ordinem ad aliquid distinctae speciei, ad quod alterum non dicit ordinem, et e contra, sunt distinctae speciei ; aut certe alias posset dici quod ignis et aqua non distinguerentur specie, aut saltem quod nos non possemus colligere quod sic distinguantur. Similiter ex eo quod unus actus habeat pro principio productivo habitum supernaturalem, et alter non habeat tale principium, nec aliquod aequivalens ipsi, sed habitum naturalem, sine dubio poterit optime colligi quod sint distinctae speciei, quamvis id aliunde colligi non posset. Denique ex eo quod unus actus sit dissensus, et alter assensus, quamvis in caeteris convenirent, similiter colligi poterit diversitas specifica eorum ; et hinc etiam confirmari potest, quod supra dixi, non ex diversitate aut unitate objectorum materialium aut formalium, posse colligi diversitatem aut unitatem omnium actuum : quandoquidem assensus et dissensus habere possint idem objectum materiale aut formale, et etiam assensus supernaturalis ac naturalis.

Ex his probatur prima pars, quia si negatio unitatis cujuscumque ex his possit sufficere ad distinctionem specificam, sine dubio unitas in his omnibus requiretur ad unitatem specificam actuum.

Quod si non constat hic et nunc, an principia effectiva actuum per se requisita ad eorum productionem sint distinctae rationis, tum incertum erit an actus erunt distinctae rationis, sed semper favendum erit unitati, nisi constet pluralitas et distinctio principiorum, sive per auctoritatem, sive per rationem, propter illud principium, quod non sint multiplicanda entia sine necessitate ; et haec sufficiant de hac quaestiuncula, sed nunc aliqua alia examinanda sunt pro complemento totius tractatus de fide.

Quaeres ergo primo, an habitus fidei sit virtus ? Respondeo breviter cum Lorca 2. 2. q. 4. a. 5. Goninck disp. 16. dub. 3. num. 26. Turriano disp. 40. dvb. 1. et aliis communiter affirmative contra Durandum 3. d. 43. q. 6. Patet, tum ex communi modo loquendi omnium admittentium tres virtutes Theologales, quarum una est fides, qui modus loquendi in parvo puerorum Catechismo proponitur omnibus ab Ecclesia ; tum etiam, quia nihil aliud debet intelligi per virtutem intellectualem, qualis est fides, qua parte spectat ad intellectum, quam habitus inclinans semper ad actum verum ; sed certum est fidem sic inclinare, ergo est virtus. Nec refert quod Philosophus 6. Ethic. 4. enumerans omnes virtutes intellectuales non enumeraverit fidem, quia ipse non cognovit fidem aliam, quam humanam innixam auctoritati humanae, quae cum fallibilis sit, etiam fides ipsi innixa fallibilis esse debet, et propterea deficit a ratione virtutis intellectualis quae semper debet inclinare solummodo ad actum verum.

Nec refert etiam quod fides dicatur esse imperfecta I. Cor. 13. quia non dicitur quod sit simpliciter imperfecta, sed quod sit imperfecta in comparatione ad visionem claram, quam habebimus in patria ; talis autem imperfectio non repugnat virtuti, cum certum sit multas virtutes, si comparentur ad alias virtutes, esse imperfectas, hoc est, minus perfectas, quam sint illae aliae perfectiores.

Cajetanus 2. 2. 4. q. art. 5. asserit fidem esse virtutem intellectus, sed non intellectualem ; sed hic modus loquendi displicet ; tum quia gratis distinguit inter virtutem intellectus et virtutem intellectualem, cum alii idem per haec intelligant, et revera virtus intellectualis nihil aliud sit, quam virtus pertinens ad intellectum, ut sic, pertinens est ; tum quia virtus ut sic, adaequate dividitur in virtutem intellectualem et moralem ; fides autem non est moralis, quatenus praecise spectat ad intellectum, ut est evidens, ergo debet esse intellectualis.

Quaeres secundo, an fides sit prima virtutum ?

Respondeo, si loquamur de primitate perfectionis, eam non esse primam, quia ea perfectior est charitas juxta illud Apostoli: Major autem horum est charitas ; si vero loquamur de prioritate infusionis aut acquisitionis, dico habitum fidei non esse nec priorem, nec posteriorem per se aliis habitibus supernaturalibus Theologicis, quia simul tempore cum illis saepissime infunditur, et quidem semper parvulis, nec est necesse ut habeat ullam prioritatem, aut posterioritatem etiam naturae respectu eorum in illa infusione, cum nec sit causa aut dispositio Physica ipsorum, nec etiam ipsi sint causa, aut dispositiones Physicae ipsius ; nec constat etiam quod alter habitus respectu alterius habeat rationem dispositionis moralis.

Potest tamen dici habitus fidei esse aliquo modo prior spe et charitate ; tum quia est principium prioris actus, nam actus fidei supernaturalis debet haberi antequam possit haberi actus spei aut charitatis ; tum etiam quia de facto valet haec consequentia : aliquis habet charitatem, aut spem, ergo habet fidem ; non autem valet haec altera : aliquis habet fidem, ergo habet charitatem ; unde videtur fides participare aliquo modo prioritatem illam, quam non habent ea, a quibus non convertitur subsistendi consequentia, ut animal respectu hominis, vivens respectu animalis ; et dico aliquo modo, quia non habet illam prioritatem per se sicut illa habet, quandoquidem possircharitas et spes, esse sine fide, ut patet.

Si vero comparemus fidem ad virtutes acquisitas ex natura rei, nullam habet prioritatem, aut posterioritatem respectu earum, sed de facto saepe praesupponitur ipsis, ut contingit in parvulis, et saepe ei praesupponuntur ipsae, ut contingit in adultis non baptizatis, qui saepe exercent actus virtutum, (quamvis non conducentes ad vitam aeternam,) et consequenter acquirunt habitus earum absque habitu fidei ; imo in talibus necessario praesupponitur affectus piae credulitatis, saltem regulariter loquendo, ad actum fidei et habitum ejus, et alii etiam actus dispositivi ad justificationem ; sed haec praecessio aliorum actuum aut virtutum ad fidem habitualem non est ex natura rei, sed ex ordinatione divina.

Sanctus Thomas 2. 2. q. 4. art. 1. affirmat simpliciter fidem esse per se priorem caeteris virtutibus, licet per accidens aliquae virtutes possent esse priores fide. Ratio ejus est, quia in agibilibus finis est principium ; unde cum virtutes Theologicales sint illae, quibus versamur circa finem, priores debent esse per se virtutes Theologicales caeteris: et quia finis debet esse prius in intellectu quam in voluntate, hinc fides, qua mediante est in intellectu, debet esse prior charitate et spe, quibus mediantibus finis habet esse in voluntate ; sed quia quandoque potest poni aliquod impedimentum, quominus fides sit in intellectu, et consequenter quominus charitas et spes possint esse in voluntate, quod impedimentum debet tolli per alias virtutes, ideo putat per accidens posse alias virtutes praecedere fidem, et consequenter spem ac charitatem.

Haec doctrina secundum se, ut proponitur a sancto Doctore, omnino est difficilis, nam in primis si intelligatur quod in agibilibus finis ultimus sit primum principium, ita ut nulla actio virtuosa elici possit absque ordine ad finem ultimum, fut videtur intelligere debere, ut discursus aliquid concludat,) videtur esse manifeste contra experientiam, qua constat multos elicere actus virtutum naturais ordinis absque eo quod vel cogitent quidem de fine ultimo, vel etiam sciant talem dari.

Rursus, quamvis principium omnium agibilium esset finis ultimus, ita ut non posset quis quidpiam virtuose agere nisi per ordinem ad finem ultimum, non esset necessarium, ut finis ultimus cognosceretur per fidem supernaturalem, quia posset sufficere fides naturalis, ut cognosceretur sufficienter quantum ad omnem rationem, secundum quam deberet cognosci, ut actus virtutum naturalium elicerentur.

Deinde illae virtutes, quae per accidens praesupponuntur fidei secundum ipsummet, vel eliciuntur absque ordine expresse ad finem ultimum, et absque cognitione finis ultimi, vel non eliciuntur : si eliciuntur, ergo et caeterae virtutes naturales possunt sic elici, et consequenter deficit discursus sancti Thomae ; si non eliciantur, ergo aliqua cognitio finis ultimi praeter fidem sufficit pro exercitio actuum aliarum virtutum, et consequenter non sequitur fidem esse primam virtutem omnium tam supernaturalium quam naturalium.

Rursus, quando dicit quod aliquae virtutes per accidens praesupponi . possunt, non vero per se, contra est quod illa virtus, quae requiritur ex parte voluntatis ad imperandum actum fidei, omnino per se praerequiratur ad fidem, maxime in via S. Thomae, quia illud per se praerequiritur ad aliquid, quod simpliciter in omni eventu praerequiritur ad ipsum ; sed simpliciter in omni eventu actus piae credulitatis ita praerequiritur ad fidem, ut non possit haberi fides actualis sine ipso, nec habitualis per propriam dispositionem comparatus, ergo simpliciter illa virtus est prior fide.

Confirmatur, quia ideo fides ipsa est prior spe et charitate, quia actus ejus est simpliciter ad actus earum praerequisitus, ita ut sine eo haberi non possent ; ergo similiter, cum piae credulitatis affectus sit necessario praerequisitus ad actum fidei pro hoc statu, respectu eorum saltem, quibus non est evidens relatio divina, debet dici quod simpliciter pro hoc statu sit prior actu fidei, et consequenter quod virtus a qua oritur, sit etiam prior virtute fidei per se.

Propter has aut alias difficultates, quas patitur discursus praedictus S. Thomae, Gajetanus et Valentia dicunt quod non comparet S. Doctor fidem ad alias virtutes secundum se et suam substantiam consideratas, sed quatenus conducunt ad optimum, hoc est, quatenus sunt media acquirendi beatitudinem per modum meriti aut satisfactionis ; sic autem fides est prima, quia nullus actus est meritorius aut conducens ad beatitudinem, nisi actus fidei, aut actus ipsum praesupponens, et in hoc sensu dicitur fides esse fundamentum aliarum virtutum, et radix ac initium justificationis, ac impossibile esse sine ea placere Deo.

Verum in primis contra hanc expositionem facit quod S. Thomas absolute comparet fidem ad alias virtutes, nulla prorsus facta restrictionis illius mentione, et praeterea spectabat ad ipsius intentum comparare virtutem fidei ad alias virtutes sine illa restrictione, et sane difficilior erat haec comparatio, et potius propterea examinanda quam altera illa fidei ad virtutes, ut conducentes ad beatitudinem.

Deinde si compararet fidem ad virtutes illo modo, quo dicunt hi auctores, prorsus inutilis esset secunda pars suae resolutionis, nempe quod per accidens aliae virtutes possent praecedere fidem, quia illae aliae virtutes praesuppositae fidei per accidens, vel sunt meritoriae et conducentes ad vitam aeternam, vel non sunt ; si sunt, ergo cum possint haberi absque fide, falsum est quod fides sit prima inter virtutes, etiam ut conducentes ad vitam aeternam per se, quia eatenus esset per se prima, quatenus nullo modo posset haberi actus virtutis conducens ad vitam aeternam seu beatitudinem absque fide ; et praeterea falsum erit quod fides sit initium justificationis, ac talis, sine qua impossibile est placere Deo. Si istae virtutes per accidens praesuppositae fidei non sint conducentes ad vitam aeternam seu beatitudinem ; ergo nec per se, nec per accidens praesupponuntur fidei, secundum comparationem factam a sancto Thoma, si utebatur praedicta comparatione Cajetani et Valentiae, quia nullo modo praesupponuntur, ut conducentes ad vitam aeternam ; ergo a primo ad ultimum, vel non bene exponunt sanctum Thomam hi auctores, vel certe adhuc non obstante illa expositione, manet insufficiens discursus sancti Thomae.

Haec quantum ad discursum et mentem Divi Thomae, non tam ejus impugnandi gratia, quam dandi occasionem ejus Sectatoribus eum melius explicandi, quod ad rem ipsam attinet, fides non habet aliam prioritatem ad virtutes morales ex se, quam quod actus ejus sit necessario praerequisitus ad omnes actus meritorios aliarum virtutum vitae aeternae de congruo ac condigno, et positive conducentes ad vitam aeternam praeter illos actus, qui per se ad ipsiusmet fidei actus positive conducunt, ut affectus piae credulitatis, et si qui alii actus virtutum per se ad eliciendum actum fidei requiruntur ; hi autem actus sunt conducentes ad vitam aeternam, quatenus conducunt ad ipsum actum fidei, et comprehenduntur nomine fidei, dum dicitur fides esse radix ac initium justificationis, ac sine ea impossibile esse placere Deo.

Posset etiam dici quod fides sit initium justificationis et radix ejus, quatenus est primum donum supernaturale in substantia, quod concedi solet ; et praeterea posset dici quod Deo nihil placeat sine fide, quia quae praecedunt fidem, non placent Deo, nisi propter fidem, quae sequitur ad ipsa, et quae sequuntur fidem non placent, nisi procedent ex directione et inclinatione fidei, et consequenter quod fides sit prima virtutum, quatenus ex supernaturalibus virtutibus nulla confertur ante fidem, et ejus actus necessario praesupponitur actui omnis virtutis supernaturalis, et quatenus nullus alterius virtutis actus placet Deo, nisi ut ordinatus ad acquisitionem fidei, aut ut procedens ex directione fidei.

Quaeres tertio, an habitus fidei sit practicus, vel speculativus ?

Hanc quaestionem antiquiores communiter solebant tractare in Prologo Sententiarum, et Theologiae totius, quaerentes : an Theologia sit practica vel speculativa, nam utriusque quaestionis eadem sunt principia, et similes consequenter resolutiones ; quae causa videtur esse cur Scotus in hac ipsa parte Theologiae, ubi egit de fide non tetigit hanc difficultatem, quia scilicet quaestione quarta Prologi sui, satis diffuse examinavit illam alteram : an Theologia sit practica vel speculativa ; unde etiam mihi esset hic omittenda, nisi aliter Scoti mentem, hac de re, quam alii Scotistae, intelligerem ; ut ergo meam et Scoti sententiam explicem, in primis suppono omnia illa, quae de natura scientiae practicae et speculativae, ut sic, docere solent auctores ; quamvis enim non conveniant in hac doctrina, tamen dissensio eorum non spectat ad praesentis difficultatis solutionem,

quae ab illa omnino independens est.

His suppositis prima sententia est,

fidem esse speculativam solummodo ;

ita Henricus quodl. 8. q. 9. Gullielmus

Parisiensis quaest. 4. summ. Haervaeus quodl. 2. quaest. 3. Secunda sententia est, fidem esse totaliter practicam, et nullo modo speculativam ; sic Durandus quaest. 6.

Prologi, et attribuitur Doctori q. 4.

Prologi, quem in hoc sensu Scotistae communiter explicant. Tertia sententia est, fidem non esse practicam, nec speculativam, sed affectivam ; ita D. Bonav. in Prologo,

quaest. 3. Quarta sententia est, fidem non . esse formaliter practicam aut speculativam, sed eminenter ; ita Gajet 2. 2. quaest. 4 art. 2.

Quinta sententia est communior Thomistarum et recentiorum, fidem et esse practicam et speculativam ; sic Lorca 2. 2. disp. 26. Turrian. 16. d. 38. Goninck disp. 16. dub. 2. pro resolutione. Dico primo, habitum fidei non esse totaliter speculativum. Haec est communis omnium contra auctores primae sententiae, et patet manifeste, quia inclinat ad cognitiones, quibus cognoscimus Deum esse diligendum, eiiciendos esse actus virtutum nunc charitatis, nunc fidei, nunc poenitentiae, nunc Religionis, etc. fugiendaque vitia, quae cognitiones sunt practicae, si dentur ullae cognitiones practicae, ut omnes fatentur dari ; nullae enim sunt potius tales quam hae, ut manifestum est.

Objicies pro Henrico, finis ultimus fidei est speculatio, nempe visio beatifica ; ergo ipsamet est speculativa. Respondeo, distinguendo antecedens ; finis ultimus extrinsecus, ad cujus consecutionem deservit fides, et in ordine, ad cujus consecutionem communicatur nobis fides a Deo, concedo antecedens ; finis ultimus intrinsecus, quem ex natura sua intrinseca respicit fides, est speculatio seu visio beatifica, nego antecedens ; omnis enim habitus habet pro fine ultimo intrinseco suos actus, visio autem beatifica non est actus fidei, ut certum est.

Nego autem consequentiam, quia habitum aliquem esse speculativum, vel practicum, non potest desumi ex fine extrinseco, sed ex fine intrinseco. Adde ad haec, solam visionem beatificam non esse finem ultimum extrinsecum, sed potius amorem beatificum,vel esse partim finem ultimum ejus, vel esse totaliter finem ejus ultimum, quia sequitur ad visionem beatificam, et haec ad illum ordinatur ; unde si ex fine ultimo extrinseco deberet colligi quod fides esset speculativa vel practica, quandoquidem amor ille non sit speculatio, vel dicendum esset quod fides esset nullo modo speculativa, vel quod non magis esset speculativa quam practica.

Dico secundo, fidem debere formaliter esse vel speculativam totaliter, vel practicam totaliter, vel partim speculativam, partim practicam. Haec est communissima contra Divum Bonaventuram et Cajetanum, ac quotquot tenerent tertiam et quartam sententiam. Probatur, quia omnis cognitio, vel dictat praxim, vel non dictat praxim: ergo nulla est cognitio fidei, quae non habet vel dictare formaliter praxim, vel eam non dictare formaliter ; et consequenter aut omnes cognitiones fidei dictant formaliter praxim, aut nulla ex ipsis dictat praxim ; aut quaedam ex illis dictant, et quaedam non dictant. Si omnes dictant praxim, tum habitus fidei erit formaliter practicus totaliter, quia per habitum totaliter practicum nihil aliud intelligimus quam habitum, cujus omnes actus sunt cognitiones practicae, aut dictantes praxim. Si nulla ex ipsis dictat praxim, tum habitus fidei erit totaliter speculativus, quia per talem habitum nihil aliud intelligimus quam habitum, cujus omnes actus sunt speculativi, aut non dictantes praxim. Si quidam actus ejus sint dictantes praxim, et quidam non, tum erit partim practicus, et partim speculativus ; practicus quidem, quatenus elicit actus seu cognitiones dictantes praxim ; speculativus vero, quatenus elicit actus non dictantes praxim.

Confirmatur, quia quando dicit S. Bonav. quod fides sit habitus affectivus, per hoc intelligit quod sit habitus ordinatus ad dilectionem Dei et proximi ; sed quamvis hoc sit verum, non tollit quominus sit practicus, saltem ex parte, imo potius id confirmat, quia eatenus ordinatur fides ad amorem, quatenus inclinat ad actus, quibus ostenditur quod Deus et proximus sit amandus ; sed haec ipsa ostensio est practica tam bene quam cognitiones morales, quibus ostenditur virtus esse amanda, et vitium fugiendum ; ergo habitus fidei, quatenus ordinatur ad illum amorem, ostendendo eum eliciendum hic et nunc, est practicus.

Confirmatur secundo contra Cajetanum ; tum quia nulla est ratio cur non esset formaliter practica et speculativa, se dicatur eminenter esse talis : tum, quia inclinat ad cognitiones, quae formaliter secundum se dictant praxim, et ad cognitiones, quae secundum se non dictant praxim formaliter, ut postea constabit ; ergo est formaliter practica, et formaliter speculativa, si sit ullo modo speculativa et practica.

Dico tertio, habitus fidei inclinat ad aliquas cognitiones, quae si secundum se considerentur, sunt speculativae, et consequenter in hoc sensu est speculativus, saltem ex parte. Haec est ex mente Thomistarum et recentiorum tenentium quartam sententiam : et quamvis supponatur communiter esse contra Scotum, revera tamen non est contra ipsum, quia solum negat fidem ac Theologiam esse speculativam in sensu inferius explicando.

Probatur primo conclusio ex mente Scoti, quia ipse expresse asserit 4. d. 14. q. 3. n. 4. hanc propositionem : Deus est trinus, esse speculativam ; sed fides inclinat ad eam credendam et cognoscendam, imo, ut ipse ibidem asserit, non potest aliter cognosci, quam mediante revelatione, et consequenter mediante fide ; ergo fides inclinat ad cognitionem, quae secundum se est speculativa secundum Scotum.

Et hinc colligo manifeste quod Scotus dum asserit illam propositionem : Deus est Trinus, in Prologo q. 4. esse practicam, et alias omnes Theologicas, non velle quod secundum se sit practica, sed solum quod sit practica secundum rationem inferius assignandam, quod pro intelligenda Scoti mente, et ad concordiam istorum duorum locorum est valde advertendum.

Probatur conclusio secundo ratione, quia fides inclinat ad cognos-

- cendum quod canis Tobiae habuerit caudam, quod Deus sit substantia, quod sint tres personae in Trinitate,

- quod Deus sit unus, quod sit infinitus, immensus ; sed istae cognitiones, si secundum se praecise considerentur, sunt speculativae, ergo fides inclinat ad cognitiones, quae sunt speculativae, si secundum se praecise considerentur. Major et consequentia sunt certae. Probatur minor, quia illae cognitiones secundum se non dirigunt praxim, cum non proponant objectum aliquod sub illa ratione, sub qua est prosequibile, aut fugibile a voluntate, aut potentia aliqua dependente a voluntate.

Dices, illas cognitiones, licet non dirigant immediate et formaliter praxim, dirigere tamen eam mediate, et hoc sufficere ut secundum se sint practicae. Contra, quia nullo modo conducunt ad directionem praxis, nisi quatenus possunt servire ad excitandam voluntatem ad praxim aliquam, aut quoad se, aut quoad aliquam circumstantiam, aut modum ejus; sed hoc non sufficit ut dicantur secundum se practicae, ergo replica non evacuat difficultatem.

Probatur minor, quia alias cognitiones Metaphysicae, quibus cognoscitur Deus esse summe bonus, et prima causa, et ens infinitum, essent practicae contra omnes, nam illae tam deservire possunt ad dirigendam praxim, quam praedictae cognitiones fidei. Et similiter cognitiones Physicae, quibus cognoscitur quod calor sit expulsivus frigoris, ignis corruptivus, et combustivus carnis, essent cognitiones practicae secundum se, quia possunt deservire ad habendam cognitionem practicam medicam, verbi gratia, hanc : ad expellendam infirmitatem provenientem ex excessu frigoris, medicamenta calida sunt applicanda.

Confirmatur hoc, quia cognitio a fidei, qua cognoscitur quod Deus sit, nullo modo sortitur rationem cognitionis practicae, neque mediate, neque immediate, magis quam cognitio Metaphysica, qua cognoscitur quod Deus sit ; ergo cum cognitio illa Metaphysica ab omnibus dicatur per se considerata esse practica, idem dicendum erit de cognitione fidei.

Dices, disparitatem esse quod cognitio fidei dependeat a revelatione divina, quae ordinatur ad praxim. Contra, quia revelatio divina, quatenus ab ea fides dependet, non est ordinata ad hoc, nam etiamsi Deus revelaret eamdem propositionem, et non ad finem praxis eliciendae, sed solum ad perficiendum intellectum humanum, et auferendum errorem ab ipso, cognitio Theologica esset ejusdem speciei, cujus est de facto ; ergo non obstante quod illa revelatio de facto ordinaretur ad finem praxis cognitio, fidei secundum se intrinsece considerata est speculativa non minus quam Metaphysica, quae etiam sine dubio posset infundi a Deo ad finem praxis, et propterea accidentaliter saltem habere rationem practicae cognitionis.

Confirmatur, quia quamvis docens ac discens Metaphysicam intenderet praxim, et ad praxim referrent Metaphysicam, tamen illa secundum se dicenda esset speculativa, quia finis ille non est ipsius scientiae, sed docentis vel discentis; ergo quamvis Deus revelans intenderet praxim, nihilominus cognitio fidei, et fides ipsa per hoc praecise non propterea deberet dici secundum se practica.

Confirmatur secundo, quia sine dubio fides actualis humana aliqua est secundum se speculativa, et fides aliqua practica ; ergo idem est de divina a paritate rationis.

Confirmatur tertio, quia quando credimus ob revelationem divinam, non consideramus, nec curamus an Deus intenderit praxim, vel non intenderit, sed consideramus ipsam revelationem, ut revelatio est praecise, et ab ea, ut sic, solummodo dependet fides ; ergo impertinens est ad rationem fidei quod illa revelatio sit ordinata, vel non sit ordinata ad praxim, et consequenter non habebit ex revelatione illa esse practica, vel non esse practica, secundum naturam suam intrinsecam.

Dices, si non sufficeret ad hoc quod cognitio aliqua diceretur practica, quod indirecte et mediate posset conducere ad praxim, sequeretur plurimas cognitiones ethicas seu moralis Philosophiae, et medicas non esse practicas, sed speculativas secundum se, ut, verbi gratia, illae cognitiones, quibus cognoscitur, quid sit lex, quid virtus, quae proprietates talis herbae,

quod temperamentum, sed hoc videtur absurdum ; ergo illud sufficit, et consequenter quandoquidem omnes cognitiones fidei possint indirecte et mediate saltem conducere ad praxim, omnes debent dici practicae secundum se, et consequenter quod fides non inclinat ad ullam cognitionem, quae secundum se sit speculativa.

Respondeo, non esse magis absurdum quod cognitiones aliquae ethicae et medicae sint speculativae secundum se, quam quod cognitiones aliquae Metaphysicae et Physicae sint secundum se practicae ; sed si praedicta ratio sufficeret, aliquae cognitiones Metaphysicae et Physicae essent secundum se practicae, quia possent aliquo modo indirecte et mediate simul cum aliis cognitionibus conducere ad praxim, ut supra patuit ; ergo vel praedicta ratio non sufficit, vel aliquae cognitiones Metaphysicae, vel Physicae secundum se dicendae sunt practicae ; quod si hoc concedatur, tum manifeste patet minorem replicae esse falsato, nimirum absurdum esse quod aliquae cognitiones ethicae et medicae sint secundum se speculativae.

Dico quarto, habitus fidei inclinat ad aliquas cognitiones, quae secundum se consideratae sunt practicae. Haec est communissima Scotistarum, Thomistarum ac recentiorum, et patet manifeste, quia inclinat ad cognitiones fidei, quibus credimus dandam esse eleemosynam pauperi, vestiendum nudum, faciendum bonum, fugiendum malum ; sed hae cognitiones secundum se sunt tam practicae, quam ullae cognitiones possunt esse, ut patet ; ergo habitus fidei inclinat ad aliquas cognitiones, quae secundum se sunt practicae.

Ex his patet fidem habitualem esse aliquo modo speculativam, et aliquo modo practicam. Quod etiam probatur ulterius, quia non repugnat, ut idem idem habitus sit simul speculativus et practicus aliquo modo, quia nec repugnat quod inclinet ad cognitiones plures, quarum una esset speculativa, et altera practica ; nam quemadmodum intellectus unus potest concurrere ad cognitiones speculativas et practicas, et esse speculativus, quatenus est productivus cognitionis speculativae, ac practicus quatenus productivus cognitionis practicae, ita non repugnat, quod unus habitus, praesertim infusus, inclinet ad diversas cognitiones, quarum una esset speculativa, et altera practica, et consequenter quod sit speculativus, ut inclinativus ad cognitionem speculativam, et practicus, ut inclinans ad cognitionem practicam. Confirmatur, quia habitus fidei humanae, quo inclinor ad credendum Petro, verbi gratia, propter suam auctoritatem est habitus practicus et speculativus, quandoquidem inclinare sine dubio possit ad credendum propositionibus speculativis et practicis, quas ille revelaret aut diceret ; ergo non repugnat eumdem habitum speculativum esse et practicum aliquo modo.

Objicies contra hoc : practicum et speculativum sunt differentiae essentiales, aut saltem proprietates sequentes ad differentias essentiales, quibus contrahitur habitus cognitivus, ut sic, ad habitum speculativum, et ad habitum practicum ; et ille habitus cognitivus, ut sic adaequate dividitur in illos habitus non minus, quam ens finitum, ut sic adaequate dividitur in substantiam et accidens, et animal ut sic in rationale et irrationale, seu brutale ; sed differentiae seu proprietates divisivae alicujus superioris non possunt convenire alicui uni entitati inferiori ; unde nullum unum ens potest esse substantia et accidens, nec ullum unum animal potest esse rationale et irrationale, aut brutale ; ergo nullus unus habitus potest esse simul speculativus ac practicus, nec consequenter habitus fidei, atque adeo alterutra ex praedictis duabus assertionibus ultimis necessario est falsa.

Confirmatur, quia hac ratione negatur Logica et Metaphysica esse simul speculativa et practica, et asseritur, quod totaliter sit speculativa, aut totaliter practica.

Confirmatur secundo, quia Scotus expresse tenet quaestione quarta Prologi totam Theologiam esse practicam quoad omnes suas partes, sed eadem est ratio de Theologia ac de fide ; ergo secundum Scotum, fides est tota practica, et consequenter contra Scotum est assertio illa, qua diximus fidem esse speculativam ex parte.

Hoc est praecipuum fundamentum istius sententiae, quae tenet fidem esse totaliter practicam. Sed in primis respondeo ex eo non sequi quod fides sit practica totaliter potius quam speculativa totaliter, quia solum sequitur quod vel sit practica totaliter, vel speculativa totaliter, non vero quod sit determinate practica, nec determinate speculativa.

Respondeo secundo, quod practicum et speculativum si capiantur ut differentiae vel proprietates realiter distinctae convenientes speciebus realiter distinctis habitus cognitivi ut sic, non conveniant ullo modo eidem habitui, nec consequenter fidei ; sed sic acceptae non significant formalitatem, a qua convenit habitui cognitivo quod possit inclinare in cognitionem, quae secundum se considerata sit speculativa, et in cognitionem, quae secundum se considerata sit practica; sed practicum significat formalitatem, quae habeat determinare solummodo ad cognitiones, quae secundum se consideratae sint practicae, et speculativum significat illam formalitatem, secundum quam competit habitui determinare solummodo ad cognitiones, quae secundum se consideratae sint speculativae, talis autem formalitas non convenit habitui fidei, nec ut differentia, nec ut proprietas, quandoquidem ut patet ex dictis inclinet ad utrasque cognitiones ; si vero practicum et speculativum significent diversas rationes formales, quae possunt considerari in habitibus cognitivis, tum non erit inconveniens quod competant eidem habitui.

Ut haec responsio, et res ipsa intelligatur melius, advertendum est quod , quando dividitur habitus intellectivus, ut sic, in habitum speculativum et practicum, tanquam in suas species, illa divisio possit intelligi tripliciter. Uno modo sic, ut sit divisio alicujus conceptus abstracti in membra distincta per diversas rationes formales, et sic nisi ex peculiari natura illarum diversarum rationum sint incompatibiles, possunt realiter reperiri in una re. Sic dividitur ens ut sic, in respectivum ut sic, et absolutum ut sic, nam rationes formales entis relativi et absoluti, licet sint distinctae formaliter et essentialiter, tamen identificantur realiter in divinis, ut est de fide, et in humanis, ut patet in relationibus creaturae ad Deum, quae identificantur ipsis, et in omnibus relationibus transcendentalibus substantiarum et accidentium absolutorum, quae identificantur realiter eisdem substantiis et accidentibus.

Quod si divisio habitus cognotivi ut sic in speculativum et practicum sit hujusmodi, patet non esse inconveniens quod idem habitus fidei sit simul speculativus et practicus realiter.

Alio modo potest intelligi illa divisio sic, ut sit divisio alicujus communis in species realiter distinctas, quibus competunt istae differentiae seu proprietates speculativi et practici, tanquam constitutiva ipsarum in esse tali, aut sequentia ad illa constitutiva, et in hoc sensu practicam et speculativum quomodocumque non sunt membra dividentia, sed practicum tantum et speculativum tantum, in sensu paulo supra explicato ; sed in hoc sensu fateor divisionem non esse adaequatam, quandoquidem detur habitus cognitivus, qui non sit speculativus tantum, aut practicus tantum, sed potius practicus et speculativus simul, nempe habitus fidei divinae. Et ne videamur dare instantiam in materia, quae controvertitur, jam assigno aliam, de qua non credo posse esse controver. siam, nam habitus ille quo quis facilitatur ad credendum homini ob auctoritatem humanam, sine dubio non est magis speculativus quam practicus, nec magis practicus quam speculativus, sed simul practicus et speculativus, ut supra dixi, quandoquidem ex se aeque inclinat ad propositiones speculativus quas proponeret iste homo credendos, etiam ad finem speculationis, ac ad propositiones practicas, quas idem proponeret ad finem praxis ; ergo omnis habitus cognitivus non est practicus tantum, nec speculativus tantum, sed aliquis potest esse aeque speculativus et practicus.

Alio modo posset illa divisio intelligi, sic ut sensus esset, quod omnis habitus cognitivus esset speculativus tantum, aut practicus tantum, aut practicus et speculativus simul,et in hoc sensu esset adaequata divisio, et quidem generis in species ; sed manifeste patet quod non repugnaret unum habitum esse simul speculativum et practicum, sed potius deberet esse aliquis habitus talis, si divisio esset divisio in membra realia.

Ex his in forma respondeo iterum ad objectionem, practicum tantum, aut speculativum tantum sunt differentiae contrahentes habitum cognitivum, ut sic, nego majorem ; practicum tantum, et speculativum tantum, et practicum ac speculativum simul, transeat major, et concessa minori, nego consequentiam.

Ad primam confirmationem nego antecedens ; sed qui dicunt Logicam esse totaliter speculativam, ideo hoc dicunt, quia non inclinat per se directe secundum ullam partem sui ad praxim: et qui dicunt esse totaliter practicam, ideo hoc dicunt, quia ex natura sua intrinseca non considerat aliquod, nisi praxim, vel in ordine ad praxim.

Quod si quis uteretur illo principio ad probandum quod Logica non esset practica partim, et partim speculativa, ex eo quod idem habitus cognitivus non posset esse simul speculativus et practicus, satis debili inniteretur fundamento, praesertim in sententia Scotistarum et recentiorum communiter tenentium quod habitus Logicae et cujuscumque scientiae totalis non esset unus simplex habitus, sed aggregatum ex pluribus habitibus realiter et specie distinctis ; quemadmodum enim illi habitus particulares essent specie et realiter distinctae,lnon repugnaret quod aliquis ex ipsis esset practicus, et aliquis speculativus, non obstante quod practicum et speculativum adaequate dividerent habitum ut sic, tanquam species realiter distinctae et oppositae, quarum unius differentia diceret negationem differentiae alterius non minus, quam rationalitas dicit negationem brutalitatis.

Ad secundam confirmationem dico Scotum intelligendum esse juxta assertionem sequentem.

Dico ultimo fidem simpliciter vocandam esse practicam, et non debere dici simpliciter speculativam. Haec conclusio est directe, quam intendit Doctor, et videtur esse contra Thomistas, quamvis cum ipsis vix alia esse possit hic quaestio aut difficultas, quam de nomine.

Probatur autem conclusio, quia nulla est cognitio fidei, quae non possit inclinare ad praxim directe aut indirecte, et multae sunt, quae directissime, inclinant et dirigunt ipsam ; et praeterea certum est de facto quod Deus revelavit omnia objecta fidei in ordine ad praxim, nempe in ordine ad fugiendum malum et faciendum bonum, sed hoc sufficit ut fides simpliciter dicatur practica et non speculativa, tam ex fine suo intrinseco, quam ex extrinseco revelantis objecta ejus ; ergo sic est dicenda.

Probatur minor, quia Ethica et Medicina simpliciter dicuntur practici habitus ; sed tamen certum est quod inclinent ad plures cognitiones, quae secundum se praecise consideratae non sunt practicae, et quod consequenter eatenus dicantur simpliciter practici, quatenus inclinant ad plurimas cognitiones directe practicas, et quatenus non inclinant ad ullas cognitiones, quae non possunt deservire ad praxim ; ergo quandoquidem fides inclinet ad plurimas conclusiones directe practicas, et non inclinet ad ullas, quae aliquo modo non possint conducere ad praxim, quamvis inclinet ad aliquas cognitiones, quae secundum se praecise consideratae, non sint magis practicae, quam multae cognitiones speculativae, debet dici ex natura sua intrinseca simpliciter practica, non minus quam Ethica aut medicina. Et praeterea quandoquidem finis revelantis objecta ejus sit inducere nos per illa objecta ad praxim, etiam ex fine extrinseco revelantis erit simpliciter practica.

Quod autem Scotus non velit aliud, quam quod dicitur in hac conclusione, patet tum ex loco supra citato ex quarto, tum etiam ex ratione, quibus probat omnes cognitiones Theologicas esse practicas: nimirum quia nulla ex ipsis est, quae non possit conducere aliquo modo ad praxim ; quia haec ratio non probat aliud, quam quod sint dicendae practicae illae cognitiones aliquo modo, et quod habitus Theologiae ac fidei, a quibus proveniunt, sint dicendae simpliciter practici; ergo nihil aliud voluisse dicendus est Scotus.

Quaeres quarto, an habitus fidei sit discursivus. Haec difficultas est in se valde magna et multum controversa. Prima sententia est, habitum fidei esse discursivum. Haec debet esse Gabriel. in 3. d. 23. q. 2. art. 2. Durand. 3. d. 24. q. 1. n. 8. Marsil. 3. q. 1. Lorcae 2. 2. disp. 6. Vasq. i.p. disp. 5. et videtur Cani (ib. 6. de locis, c. ult. et Vegae lib.

9. Trid. c. 39. Nam hi videntur asserere aliquem saltem assensum fidei esse assensum discursivum seu comparatum discursu; ad hoc autem consequens est habitum fidei esse discursivum, nam per habitum discursivum nihil aliud intelligimus, quam habitum natum elicere actum discursivum.

Secunda sententia est, cum D. Thom. 2. 2. q. 1. art. 1. Cajet. ibid. Turrian. disp. 6. dub. I. Valent. disp. 1. q. 1. Goninck disp. 6. de fide, Suar. disp, de fide, sect. 4. et videri posset nostri Doctoris dist. 24. q. 1. n. 14. ubi dicit quod cuilibet contento in Canone assentitur quis propter auctoritatem Dei, ratione cujus assentit immediate omnibus traditis in Scriptura, non uni propter aliud per syllogisticum discursum. Sed certe ex hoc loco, nihil ad propositum colligi posset: tum quia posset quis assentiri assensu discursivo alicui immediate propter auctoritatem divinam, sicut quis assentitur immediate tali assensu conclusioni propter praemissas immediate ; tum quia non dicit Doctor quod non assentiatur quis contentis in Canone per Syllogisticum discursum, quo proponeretur sufficienter ipsa revelatio divina et conditio ejus ; sed quod non assentiatur quis ulli contento in Scriptura ex eo quod deducatur syllogistice ex aliis contentis in Scriptura, et sic in ea contentis, quandoquidem qua ratione posset quis assentiri cuicumque contento in Scriptura sine dependentia ab aliis contentis in Scriptura, ita omnibus possit et debeat assentiri. Unde patet non esse necesse, ut ad hoc quod aliquis credat aliquid contentum in Scriptura, illud inferatur syllogistice ex aliis contentis in Scriptura. Quod si aliquis assentiatur alicui propositioni, quae continetur in Scriptura ex eo quod deducatur ex aliis propositionibus contentis in Scriptura, tum assensus erit Theologicus, et non fidei, et non assentietur illi, ut continetur immediate in Scriptura, quandoquidem assentireturipsi, ut sic deducitur, quamvis non contineretur expresse in Scriptura. Hoc est ergo, quod intendit Scotus, ut patet non solum ex ipsomet discursu ejus, sed etiam ex intento. Unde quantum ad hunc locum non puto Scotum favere huic sententiae.

Pro resolutione notandum quod duplicem considerare soleant auctores discursum, seu assensum discursivum, unum virtualem, alterum formalem. Discursus virtualis est, quo aliquis unico actu intellectus assentitur alicui propositioni propter veritatem alterius propositionis, vel aliarum propositionum, quas eodem actu judicat veras, ita ut veritas illarum aliarum propositionum objective proposita intellectui, sit, quae moveat ipsum ad habendum assensum illum virtualiter discursivum circa propositionem illam, cui assentitur propter alias propositiones. Discursus, seu assensus discursivus formalis est, quo quis assentitur alicui propositioni propter aliam, vel alias propositiones, quibus assentitur per alios actus distinctos ab illo assensu discursivo. Unde uterque discursus convenit in hoc, quod sit assensus uni propositioni propter aliam, vel alias ; distinguuntur vero quod virtualis discursus sit assensus uni propter aliam cognitam seu judicatam, non eodem actu, sed diverso realiter ; discursus vero formalis sit assensus uni propositioni propter aliam vel alias propositiones judicatas diversis actibus realiter. Quod vero dentur hujusmodi discursus distincti, patere posset: tum experientia ; tum quia nulla prorsus est repugnantia in iis.Quod autem unus vocetur formalis, alter virtualis, pendet ex acceptatione auctorum, qui his modis loquendi in hoc sensu utuntur.

Notandum secundo, et supponendum ex resolutione communi de objecto formali fidei, fidem habere pro objecto formali motivo veritatem divinam revelantem, sive ipsamet revelatio sit de ratione formali, sive tantum 1 conditio applicans essentialiter requisita, de quo perinde est, quod teneatur quantum ad propositum: unde communiter omnes concedunt quod intellectus moveatur objective ad assentiendum assensu fidei cuicumque propositioni creditae fide divina, quia Deus verax, qui non potest fallere, nec falli, revelavit illam propositionem ; et omnes admittunt hanc causalem, quia Deus revelavit ; ideo aliquis credit, non vero hanc alteram, quia aliquis credit, ideo Deus revelavit.

Ex hoc autem infero primo fidem ab omnibus, qui admittunt hanc communem doctrinam, esse aliquo modo discursivam, vel formaliter scilicet, vel virtualiter ; quandoquidem actus ejus sit actus, quo assentitur aliquis propositioni creditae, verbi gratia, huic : datur Trinitas personarum divinatum ; propterea quod assentiatur huic alteri propositioni : Deus revelavit dari Trinitatem illarum personarum.

Infero secundo, difficultatem hujus controversiae pendere ab hoc, an quando quis credit Trinitatem personarum, debeat quis distincto actu ab actu illo credendi, judicare quod Deus revelavit illam Trinitatem ; si enim teneatur quod sic, tum fides necessario est discursiva formaliter ; si teneatur quod nunquam, dum credit, actu distincto judicet Deum revelare illud quod creditur, fides erit tantum virtualiter discursiva: si vero denique teneatur quod dum credit quis, aliquando habeat judicium realiter distinctum de revelatione, aliquando non habeat, tum fides aliquando erit discursiva, aliquando non discursiva.

Dico primo, probabile est quod actus fidei, quo quis credit alicui propositioni revelatae propter revelationem divinam, est formaliter discursivus. Haec est auctorum primae sententiae contra auctores secundae. Probatur, quia ille actus est assensus alicui propositioni propter assensum duarum aliarum propositionum, nempe hujus: Deus revelavit hanc propositionem, et Deus est verax in revelando ; sed hoc sufficit ad hoc quod sit assensus formaliter discursivus, ergo est talis. Probatur minor, quia ideo assensus ullus dicitur discursivus, quia est assensus dependens immediate et proxime ab assensibus duarum propositionum aliarum, verbi gratia ideo assensus huic conclusioni: Omnis homo est risibilis, est discursivus, quia est assensus dependens ab assensibus harum duarum propositionum : Omnis homo est rationalis, omne rationale est risibile.

Dices, assensum fidei dependere ab assensu praedictarum duarum propositionum, verbi gratia, Deus est verax et Deus revelavit ; non tamen ab assensu realiter distincto ab ipso assensu fidei, quandoquidem eodem actu, quo quis credit propositionem revelatam, judicat etiam Deum revelare, et Deum esse veracem ; unde tantum erit virtualiter discursivus actus ille fidei, non vero formaliter.

Contra, quia eodem modo poterit dici quod assensus, quo quis judicat omnem hominem esse risibilem, quia omnis homo est rationalis, et omne rationale est risibile, sit dependens ab assensu istarum propositionum, non tamen ab assensu realiter a se distincto, et consequenter quod non sit formaliter discursivus, sed tantum virtualiter; sed hoc est contra omnes: ergo et illud alterum.

Confirmatur hoc efficaciter, quia non magis poterit actus, quo quis assentitur Incarnationi propter revelationem et veracitatem Dei tendere simul in Incarnationem et veracitatem, est revelationem, et habere dependentiam aliquam, ut tendit in Incarnationem, a seipsa, ut tendit in revelationem et veracitatem, seu ab ipsa revelatione ac veracitate ; non magis, inquam,potest hoc fieri, quam quod assensus, quo assentitur quis isti conclusioni: Omnis homo est risibilis, tendere possit simul in illas praemissas: Omnis homo est rationalis, et omne rationale est risibile, et habere dependentiam, ut tendit in illam conclusionem, a seipsa, ut tendit in illas praemissas: ergo tam debet dici quod ille assensus isti conclusioni sit discursivus solummodo virtualiter, quam quod assensus fidei sit sic discursivus.

Confirmatur secundo, quia quemadmodum potest assensus istius conclusionis praesupponere assensus realiter distinctos circa praemissas, ex quibus infertur; ita assensus fidei potest praesupponere assensus realiter distinctos circa veracitatem divinam et revelationem, et praeterea quemadmodum assensus fidei, non solum tendit in objectum materiale creditum, sed etiam in revelationem et veracitatem divinam tanquam rationem formalem motivam; ita etiam assensus conclusionis praedictae, non solum tendit in illam, tanquam in objectum materiale terminativum quod, sed etiam in praemissas, tanquam in objectum formale quo, et motivum ; ergo quidquid est in uno actu, ratione cujus dicitur esse vel non esse discursivus formaliter, reperitur in altero actu, et consequenter uterque vel nullus erit sic discursivus.

Confirmatur tertio, quia nihil impedit quominus sit discursivus, ex suppositione quod possibilis sit actus fidei, qui sit discursivus; sed omnino id est possibile, ut patebit ex solutione objectionum, ergo quandoquidem habeat similitudinem, quantum ad experientiam, cum actibus, qui sunt discursivi, nec facile potest assignari disparitas inter illos, dicendum est quod sit discursivus, praesertim cum non pauciores, nec ignobiliores Theologi id teneant quam oppositum.

Probatur secundo conclusio, quia ille actus quo quis assentietur Incarnationi vi hujus discursus, quod Deus revelavit est verum, sed Deus Incamatonem revelavit: ille, inquam, actus, non est actus scientificus a priori, neque a posteriori, saltem respectu eorum, qui non cognoscerent minorem, nisi obscure ; nec est actus opinionis, cum innitatur immediate auctoritati, ergo est actus fidei ; sed ille idem actus est actus discursivus, ergo aliquis actus fidei est discursivus ; sed nullus potius quam actus, quo quis assentiretur propositioni revelatae propter revelationem et veracitatem divinam, ergo talis actus est discursivus.

Objicies ex Suarez: Aliquis actus fidei non est discursivus, ergo nullus, quia est eadem ratio de omnibus, et quia unus habitus non potest esse principium diversorum actuum, quorum unus sit discursivus, et alter non. Probat antecedens, quia actus, quo primo creditur Deus revelasse, non est discursivus, cum non habeat praemissas, ex quibus inferatur syllogistice.

Respondent aliqui, negando antecedens, et ad probationem negant actum, quo judicat quis Deum revelasse aliquid, esse actum fidei, licet sit actus procedens ab habitu Fidei. Sed contra, quia est actus obscurus respectu eorum, quibus revelatio non proponitur evidenter (de quibus agitur in objectione,) et actus tendens in revelationem propter revelationem ; non enim tendit in illam propter alia motiva, quia alias ultima resolutio fidei non esset in revelationem divinam, sed in illa alia motiva, propter quae assentiretur quis ipsi revelationi, ergo est actus fidei, nihil enim aliud intelligimus per actum fidei quam hujusmodi actum.

Respondeo ergo aliter, negando consequentiam cum sua prima probatione, nam longissima est disparitas inter illum actum, quo quis credit Deum revelasse aliquid et quo credit, aliquam propositionem esse veram, quia Deus revelavit illam, nam primus actus non dicit ullum ordinem intrinsecum ad duas propositiones objectivas, alter dicit ; unde optime potest contingere ut primus actus non sit discursivus, alter sit.

Nego etiam secundam probationem ejusdem consequentiae, quamvis enim habitus qui acquiritur per actus, non possit habere fortassis virtutem determinativam ad duos actus, quorum unus sit discursivus, et alter non ; tamen non est necesse, ut id verum sitde habitu per se infuso, qui cum simpli-I citer requiratur ad actum, habetque propterea similitudinem cum potentia in hoc, nihil impedit quominus possit concurrere cum potentia ad actum discursivum, et ad actum non discursivum. Quod etiam a simili suadetur, quia habitus charitatis inclinat, et ad actum fruitionis seu amoris beatifici, qui secundum Thomistas, est necessarius, et ad actum charitatis in via, qui est liber essentialiter secundum ipsos ; sed non magis difficile est quod idem habitus supernaturalis inclinet ad actum discursivum et non discursivum, quam ad actum liberum et non liberum ; ergo sicut unum potest facere, et alterum poterit.

Objicies secundo : Assensus fidei, si esset discursivus, non differret ab assensu Theologico, saltem illato ex duabus praemissis de fide, et una nota lumine naturali, sed hoc est absurdum secundum omnes.

Respondeo negando majorem, quia assensus fidei innititur, tanquam rationi formali proxima saltem partiali, ipsi revelationi secundum se ; assensus autem Theologicus non innititur revelationi, sed potius mysterio revelato. Unde in discursu Theologico neutra ex praemissis est: Deus revelavit conclusionem, sed duae propositiones revelatae, vel una revelata, et altera aliter cognita; in discursu autem fidei una ex praemissis est, Deus revelavit conclusionem, verbi gratia, hic discursus: Omnipotens potest facere quod non implicat: Deus est omnipotens, ergo Deus potest facere quod non implicat; est Theologicus, et ejus major est lumine naturali nota, minor credita per fidem et revelationem habentem illammet minorem pro objecto; neutra vero est revelatio immediata conclusionis, ut patet. Hic autem discursus est fidei: Quod summa veritas revelat, est verum ; summa veritas revelavit Antichristum venturum, ergo est vere venturus. In hoc autem discursu minor est revelatio immediate conclusionis, ut hinc patet maxima utriusque discursus dissimilitudo.

Dices in ultimo discursu minor posset esse credita per revelationem distinctam, ad illam, ut objectum terminatam ; potest enim Deus revelare quod ipse revelaverit Antichristum venturum, ergo discursus ille fidei dependeret a majori revelata per revelationem distinctam, non minus quam discursus ille prior Theologicus.

Respondeo primo, quamvis illa minor posset sic revelati, posset tamen dici quod actus fidei non inniteretur ipsi, ut sic revelatae. Itaque assensus conclusionis, innitens ipsi ut revelatae per revelationem distinctam, posset dici assensus Theologicus, et assensus innitens ipsi: ut est revelatio in dependens ab alia revelatione esset assensus fidei. Hoc autem supposito, replica non facit ad rem, quia adhuc manet diversitas inter assensum fidei, et Theologicum.

Respondeo secundo, quamvis illa minor revelaretur per aliam revelationem, eam ut sic etiam revelatam esse posset principium formale proximum actus fidei, qui tamen semper esset distinctae rationis ab assensu Theologico, quia hic non haberet unquam pro ulla praemissa revelationem conclusionis, nec dependentem, nec independentem ab alia revelatione;assensus autem fidei semper haberet pro una ex praemissis revelationem conclusionis, vel dependentem, vel independentem ab alia revelatione.

Objicies tertio : Assensus fidei non esset certior quibuscumque aliis scien. tiis, aut cognitionibus: sed hoc est absurdum, ergo. Probatur major, quia dependeret necessario ab aliqua cognitione non fidei, nam in hoc discursu fidei: Quod Deus revelavit est verum, hoc Deus revelavit ;ergo est verum, cognitio primae propositionis non est fidei, non enim innititur revelationi divinae, quia sic deberet cognosci per actum discursivum dependentem ab aliis praemissis, et sic in infinitum ; ergo est cognitio non fidei. Sed cognitio conclusionis non potest esse certior cognitione praemissarum ; ergo non potest assensus fidei tendens in illam conclusionem, esse certior omni cognitione, quae non sit fidei.

Respondeo, quidquid sit de minori (de qua postea quaesito sequenti) distinguendo majorem, quibuscumque aliis cognitionibus hujus slatus (de his enim loquimur) non procedentibus ab ipsomet habitu fidei, nego majorem ; procedentibus ab habitu fidei, concedo majorem, et similiter distinguo probationem majoris: ab aliqua cognitione non fidei, id est, non innixa revelationi divinae tanquam motivo formali, concedo ; non fidei, id est, non procedenti ab habitu fidei, nego.

Itaque juxta hanc responsionem, quemadmodum ex adversariis multi dicunt quod habitus fidei supernaturalis in substantia influat in discursum virtualem, qui sit unus actus tendens in propositionem creditam, et in propositiones illas alias praemissas, verbi gratia, quod Deus revelavit est verum, hoc Deus revelavit; ita dici posset quod idem habitus fidei supernaturalis instruere posset in plures actus, quorum unus tenderet immediate in propositionem creditam, et aliae duae in illas praemissas, qui omnes actus essent supernaturales in substantia, et consequenter certiores, quam ullae cognitiones non supernaturales in substantia. Quod si hoc esset verum, tollitur vis objectionis.

Sed contra hanc doctrinam facit primo, quod habitus fidei supponatur habere pro objecto adaequate motivo revelationem divinam ; sed hoc esset falsum, si posset influere in actum, quo assentiretur quis illi propositioni: Quod Deus revelat est verum, independenter ab ulla revelatione,

Secundo facit contra eamdem, quod ille assensus non innixus revelationi divinae, debeat necessario esse assensus vel immediatus ob evidentiam terminorum, sive physicam, aut metaphysicam, sive moralem ac probabilem, qualis est evidentia primorum principiorum probabilium, (suppono enim dari aliquas propositiones, quae seipsis apparent probabiles, quando apprehenduntur, nec ut quis assentiatur illis, exigitur discursus, seu illatio ex aliis propositionibus) ; vel est assensus mediatus, et consequenter discursivus, seu illatus ex aliis praemissis mediate vel immediate evidentibus, aut metapyhsice, aut probabiliter. Si sit assensus immediatus evidens metaphysice, non potest produci ab habitu fidei, qui essentialiter est obscurus, nec etiam eamdem ob rationem si sit assensus mediatus, et deductus ex principiis, sic evidentibus metaphysice. Si sit assensus probabilis mediatus aut immediatus, similiter non poterit produci ab illo habitu, quia assensus probabilis nequit produci ab habitu certissimo, qualis est iste. Tertio contra eam facit, quod qua ratione posset quis actu certo tendere in illam propositionem, quod Deus revelat est verum independenter a revelatione, tanquam a motivo, eadem ratione posset tendere in quamcumque aliam apprehensis terminis, et sic non esset necesse, ut revelaretur ulla propositio, quod est absurdum. Ad has tamen difficultates, cui placeret praedicta doctrina, posset respondere ad primam, quod male supponatur habitus fidei esse determinatus ad revelationem, tanquam ad mo- tivum adaequatum, ita ut non posset habere ullum actum circa aliquam propositionem, nisi ob revelationem quandoquidem necessarium sit, ut feratur in hanc propositionem, quod Deus revelat est verum, et non propter revelationem, quia alias non posset elicere assensum propter revelationem. Itaque potest dici quod habeat revelationem pro motivo adaequato, non respectu omnis assensus, quem elicere potest, sed respectu omnis assensus mediati,hocest assensus omnis, quem discursive elicit, seu ad quem determinatur per assensus aliarum propositionum.

Ad secundam dici potest, quod ille assensus non innixus revelationi, sit assensus immediatus, et evidens, vel physice, vel moraliter, et quod tamen procedat ab habitu fidei, cujus est elicere non solum actum fidei, sed actus necessarios ad actum fidei ; unde quandoquidem non posset actus fidei habere tantam certitudinem, quantam supponitur habere, si dependeret ab una praemissa cognita cognitione naturali, quia assensus conclusionis sequitur debiliorem partem, sequitur quod assensus istius propositionis, quod Deus revelavit est verum, debeat esse supernaturalis in substantia, qualis non esset, nisi procederet ab habitu supernaturali fidei.

Ad tertiam, responderi debet, revelationem requiri pro propositionibus, quae neque ex se suisque terminis sunt evidentes, neque deducuntur discursive ex propositionibus sic evidentibus: tales autem multae dantur propositiones, ut haec : Christus venit, Antichristus veniet, consequemur vitam aeternam per bona opera. Pro his ergo requiritur per se revelatio, quamvis non requiratur pro illa, quod Deus revelat est verum.

Dices, saltem quemadmodum posset quis, assensu supernaturali procedente ab habitu supernaturali fidei, assentiri isti propositioni, quod Deus revelavit est verum, ita posset quis assentiri omni propositioni tam ex terminis evidenti, quam illa est, et consequenter his: Totum est majus sua parte, omne rationale est animal: sed hoc est incredibile et inauditum.

Respondeo negando sequelam, quia determinatur habitus fidei ad actus fidei innixos revelationi, et ad assensus principiorum fidei, nec potest elicere alios assensus ; assensus autem istius propositionis, quod Deus revelavit est verum, est assensus unius ex principiis fidei; assensus autem illis aliis propositionibus non est talis.

Itaque habitus fidei solum poterit inclinare ad actus fidei innixos revelationi, et ad actus necessario praerequisitos ad illos actus: ad hos autem quod possit inclinare, colligitur tum quia non repugnat, nam quamvis forte idem habitus naturalis et acquisitus non inclinat ad praemissas et conclusionem, tamen habitus supernaturalis in substantia bene potest habere hujusmodi virtutem: tum quia id necessarium est ut posset elicere actum fidei tantae perfectionis, quantae de facto supponitur habere quoad supernaturalitatem et certitudinem. Unde infero, si sit necessarium ad hoc ut quis certo assentiatur conclusioni propter praemissas, quod judicet illationem conclusionis ex praemissis esse bonam, etiam hoc judicium aeque debere procedere ab habitu fidei, ac judicium de illa praemissa, quod Deus revelavit est verum. Caeterae objectiones ex his facile solvi possunt, ut propterea non sit necessariumeas hic proponere.

Dico secundo, probabile est nullum actum fidei esse discursivum formaliter. Haec est juxta adversarios primae conclusionis, contra assertores ejus, et juxta eam potest facilius ostendi quomodo cum evidentia revelationis divinae possit stare actus fidei licet non possit stare cum scientia.

Probatur autem mihi potissimum : , Primo, quia non implicat quod credamus propter revelationem absque discursu formali. Secundo, quia si consulamus experientiam non solum communem rusticorum et simplicium, qui non minus credunt supernaturaliter quam Doctores, sed etiam ipsorum Doctorum, inveniemus quod ut plurimum non proponant sibi, dum credunt, illam propositionem objectivam, quod Deus revelavit est verum ; neque etiam cogitant quidpiam de bonitate illationis, etiam dum primo convertuntur ad fidem ; sed si actus fidei esset discursivus, hoc esset falsum, ut patet. Tertio, quia omnino difficilis et nova est illa doctrina praemissa de actu illo, qui procederet ab habitu fidei, et non haberet pro objecto motivo revelationem. Quarto, quia sancti Patres, praesertim Augustinus 18. de Civit. cap. 41. Damascenus lib. 4. de fide 12. aiunt fidem non esse inquisitivam, nec inniti probationibus. Quamvis enim possent hae auctoritates sic explicari, ut velint solummodo quod ipsae propositiones credendae non indigeant aliis probationibus quam quod sint revelatae, ut firmiter assentiamus ipsis, tamen possunt etiam sic intelligi, ut excludant omnem a fide discursum ; et cum antiquiores Theologi ita eas videantur explicare, nec quidpiam impediat, quo minus ita explicentur, haec explicatio praeferenda est. Quinto denique, quia facile solvuntur fundamenta oppositae sententiam, ut jam patebit.

Itaque ad primam probationem conclusionis praecedentis, respondeo, negando majorem ; quamvis enim omnis a propositio revelata a Deo possit discursive deduci ex duabus illis propositionibus, quod Deus revelavit est verum, hoc Deus revelavit, et consequenter possit intellectus assensu discursivo tendere in illam, tamen non est necesse ut quis ad credendum ulli propositioni eam sic inferat ; sed apprehensa existentia revelationis de propositione, eo ipso immediate potest assentiri isti propositioni revelatae, et quoties credimus sic fit, alias non eodem modo Doctores crederent, ac simpliciores, nam ex perientia constare potest, hos nunquam fere uti tali discursu, nec Doctores etiam, nisi rarissime.

Quod si quaeras, cur ergo unquam , utuntur isto discursu? Respondeo, illum discursum posse deservire multum ad probandum infallibilitatem assensus fidei divinae: cum enim assentiri quis possit et soleat, non solum Deo, sed hominibus dicentibus aliquod absque discursu, et assensus datus hominibus sit ex natura sua fallibilis, assensus autem datus Deo sit infallibilis ; si quis peteret a nobis, cur assensus innixus auctoritati divinae sit infallibilis, et assensus innixus auctoritati humanae sit fallibilis? poterit facile satisfieri dicendo rationem esse quod Deus non possit revelare falsum, homo vero possit.

Confirmationes primae probationis, ad quam jam respondeo, solum habent vim contra eos, qui dicunt quod assensus fidei innitatur istis duabus propositionibus, quod Deus revelat est verum, hoc Deus revelat, ita ut nisi quis assentitetur illis duabus propositionibus, non assentiretur propositioni revelatae, contra quos fateor illas infirmationes nimium urgere, nec bene video quomodo possint commode satisfacere ; sed contra nos, qui id negamus, nihil faciunt unde non est opus ut iis respondeamus, excepta saltem tertia, ad quam dico quod fundamenta hujus nostrae conclusionis officiant fidei discursive.

Ad secundam probationem respondeo, illum actum, quo mediante discursu, cujus minor esset, Deus revelavit, quis assentitur alicui propositioni, esse sine dubio discursivum formaliter, at non est actus fidei. Sed si minor sit evidens, erit actus non scientificus, sed quasi scienti ficus, aut talis, qualis est assensus conclusionis hujus discursus : Non est potior ratio cur

remedia calida tollant infirmitatem provenientem ex frigore, quam remedia frigida tollerent infirmitatem provenientem ex calore: sed remedia calida tollunt illam infirmitatem, ergo frigida possunt tollere hanc. Talis igitur assensus, qualis est assensus hujus conclusionis respectu ejus, cui evidens est vel physice, vel moraliter assensus praemissarum, est assensus istius discursus, cujus minor esset: Deus revelavit, quando illa minor esset evidens, et major etiam.

Dixit autem quod in tali casu assensus esset scientificus, vel quasi scientificus, quia si ad assensum scientificum requireretur solum quod esset assensus discursivus evidens, ille assensus esset scientificus: si autem ulterius requireretur ad assensum scientificum quod esset assensus conclusionis a priori per causam, vel a posteriori per effectum, iste assensus, de quo agimus, non esset scientificus, ut patet, sed quasi scientificus, quia scilicet esset certus, et evidens ac discursivus, non minus quam assensus scientificus.

Quod si minor illa : Deus revelavit, esset obscura, tamen assensus conclusionis non esset nec scientificus, nec ?

quasi scientificus in sensu jam explicato, propter obscuritatem suam, sed posset dici quasi scientificus, adhuc propter certitudinem, et quasi opinativus propter obscuritatem ; absolute autem et simpliciter non deberet dici, nec scientia, nec opinio, nec fides , sed erit assensus vere Theologicus, quia nihil prorsus impedit quo minus sit talis. Nam quod supra dixi in responsione ad secundam objectionem, contra conclusionem praecedentem, nemque assensum Theologicum non debere habere pro ulla ex praemissis propositionem, in qua dicatur conclusionem esse revelatam, omnino gratis dicitur, nisi, quatenus supponeretur fides esse discursiva. Unde cum juxta hanc conclusionem, id non supponamus, sed potius oppositum, non debemus admittere quod assensus Theologicus non possit dependere immediate a propositione, qua dicatur conclusio esse revelata. Itaque universaliter habitos Theologicus est ille, qui inclinat ad assentiendum conclusioni deductae ex duabus propositionibus de fide creditis, aut ex una de fide, et alia cognita lumine naturali, sive certo et evidenter, sive obscure et probabiliter; et assensus Theologicus est assensus talis conclusionis, ut sic deductae, sive una ex praemissis sit propositio, qua dicatur conclusio revelata, sive nulla sit talis.

Aliae objectiones proponuntur, ad probandum quod fides sit discursiva, quia nullius momenti sunt et propterea hic non videbantur proponenda.

Quaeres quarto, an fides sit certa et certior scientiis, seu cognitionibus omnibus aliis naturalis ordinis ? Circa hanc gravissimam difficultatem, varii sunt modi dicendi. Quamvis enim omnes Catholici in hoc conveniant, quod fides sit certa, tamen non eodem modo explicant certitudinem, nec eamdem certitudinem omnes fidei attribuunt, unde etiam fit, ut non conveniant omnes in resolutione secundae partis, qua comparatur certitudo fidei cum certitudine aliarum cognitionum certarum naturalis ordinis ; quaere non erit abs re pro majori hujus difficultatis intellectione in sententiis auctorum explicandis aliquantulum haerere.

Itaque quantum ad comparationem fidei cum aliis cognitionibus certis, aliqui existimant, et speciatim Hervaeus, nullam cognitionem certam esse certiorem aliis certis, sed omnes certas esse aequalis certitudinis, quia certitudo consistit secundum ipsum in negatione dubitationis, quam habet omnis cognitio certa. Sed haec sententia commmuniter rejicitur : Primo, quia falsum est quod certitudo formaliter consistat in illa negatione, sed potius consistit in perfectione aliqua positiva cognitionis, ad quam sequitur talis negatio ; posset autem illa perfectio esse major in una cognitione certa quam in aliis. Deinde quamvis consisteret in ipsamet negatione, tamen posset talis negatio competere cognitioni uni ex pluribus capitibus quam alteri, et tum ratione hujus deberet dici certior altera, quia per cognitionem certiorem intelligimus illam, cui ex pluribus capitibus repugnat non esse magis veram, quam repugnat alteram ; et posset etiam esse quod negatio illa competens uni cognitioni certae, competeret ipsi ob aliquam unam rationem, quam minus repugnaret esse fallibilem, quam ratio ob quam competeret talis negatio alteri cognitioni certae ; unde haec altera esset certior illa prima. Itaque quemadmodum, licet repugnaret quod linea palmaris possit habere tot partes aequales, quot linea centum palmarum, et id propterea sit certum a parte rei, tamen magis repugnat quod habet tot partes aequales, quot linea mille pedum, quia quamvis per impossibile haberet tot partes, quot linea centum palmarum, non eo ipso sequeretur quod haberet tot quot linea illa mille palmarum ; ita quamvis repugnat, ut ulla cognitio certa possit esse falsa, tamen potest fieri quod magis repugnet unam esse falsam, quam alias, et consequenter una erit certior quam altera. Quod confirmatur auctoritate Philosophi multis locis, dicentis assensus praemissarum esse certiores assensu conclusionis.

S. Bonaventura 3. d. 23. art. 1. q. 4. distinguit duplicem certitudinem : unam speculativam, ad intellectum praecise spectantem, et alteram adhaesivam provenientem ex imperio voluntatis. Illam priorem dicit minorem esse in fide, quam in multis scientiis, posteriorem vero majorem.

Durandus ibid. q. 7. absolute negat fidem esse certiorem scientiis, sed optime potest intelligi loqui de certitudine illa speculativa, de qua S. Bonaventura, et sic intellectus non est improbabilis ejus sententia, ut postea videbimus.

Cajetanus 2. 2. q. 4. art. 8. Lorca ibid. disp. 28. dicunt fidem, spectata sua ratione formali, esse certiorem scientiis, sed quoad nos non esse ob nostram imperfectionem.

Hanc sententiam sic explicat Coninck disp. 14. dub. 4. ut velint quod fides esset certior quam scientia, eo quod tendat in objectum, quod quantum est ex se, natum esset causare certiorem cognitionem, quam objectum scientiae, licet de facto non causat certiorem cognitionem in nobis.

Sed in hac explicatione est manifesta implicantia, si enim fides sit certior aliis scientiis ; ergo quandoquidem causetur ab objecto suo motivo, de quo loquitur Cajetanus, objectum fidei causat cognitionem in nobis certiorem, quam objectum scientiae causet: unde non est verisimile, hanc explicationem esse bonam, aut ad mentem Cajetani.

Melius ergo explicatur illa sententia sic, ut velit quod fides secundum se sit certior scientiis, ita ut qui cognosceret bene ejus naturam, cognosceret ipsam esse certiorem quam scientia ; sed tamen in ordine ad nos non esse certiorem, ita ut nos reflectendo supra nostrum actum fidei possimus cognoscere quod ille actus sit certior quam actus scientiae. In hoc autem sensu explicata haec docrina, si loquatur de certitudine speculativa, de qua supra S. Bonaventura, convenit cum eodem Sancto, et probabilis est.

Goninck ipse asserit supra, fidem esse simpliciter et absolute certiorem quacumque cognitione naturali, et loquitur expresse de certitudine actus fidei, quam habet ex se, ut procedit ab intellectu et objecto motivo, ac modo proponendi illud objectum independenter ab actu voluntatis, quae certitudo est certitudo, quam intelligit S. Bonaventura per certitudinem speculativam. Unde haec sententia est directe opposita sententiae sancti Bonaventurae, eamque dicit Coninck esse jam fere communem. Idem praeterea asserit hanc majorem certitudinem non competere solum fidei supernaturali, sed etiam naturali innixae tamen eidem motivo revelationis divinae sufficienter propositae.

Suafez disp. 6. 5. 5. asserit absolute fidem supernaturalem esse certiorem quacumque cognitione naturali, et plurimos citat pro se, nec explicat bene an loquatur de certitudine adhaesionis, an vero de speculativa ; unde explicari commode posset de certitudine adhaesionis ; tum quia citat pro se S. Bonaventuram, qui expresse de ea loquitur ; tum quia in probationibus conclusionis desumit illam certitudinem partim ex imperio voluntatis, certitudo autem actus hinc desumpta est, quam vocat sanctus Bonaventura adhaesionis.

Haec praenotare libuit quantum ad comparationem fidei cum aliis cognitionibus naturalibus: quantum autem ad ipsam certitudinem fidei, et cujuscumque alterius cognitionis, quae certitudo cognosci debet, antequam cognoscatur quae cognitio majorem certitudinem habeat, considerandae sunt aliquae explicationes ejus.

Itaque Bannes 2. 2. quaest. A. artic. 8. ait certitudinem esse firmam adhaesionem intellectus circa objectum verum, ob rationem firmam, et stabilem. Huic descriptioni opponit Coninck quod sequeretur haereticos credentes Trinitatem ob revelationem divinam, esse certos de mysterio Trinitatis, quod tamen ipse putat esse falsum. Deinde sequeretur quod qui cognosceret aliquid ob rationem in se certam et infallibilem, quam tamen ipse non putaret certam, ut verbi gratia, qui judicaret Lunam eclipsari ob interpositionem terrae, cum tamen solum opinaretur illam esse causam, sequeretur, inquam, quod hujusmodi esset certus, quod tamen est absurdum. Sed facile respondere posset Bannes, se in sua explicatione non loqui de ratione materialiter firma et stabili, sed de ratione formaliter firma, quae scilicet cognosceretur esse talis. Sed ulterius objici posset quod gratis asserat assensum certum omnem debere tendere in objectum certum, cur enim assensus firmus absque formidine non diceretur certus. Deinde non magis requiritur ad assensum certum cognitio rationis motivi infallibilis, ut talis, quam cognitio objecti certi, ut talis ; sed est absurdum quod, ut quis habeat cognitionem certam, debeat necessario cognoscere, quod objectum cognitionis sit certum, quia sic ante cognitionem certam de objecto deberet habere cognitionem certam quod illud esset certum.

Ipsemet Coninck dicit certitudinem formalem esse firmitatem assensus omnino infallibilis, sive qua intellectus alicui objecto cognito firmiter, et modo in se omnino infallibili adhaeret. Ad hoc autem plures conditiones requirit : Primo, ut assensus sit verus, quia non potest quis assensu falso certo assentiri ; sed haec conditio posset negari, nec ipse eam probat. Secundo, ut intellectus tali modo tendat in objectum, qui nequeat reperiri nisi in assensu vero, hoc est, ut tendat in intellectum propter medium habens necessariam connexionem cum veritate objecti, et modo infallibili sibi propositum. Tertio, ut iste modus tendendi in objectum sit ipsimet assentienti infallibilis, hoc est, ut ipse cognoscat quod ille modo tendendi sit infallibilis.

Hae duae conditiones etiam gratis requiruntur, et praeterea si requirantur, sequitur actus fidei non esse certos, ut postea dicemus, quod est contra ipsum Coninck.

Quarto, ut sit assensus firmus, sive ut assentiens per ipsum ita firmiter adhaereat suo objecto, ut aut nullo modo, aut non nisi difficulter ab eo assensu possit moveris Haec etiam conditio, et gratis et falso requiritur ; gratis quidem, quia sine fundamento, quamvis enim certitudo dicat firmam adhaesionem, non tamen in illo sensu, quia qui certo credunt aliqua, possent facile dimoveri ab illa fide, si proponeretur ipsis, quod non esset credibile, ut saepe facile posset contingere ; falso etiam, propter eamdem rationem, quia qui Catholicus credit non adesse substantiam panis sub speciebus Eucharisticis ob auctoritatem divinam propositam ab Episcopo, credit certo secundum ipsum Coninck, et tamen, si alii Episcopi, aut idem proponerent oppositum, nimirum adesse illam substantiam sub illis speciebus, sine dubio ille Catholicus posset facile non credere, et consequenter dimoveri ab illa opinione.

Ut ergo rem ipsam exacte declaremus et vitemus quaestiones de nomine, et aequivocationes quantum possumus, advertendum est primo, hanc difficultatem gravissimam posse moveri, et de habitu fidei, et de actu; si moveatur autem de habitu, quandoquidem habitus ille dicatur certus, qui ex se determinatur ad actus certos eiiciendos, ut cognoscamus an habitus fidei sit certus, et certior aliis habitibus, videndum est an actus ejus sint certi et certiores aliorum habituum cognitivorum actibus ; unde tota difficultas reducitur ad actus fidei, quorum natura cognita, quantum ad hoc, facile erit determinare quid sit dicendum de habitu.

Advertendum secundo, aliquem assensum posse dici certum variis modis. Primo, si esset assensus, quo intellectus absque ulla formidine assentitur objecto independenter ab imperio voluntatis ; et sane si velimus accipere certitudinem prout distinguitur a veritate assensus, et prout est aliqua particularis proprietas actus, considerabilis absque veritate, quemadmodum veritas est proprietas aut conditio actus considerabilis absque certitudine ; haec videtur esse propriissima acceptio certitudinis, quia vix, aut ne vix quidem, potest assignari aliqua alia proprietas actus, quae vocari possit certitudo, et sit considerabilis absque consideratione veritatis.

Confirmatur, quia propterea dicimus opinionem non esse actum certum, quia est assensus cum formidine, et propterea dicimus assensum scientificum conclusionis, et assensus primorum principiorum, esse certos, quia sunt assensus sine ulla formidine ; ergo certitudo consistere potest in illa proprietate actus, a qua habet determinare formaliter intellectum ad objectum sine formidine judicandum.

Dices, si capiatur certitudo hoc: modo, tum haereticus sine formidine credens aliquod mysterium falsum, posset dici certus de illo mysterio, sed hoc videtur absurdum. Respondeo, distinguendo majorem ; certus, in hac acceptatione certitudinis, concedo, nec id est absurdum, sed necessarium ; in aliis acceptionibus, in quibus communiter dicuntur non esse certi de illis mysteriis, nego majorem.

Sed quidquid sit, an haec acceptio certitudinis sit bona, aut propria necne, quod parum facit ad rem nostram, et mere dependet ab institutione et acceptione vocum, ego eam proposui, ut, si aliquis certitudine in hoc sensu uteretur, decernamus quaestionem praesentem etiam in illo sensu, quam etiam ob causam proponemus alias certitudinis acceptationes, quae fortassis non erunt propriae, nec communes apud Scholasticos, non quod velimus contendere eas acceptiones esse proprias ; sed ut quid dicendum sit in omnibus acceptionibus, quibus posset aliquis verisimiliter uti nomine certitudinis ostendamus, et sic vitemus aequivocationes ac quaestiones de nomine, a quibus ego, dum de re ago, libenter semper abstineo ; tum quia plerumque inutilis est ; tum quia difficile est probare alterutram partem talis quaestionis ; quandoquidem enim significatio vocum antiquarum dependeat a libera institutione aliquorum, qui jam non sunt viventes, ut possimus ab iis discere quid ipsi significare voluerint per illas voces, de quarum significatione dubitaretur, profecto valde facile erit negare vel asserere hoc vel illo modo illos iis vocibus usos fuisse, et licet in aliis acceptionibus apud auctores bonos eae voces reperirentur, facile respondebit quis id non obstare suae acceptioni ; tum quia boni auctores quandoque improprie, et quidem cum elegantia loquantur ; tum quia voces eaedem possent habere varias significationes proprias, ut patet in vocibus aequivocis ; quod si hoc consideraretur a pluribus, fortassis non impenderent multum operae in hujusmodi quaestionibus.

Secundo, assensus erit certus, qui procedit a principio determinato ad actum verum, quale principium supponitur esse fides supernaturalis habitualis, quae nequit inclinare ad actum circa objectum non revelatum a parte rei a Deo.

Tertio, potest dici assensus certus, qui revera a parte rei est conformis objecto, sive fiat cum formidine, sive non, et sive dependeat a motivo infallibili, sive non ; assensus autem certus in hoc sensu omnino coincidit cum assensu vero, unde idem est quaerere, an actus fidei sit certior aliis cognitionibus in hoc sensu, ac quaerere, an sit verior illis.

Quarto, potest dici assensus certus, qui est dependens a motivo formali infallibili, quod scilicet non possit esse a parte rei, quin objectum materiale assensus esset tale, quale per assensum judicatur esse, sive illud motivum cognoscatur esse tale, sive non, et sive proponatur modo infallibili, sive non.

Quinto, potest dici certus assensus, 5 qui dependet a motivo formali infallibili proposito infallibiliter, sive cognoscatur sic proponi, sive non. Sexto, potest dici actus certus, qui innititur motivo infallibili infallibiliter proposito, ita ut cognoscatur vere illud motivum esse infallibile, et etiam infallibiliter proponi. Hae sunt acceptiones certitudinis speculativae, seu assensus speculative certi, et ultima est illa, qua utitur Coninck, et quam putat propriam ac veram.

Septimo denique, potest accipi assensus certus pro eo, quo quis adhaereret firmiter ex imperio voluntatis alicui objecto vero, haec autem certitudo est, quam vocat S. Bonaventura adhaesionis. His suppositis:

Dico primo, assensum fidei aliquem non esse certum in prima acceptione, et aliquem esse. Patet haec assertio experientia, quia fideles quandoque credunt sine formidine aliquibus mysteriis fidei, et quandoque credunt cum aliqua formidine saltem indeliberata, ut omnes Theologi fatentur,

et expresse asserit Doctor dist. 23. q. unic. ergo aliquis actus fidei non est certus in prima acceptione, quia scilicet dicitur actus certus ille, qui est assensus, quo assentitur intellectus absque formidine.

Dico secundo, assensum fidei esse certum in secunda acceptione, quia est actus, qui provenire non potest, nisi ab habitu per se infuso, aut aliquo auxilio supplente ejus defectum ; habitus autem infusus, et illud auxilium sunt determinati ad actum circa objectum vere a parte rei revelatum, ut tenent communiter omnes Theologi, qui propterea negant rusticum fidelem credere fide supernaturali, aut proveniente ab habitu supernaturalis fidei objecto non revelato proposito a Pastore, ut revelato ; ergo assensus omnis fidei supernaturalis est certus in secunda acceptione, qua scilicet dicitur actus certus, qui oritur a principio determinato ad causandum actum verum.

Dico tertio, assensus fidei accepta certitudine hoc sensu, est certior, quam assensus ullus naturalis ordinis. Probatur, quia si esset aliquis assensus, quo non esset certior in hoc sensu, maxime assensus scientificus, et assensus primorum principiorum ; sed hic est certior in hoc sensu, ergo est certior in hoc sensu omni assensu naturalis ordinis. Probatur minor, quia licet illi assensus proveniant ab aliquo principio determinato ad actum verum producendum, verbi gratia, assensus primi principii ab ipso primo principio apprehenso, et assensus conclusionis ab ipsa conclusione suppositis assensibus praemissarum, aut ab ipsismet praemissis judicatis, tamen magis videtur repugnare quod habitus supernaturalis in substantia determinet ad actum falsum, quam quod primum principium apprehensum determinet ad actum falsum, quia si principium primum, verbi gratia, apprehensum determinaret ad actum falsum, duae tantum sequerentur inconvenientiae, nimirum et ipsa repugnantia consistens in hoc quod esset et non esset primum principium, et praeterea imperfectio ejus in hoc consistens quod esset natum causare actum falsum, sic ut per ordinem actus ad ipsum non possemus cognoscere actum esse verum vel falsum. Ex his autem duabus inconvenientiis, licet prima illa, de repugnantia esset aequalis utrobique, tam si principium primum apprehensum determinaret ad actum falsum, quam si habitus fidei determinaret ad talem actum, tamen longe inconvenientius esset quod habitus fidei haberet illam imperfectionem determinandi ad actum falsum, quam quod primum principium esset sic determinativum, quia habitus fidei est supernaturalis ordinis.

Hinc sequitur quod si quis cognosceret actum fidei elicitum a se, aut alio esse supernaturalem in substantia, posset etiam cognoscere quod ille actus esset certus hac certitudine, et sic excluderet sine dubio omnem formidinem de incertitudine istius actus aut objecti. Sed quia nos, saltem naturaliter, non possumus cognoscere quod habeamus habitum fidei, aut quod noster actus ab ipso proveniat, inde est quod haec certitudo actus fidei sit impertinens ad reddendum nos certos de objecto, aut ad excludendum quamcumque dubitationem. Unde etiam sequitur, quod nos, quantum ad experientiam nostram, non possumus excludere dubitationem magis per actum supernaturalem, quam per naturalem fidei de eodem objecto materiali, propter eamdem rationem formalem, qualem actum naturalem supponimus possibilem ; ex quo patet, quam bene Scotus dixif dist. 23. habitum fidei non poni propter certitudinem actus ; loquitur enim de certitudine, quam nos possemus cognoscere inesse actui nostro ulli, in particulari considerato.

Dico quarto, assensus fidei est certus certitudine in tertia acceptione, hoc est, necessario conformis objecto. Haec patet, quia est determinatus ad objectum revera revelatum ; nihil autem potest revera revelari a Deo quod non sit verum, quia Deus nequit revelare falsum, ut suppono cum communiori sententia.

Dico quinto, actus fidei supernaturalis in hac acceptione non est certior quocumque actu naturali, quia actus naturalis fidei potest tendere in idem objectum materiale, imo et aliquis actus naturalis scientiae potest tendere in objectum materiale quod sit secundum se magis necessariae veritatis, quam objectum materiale creditum fide supernaturali, nam magis necessariae veritatis est haec propositio objectiva : Omnis homo est risibilis, quae scitur naturaliter, quam haec alia propositio objectiva secundum se considerata : Antichristus veniet, ut patet. Quod si etiam actus fidei esset certior in hoc sensu, quam actus ullus naturalis, sive fidei, sive scientiae, . adhuc parum referret illa certitudo ad exclusionem dubitationis, et ad firmam aliquam adhaesionem intellectus : unde oriretur quod per reflexionem ad suum actum, posset cognoscere se formaliter adhaerere isto actu, aut firmius, quam aliis actibus naturalibus, quia, ut cognosceret se firmiter adhaerere, et certo hac certitudine deberet cognoscere aliunde objectum, ita se habere, quemadmodum crederet illud, et sic cognosceret certo objectum esse tale alio modo quam per fidem, et a certitudine alterius istius actus dependeret certitudo fidei, quantum ad cognitionem nostram de illa, et consequenter nos non possemus cognoscere certitudinem illam nostri actus fidei esse majorem, quam sit certitudo istius actus, quo cognosceremus objectum ita se habere.

Dico sexto, assensus fidei divinae est assensus certus in quarta acceptione, hoc est, assensus dependens intrinsece a motivo infallibili. Haec affectio est certa, et probatur, quia dependet a parte rei a revelatione divina existente a parte rei ; sed illa revelatio est infallibilis ; ergo. Haec etiam certitudo est impertinens ad excludendam dubitationem de objecti crediti veritate, quia quamvis actus a parte rei dependeret a revelatione revera et infallibili existente, nisi nos cognoscamus quod revera ista revelatio esset existens, poterimus dubitare, si reflectamus supra nostrum actum, an illa revelatio existat, et consequenter an actus noster habeat pro motivo revelationem revera existentem.

Confirmatur, quia si illa dependentia a revelatione revera existente conduceret ad excludendam dubitationem, aut ad firmitatem aliquam, quam per reflexionem possemus cognoscere inesse nostro actui, quando Episcopus fide dignus proponeret nobis duo objecta, tamquam revelata,

quorum unum revera revelatum esset, alterum non esset, et crederemus, quantum est in nobis, utrique eodem modo, sed uni tamen per actum fidei supernaturalem, nimirum objecto vere revelato, alteri vero per fidem naturalem, nempe objecto revera non revelato in tali casu, potuissemus per reflexionem cognoscere aliquam firmitatem in adhaesione intellectus ad objectum vere revelatum, et majorem exclusionem dubitationis, quam ad objectum non revelatum vere ; sed hoc est absurdum, ergo dependentia actus a motivo infallibili non cognito, ut tali, est impertinens ad excludendam dubitationem, aut inducendam firmitatem aliquam specialem in assensu.

Dico septimo, actus fidei non est certior in hac acceptione certitudinis, quam omnes alii actus naturales ; haec est contra Coninck, et plures

. recentiores, qui desumunt majorem fidei certitudinem supra alias cognitiones ab objecto formali motivo. Probatur autem, quia eatenus esset certior hac certitudine, quatenus motivum ejus esset magis infallibilis veritatis, quam motivum ullius alterius cognitionis naturalis ; sed hoc est falsum, ergo non est certior hac certitudine, quam omnis cognitio naturalis. Probatur minor primo, quia illud idem motivum, quod est fidei divinae, potest esse fidei naturalis ; ergo non potest motivum fidei supernaturalis esse infallibilius motivo cujuscumque cognitionis naturalis. Probatur secundo eadem minor, quia motivum fidei est revelatio divina existens, ideo enim credimus fide divina, quia est revelatio divina existens de objecto credito ; sed non est magis infallibile quod sit revelatio divina existens, quam quod praemissae demonstrationis sint infallibilis veritatis, et cognitiones eorum ; sed illae praemissae, ut cognitae, sunt motiva actus scientiae acquisitae per illam demonstrationem, ergo. Probatur haec ultima minor, quia revelatio divina poterat, etiam naturaliter loquendo, non existere de illo objecto, sic ut si non existeret, nullum fieret miraculum ; sed illae praemissae et cognitiones earum non possunt, saltem naturaliter, non esse infallibilis veritatis secundum omnes, unde si non essent verae, fieret miraculum ; ergo non est tam infallibilis veritatis, quod revelatio divina de aliquo objecto existat, ac sunt praemissae demonstrationis.

Probatur tertio minor principalis, quia non est magis infallibile, quod objectum a Deo revelatum sit verum, quam quod omnis perfectio divina sit absque imperfectione, et quod sapientia aliqua sit divina. Sed hae propositiones possunt esse motivum naturalis cognitionis, qua quis cognoscat hanc propositionem : Aliqua sapientia est absque imperfectione, mediante hoc discursu : omnis perfectio divina est absque imperfectione : sapientia aliqua est perfectio divina ;ergo aliqua sapientia est absque imperfectione, ergo motivum fidei divinae non est infallibilioris veritatis, quam motivum cognitionis naturalis.

Confirmatur, haec ipsa propositio : Revelatio divina est in fallibilis veritatis, potest movere ad actum naturalem, quo ipsamet cognosceretur : est enim propositio evidens saltem respectu intellectus Angelici: ergo quamvis eadem propositio sit motivum fidei, non poterit motivum fidei esse infallibilioris veritatis, quam motivum alterius cognitionis naturalis.

Adde ad haec, si fuisset actus fidei certior in hac acceptione, quam aliae omnes cognitiones naturales, tamen illam certitudinem nihil conducere posse nobis, ut excludamus formidinem, aut firmius adhaereamus objecto fidei aliqua firmitate, quam nos ipsi experimur, aut dum elicimus actum, aut dum reflectimus supra illum, quod patet et experientia, et quia non scimus nos credere fide supernaturali, quando per eam credimus.

Dico octavo, actus fidei omnis est certus in quinta acceptione, quia nullus est actus fidei supernaturalis de facto, nisi cujus motivum sit revelatio divina proposita, aut in se evidenter mediate, vel immediate, aut ab Ecclesia Catholica ; sed revelatio sic proposita est motivum infallibile propositum infallibiliter, ergo omnis actus fidei est certus sic, ut sit dependens a motivo infallibili proposito infallibiliter.

Adverte autem, quod licet hoc sit verum, non tamen est necesse ut illa propositio fiat immediate ipsimet credenti, nam si Parochus fideli proponat aliquid tanquam a Deo revelatum, quod revera revelatum est, ille fidelis credere potest fide supernaturali, et tamen non est necesse ut sciat Ecclesiam id proponere. Unde illa quinta acceptio duobus modis potest intelligi : Primo sic, ut propositio aliqua sit facta de re credita, quae sit infallibilis, quamvis illa propositio non cognoscatur a credente, nec secundum se, nec quoad infallibilitatem, et in hoc sensu assertio nostra est intelligenda. Alio modo sic, ut propositio illa revelationis, quae fit immediate credenti, sit infallibilis ; et in hoc sensu assertio non est intelligenda, quia certum est quod fides non sit certa certitudine desumpta a tali propositione immediata infallibili, respectu cujuscumque credentis in omni casu, quamvis hic et nunc possit esse respectu hujus et illius particularis personae. De majori autem certitudine fidei in hac acceptione quid dicendum sit, patebit ex conclusione sequenti.

Dico nono, fides non est certa semper in sexta acceptione, nec moraliter, nec physice, nec unquam pro hoc statu communiter, nisi certitudine morali, excepto casu evidentiae physicae de attestatione divina. Haec est sine dubio Alberti Magni 3. d. 23. a. 17. S. Bonav. ibid. a. I . q. 4. et omnium qui negant fidem habere certitudinem majorem speculativam, quam aliae cognitiones naturales habent, nam omnino intelligunt per certitudinem speculativam, certitudinem, quam credens per experientiam suam, aut reflexionem supra suum actum possit cognoscere actui inesse ex principiis suis, secluso imperio voluntatis ; est autem expresse contra Coninck disp. 14. dub. 4.

Probatur autem prima pars, quia quandoque potest elici actus fidei, etiam prudenter, a non cognoscente modum, quo proponitur revelatio, esse omnino infallibilem ; sed in tali casu actus fidei ab illo elicitus non esset certus ullo modo in illa acceptione, quia in illa acceptione, ut esset certus, deberet eliciens ipsum cognoscere quod proponeretur infallibiliter revelatio, ut patet. Probatur major, primo, quia propter revelationem humanam fallibilem propositam fallibili modo, et quae cognosceretur sic proponi,

potest quis credere ; ergo et propter divinam, quamvis cognosceretur sic proponi, quia non videtur revelatio humana, cum cognosceretur proponi fallibili modo, esse efficacior ad movendum sufficienter intellectum, et voluntatem ad credendum, quam revelatio divina.

Probatur secundo major, quia rusticus fidelis credit fide divina articulis vere revelatis propositis a Parocho, et quidem prudenter etiam, quoties non occurrit ratio dubitandi de ejus veracitato ; unde sic credendo mereretur, et non credendo peccaret, sed nec revelatio tum proponitur ipsi modo infallibili, nec consequenter ipse vere cognoscit eam sic proponi ; non enim proponitur ipsi tum revelatio de illo objecto revera revelato, nisi eodem modo quo proponitur ipsi revelatio de objecto revera non revelato ; posset enim Parochus simul eodem modo proponere ipsi propositionem veram et falsam tanquam revelatam a Deo.

Probatur secundo eadem prima pars, quia potest quis elicere actum fidei, quando cognoscit proponi revelationem modo fallibili ; sed actus tum elicitus non est certus certitudine, de qua loquimur, ut est evidens ; ergo actus fidei non debet esse semper certus tali certitudine. Probatur major, quia subditus cognoscens propositionem Episcopi sui esse fallibilem. ex eo quod sciat ipsum posse mentiri, si tamen hic et nunc non occurrit ipsi aliqua ratio probabilis dubitandi de ejus veracitate, quantum ad illam propositionem, deberet existimare quod non proponeret credendum nomine Dei, nisi quod Deus revelaret, et illa existimatio esset prudens ; sed quoties habet fidelis prudentem existimationem, aut judicium de revelatione dicta, toties potest credere fide divina, et potest etiam teneri ad sic credendum, modo a parte rei res credenda sit revera revelata, et toties potest habitus fidei inclinare ad actum fidei ; ergo potest quandoque elici actus fidei a cognoscente propositionem revelationis esse fallibilem. Confirmatur, quia non repugnat habitum supernaturalem determinare ad actum fidei, proposita revelatione fallibiliter, ut patet ex prima probatione ; ergo non repugnat quod inclinet ad actum, etiam cum cognosceretur propositio esse talis : tum quia non potest ostendi ratio disparitatis ; tum quia illa cognitio non tollit objectum materiale aut formale fidei, nec propositionem sufficientem ejus, et consequenter non potest impedire actum fidei.

Dices, quemadmodum habitus et actus fidei determinantur ex se ad objectum revera revelatum, ita ut non possit tendere in objectum apparenter tantum revelatum, ita posset ex se determinari ad objectum revelatum infallibili modo propositum, ita ut non possent tendere in objectum non sic propositum, sed si hoc potest fieri, est magis congruum, quod ita sit de facto ; ergo dicendum est quod de facto actus fidei non possit haberi, nisi proposito infallibiliter objecto. Confirmatur quia propterea haeretici non credunt fide divina ullis objectis, etiam revera revelatis, quia non credunt ipsis, nisi ut proponuntur modo fallibili.

Respondeo, quidquid sit de majori, negando minorem, quia si sic diceretur, vix unquam crederent rustici fide divina ullis mysteriis, quia vix un.

quam proponuntur ipsis ulla myste ria, nisi modo fallibili ; hoc autem esset absurdum : ergo et id unde sequitur. Ad confirmationem, nego antecedens ; sed ratio est, quia cum discredunt aliquibus objectis revelatis culpabiliter, omnino merentur, ut Deus auferat ab ipsis fidem habitualem, ac omne auxilium supplens ejus defectum, sine autem tali fide aut auxilio, nequeunt elicere actum fidei supernaturalem.

Secunda pars assertionis nostrae, nimirum quod nunquam pro hoc statu, regulariter loquendo, aut non nisi in casu evidentiae physicae, de attestatione habeat fides certitudinem aliam, quam moralem in sensu de quo hic loquimur. Probatur manifeste, quia communiter non possumus cognoscere certo alia certitudine quam morali, quod Deus revelavit objecta fidei, neque enim constat ex terminis Deum revelare illa, nec potest fieri ullus discursus, ex quo evidentia physica colligatur quod Deus revelavit illa ; nam motiva credibilitatis non inducunt aliam certitudinem de facto in nobis, qui non videmus ulla miracula evidenter fieri in confirmationem fidei.

Dico nono, fides non est nec semper in multis, nec unquam in ullo pro hoc statu certior certitudine sextae acceptionis, quam aliae cognitiones naturales omnes, nisi quando haberetur evidentia physica de attestatione. Haec est auctorum pro praecedenti assertione citatorum contra Coninck ; et prima pars sequitur manifeste ex dictis, quia si non sit semper certa ulla certitudine in illa acceptione, ut probavimus non esse in multis saepissime, non poterit esse semper certior in multis, loquendo de certitudine istius acceptionis.

Secunda etiam pars sequitur similiter ex dictis, quia multae cognitiones: naturales habent certitudinem physicam, ac metaphysicam, quae certitudo est major sine dubio quam moralis tantum; ergo cum in nullo casu, aut homine, regulariter loquendo, et extra casum evidentiae physicae de attestatione, potest fides habere majorem certitudinem istius acceptionis, quam moralem, non potest in ullo, regulariter loquendo, esse certior, quam omnes aliae cognitiones naturalis ordinis.

Confirmatur, quia ipse Coninck fatetur posse dari fidem naturalem de eodem objecto materiali ob idem motivum formale eodem modo propositum, quo proponitur quando haberetur fides certissima supernaturalis, et quod posset quis tam vere cognoscere motivum formale, et propositionem ejus esse tam infallibilia, quando haberet solum actum fidei naturalem, ac quando haberet supernaturalem ; ergo tum actus ille fidei naturalis esset ipse tam certus quam actus fidei supernaturalis, loquendo semper de acceptione illa sexta, de qua agimus, et consequenter falsum est quod actus fidei supernaturalis sit certior omni cognitione naturalis ordinis.

Probatur secundo eadem secunda pars, quia non debemus ponere in fide majorem certitudinem, communiter, quam sit necessarium, sed non est necessarium ponere in illa majorem certitudinem in hoc sensu, quam sit certitudo moralis ; ergo major morali non debet in ea poni. Probatur minor, quia non est necessarium in illa ponere communiter, nisi certitudinem talem, quae sufficiat, ut intellectus absque dubitatione deliberata sic adhaereat rebus fidei, ut velit potius mortem obire, quam eam negare, et ut potius vellet dissentiri interne omnibus, si posset objectis scitis ac cognitis aliis cognitionibus quibuscumque quam objectis fidei ; sed potest habere hanc certitudinem communiter cum certitudine tantum morali de revelatione ; imo et sine tali certitudine, quia adhaerent haeretici rebus falsis quandoque absque certitudine morali, et omnes firmiter adhaerere solemus communiter quod simus nati tali loco, talibus parentibus, quod viderimus tales vel tales personas, de quibus tamen non habemus aliam certitudinem quam moralem.

Quod si superior aliquis, cui teneremur obedire in omnibus casibus, praeciperet nobis exponere vitam ad defensionem istarum veritatum potius quam ad defensionem veritatum nobis certarum, deberemus id facere, nec deberet id nobis magis difficile esse, quam exponere vitam pro defensione veritatum evidentium, quia difficultas exponendi vitam non oritur, nisi ex amore conservandae ejus, aut vitandi paenas, qui amor tantus esse potest in utroque casu, sed de illis veritatibus, certum est nos non habere nisi ad summum moralem certitudinem.

Confirmatur, quia si Deus proponeret nobis quod nisi crederemus Christum natum, cum id proponeretur sola humana auctoritate, non vellet nobis dare vitam aeternam, profecto eo ipso essemus insipientes, et graviter peccaremus, nisi crederemus ob illam auctoritatem Christum esse natum firmissime, et etiam taliter, ut potius vellemus mori quam non credere ; ergo, ut aliquis exponat se morti, et firmissime credat, non requiritur certitudo rei creditae, aut saltem non requiritur quod credens infallibiliter sciat illam rem in se esse certam, aut certo modo proponi.

Confirmatur secundo, quia multi de facto exponunt se morti ob voluntatem Principis, de qua non sunt alio modo quam mortaliter certi, ut cum inferior aliquis officialis significat militi voluntatem Principis esse, quod servet excubias in tali vel tali periculoso loco, aut ut irruat in hostes ; ergo quamvis non constaret de voluntate Dei praecipientis, ut exponeremus vitam pro defensione veritatum fidei alia certitudine, quam probabili aut morali, sic scilicet ut non possemus prudenter negare fidem iis, qui id nobis significarent, et quamvis non constaret nobis, nisi probabiliter aut moraliter, quod illae veritates essent verae a parte rei, deberemus tamen exponere nostram vitam pro illis.

Et per haec penitus destruitur unum ex fundamentis Coninck positum n. 50 nimirum quod Deus exigat a nobis firmius adhaerere fidei mysteriis quam aliis ; quandoquidem exigat a nobis, ut exponamus nos morbi pro eorum defensione, et consequenter quod pertineat ad ipsum proponere nobis certius fidei mysteria, quam proponuntur alia. Hoc, inquam, fundamentum ex dictis destruitur, quia posset a nobis exigere firmius adhaerere rebus quas sciremus tantum esse probabiles, quam rebus scitis, et de facto id facit ; nam exigit a nobis sub peccato, ut obediamus superioribus, et ut credamus ipsis etiam,

quando non constat evidenter esse verum quod dicunt, ut in casu quo Prorex, verbi gratia, significaret voluntatem Regis esse hanc vel illam ; si enim absque rationabili causa dubitandi quis non crederet ipsi, quamvis sciret ipsum posse mentiri, tamen peccaret etiam contra Deum, et merito tam a Rege quam a Deo posset puniri.

Confirmatur hoc, quia firma adhaesio, quam Deus praecipit, ut praestemus fidei mysteriis, est dependensa voluntate, alias non praeciperetur, sicut non praecipitur firma adhaesio rebus scitis ; sed ut voluntas obligetur ad omnem firmitatem adhaesionis, quae ab ipsa provenire potest, non requiritur nisi propositio probabilis, ut est evidens, ergo ut Deus exigat firmam adhaesionem ab ipsa ad res fidei, non requiritur ut proponantur modo certo physice, sed sufficere posset non solum ut proponantur modo certo moraliter, sed etiam modo probabili.

Probatur tertio, et simul confirmatur praecedens probatio. Non est necessarium ut quis habeat majorem certitudinem speculativam de rebus creditis, quam de suo Baptismo, hoc est, quod ipsemet sit baptizatus ; sed de hoc non habet quis nisi certitudinem moralem ad summum secundum omnes, imo aliquando posset contingere, ut non haberet nisi probabiliorem opinionem de eo ; ergo non requiritur major certitudo speculativa de rebus fidei quam moralis. Probatur major, quia aeque requiritur Baptismus ad salutem, ac fides supernaturalis, et consequenter omnis dubitatio de eo posset aeque reddere hominem perplexum, ac desperabundum, ac dubitatio de rebus fidei speculativa ; sed certitudo de rebus fidei speculativa videtur requiri potissimum, ne quis sit perplexus, ac desperabundus, ergo non requiritur major certitudo de rebus fidei quam de Baptismo.

Dices, requiri majorem certitudinem de rebus fidei, quam de Baptismo, ne quis amoveatur ab iis credendis, et adducatur ad doctrinam erroneam, quam ne quis credat praecipit Deus.

Contra, quia non magis obstat saluti non credere rebus fidei, quam vivere male, et fraenum laxare vitiis ; sed si quis amoveretur a non credendo quod ipsemet sit baptizatus, posset tam facile adduci ad peccandum, quam posset adduci ad non credendum, si non cognosceret certo certitudine speculativa, quod mysteria fidei esent infallibiliter proposita, ut revelata a Deo, quia eo ipso quo non crederet se baptizatum, quandoquidem posset scire Baptismum esse necessarium ad salutem, facile persuaderet sibi vivere male, ut saltem in hac vita voluptatem consequeretur, quam non speraret in altera, sicut contingit in iis qui persuadent sibi se esse praescitos, seu damnandos ; ergo quemadmodum certitudo moralis sufficit ad retinendos homines in fide de suo Baptismo, ita etiam talis certitudo potest sufficere, ut retineantur in fide mysteriorum fidei.

Confirmatur, quia certitudo moralis sufficit ut non sit periculum, ne quis neget Constantinopolim esse, aut se natum talibus parentibus, ac tali patria ; ergo potest sufficere, ut non sit periculum ne quis recedat a mysteriis fidei. Confirmatur secundo, quia non est periculum probabile aut rationabile, ne quis compos mentis recedat ab una doctrina ad aliam, quando habet certitudinem moralem de una, et non habet talem de altera, quamvis non habeat certitudinem physicam, imo non deberet esse tale periculum, quando veritas unius doctrinae esset longe probabilior altera ; ergo ut quis retineat fidem Catholicam, absque rationabili periculo eam deserendi, sufficit certitudo moralis, nec requiritur physica, aut metaphysica. Confirmatur tertio, quia non debemus fidelibus dare talem certitudinem de rebus fidei, ut non possint ab iis recedere, cum revera de facto multi fideles fiant infideles aut haeretici, sed talem, ut rationabiliter ab iis non recedant ; sed ad hoc sufficit moralis certitudo, ergo major non requiritur. Confirmatur quarto, tenacitas retinendae fidei, et non recedendi ab illa oritur potissimum a voluntate, cui propterea communicatur per gratiam pius voluntatis affectus, quo imperat sibi actum fidei, non obstantibus quibuscumque rationibus oppositis ; sed omnis firmitas ac tenacitas proveniens a voluntate, potest haberi supposita certitudine speculativa tantum morali, imo et cum incertitudine morali, ut patet in haereticis, quorum aliqui adhaerent suis falsis dogmatibus, tam tenaciter, ut mortem potius subeant quam ea deserant ; ergo ad illam tenacitatem non requiritur certitudo speculativa major, quam moralis.

Probatur quarto, quia quod magis conducit ad consolationem fidelium, quantum ad hanc certitudinem, si aliunde non sit inconveniens, asserendum est, sed non requirere certitudinem speculativam majorem quam moralem, est magis ad hoc conducens, et non est inconveniens ; ergo id est asserendum. Major patet. Minor quoad secundam partem patebit ex solutione objectionum ; quoad primam vero probatur, quia experientia constat, non solum simpliciores, sed multo magis Doctores, qui exactius examinare possunt motiva fidei, et propositionem mysteriorum credendorum, sentire saepissime dubitationem aliquam ac timorem de veritate aliquorum ex ipsis; sed supposito quod debeat haberi certitudo speculativa, physica, aut metaphysica de mysteriorum fidei revelatione, omnino difficile est ne turbentur ob timorem non habendi rectam fidem, et praesertim cum non possint ipsimet expellere illam dubitationem et timorem, sed semper maneat in ipsis, quoties considerant rationes illas, a quibus causatur ; sed si non requireretur talis certitudo, sed diceretur ipsis sufficere ex parte intellectus certitudinem moralem, modo adesset firmissima adhaesio ex parte voluntatis, tum non haberent occasionem timendi, quia possent experiri in se voluntatem illam firmam adhaerendi ipsis rebus, non obstantibus quibuscumque dubitationibus, quas ex parte intellectus sentirent ; ergo magis cederet ad consolationem fidelium, tollendosque eorum circa res fidei scrupulos, non exigere certitudinem illam physicam, aut metaphysicam, sed solam moralem.

Probatur quinto, ex eadem experientia, quia constat quod viri docti et boni quandoque sentiant aliquam dubitationem ac timorem de objectis, quae hoc non obstante credunt ; hinc enim sequitur quod fides stat cum tali dubitatione, et timore in iis, qui considerant modum quo generatur, ergo non est tam certa, speculative in sensu quo jam loquimur, ac cognitiones evidentes primorum principiorum ac conclusionum ex illis deductarum, quae nullo modo admittunt talem dubitationem. Probatur consequentia, quia illa notitia est certior in hoc sensu, quae minus est compatibilis cum dubitatione et timore de veritate sui objecti ; hac enim ratione dicitur opinio incertior in hoc sensu, quam scientia, et certitudo moralis dicitur esse incertior quam physica, aut metaphysica. Quod si quis consequentiam negaret, certe posset similiter negare opinionem esse minus certam in hoc sensu, quam scieutiam et certitudinem moralem esse minorem, quam physicam aut metaphysicam, quod est absurdissimum.

Dices cognitionem illam esse certiorem, quae minus admittit dubitationis, non cujuscumque, sed ejus, quae provenit ex fallibilitate objecti motivi et propositionis ejus. Fidem autem non admittere talem dubitationem, sed eam, quae provenit ex obscuritate objecti. Contra primo, quia sic posset quis dicere quod dubitatio, quam compatitur opinio, esset dubitatio orta ex obscuritate objecti, et non ex infallibilitate objecti, motivi, aut propositionis, sed hoc est absurdum, ergo et replica. Contra secundo, quia dubitatio, quae est de objectis fidei, non oritur praecise ex obscuritate, quia omne objectum fidei qua tale, est obscurum, et tamen de aliquibus nullo modo dubitatur, de aliis sic; ergo signum est quod dubitatio, quam compatitur fides, non sit proveniens ex sola obscuritate, sed ex eo quod non cognoscatur, certo modo physice aut metaphysice proponi revelationem. Confirmatur, quia quamvis objectum creditum esset tam obscurum quam est, cum sentitur dubitatio aliqua de illo, modo cognosceremus certo certitudine speculativa physica, aut metaphysica quod esset revelatum, nullo modo dubitaremus ; ergo signum est quod dubitatio proveniat non ex obscuritate, sed ex eo quod id non cognoscatur tali certitudine.

Confirmatur secundo, quia illa obscuritas, ex qua oritur illa dubitatio vel timor, non est aliud, quam defectus cognitionis physice et metaphysice certe de revelatione, aut aliquid sequens illam ; ergo ubi est illa dubitatio, erit etiam talis negatio, et consequenter fides compatibilis cum tali dubitatione aut timore, non est certa physice, aut metaphysico in sensu de quo hic agimus.

Dices secundo, cum fide non compati dubitationem, sed dubietatem. Contra primo, quia hoc nihil est aliud quam ludere verbis, quid enim aliud esse potest dubietas quam dubitare ? Contra secundo, quia quod admittat dubietatem ipsam, oritur ex negatione certitudinis physice, aut metaphysico.

Dices tertio cum Suarezio supra n. 13. ex compatibilitate dubitationis cum fide solum sequi fidem esse secundum quid incertiorem, quam scientia ex imperfectione intellectus. Sed contra, quia intellectus est secundum se tam imperfectus, dum habet actum scientiae, et dum habet actum fidei: ergo si non potest esse dubitatio in illo dum habet actum scientiae, et potest dum habet actum fidei, id non orituri ex imperfectione aut perfectione intellectus, quia si hinc proveniret, deberet excludi in utroque casu dubitatio, aut in neutro excludi. Confirmatur, non oritur ex perfectione intellectus, quod cum actu scientiae compati non possit dubitatio, sed potius ex certitudine actus scientiae, ac modo certo certitudine physica aut metaphysica proponendi objectum; ergo non provenit ex imperfectione intellectus quod compati possit cum fide dubitatio, sed potius ex incertitudine actus fidei speculativa, et incerto modo incertitudine physica, aut metaphysica proponendi revelationem ; ergo nulla est responsio. Contra secundo, quia sic posset quis dicere quod opinio non esset incertior simpliciter, sed secundum quid tantum, et ex imperfectione intellectus, quam scientia, et quod certitudo moralis non esset minor certitudo simpliciter quam certitudo physica, quod est absurdum.

Probatur quinto, quia omnis assensus fidei de facto est simpliciter liber, non obstante quacumque propositione, quae de facto habetur communiter, ita ut possit quis non solum non credere, sed discredere si velit secundum communiorem sententiam, sed assensus multi naturales sunt simpliciter necessarii ex suppositione propositionis debitae, ita ut non possit dissentiri secundum omnes, nec possit etiam non assentiri secundum Scotistas, et plures alios, non obstante quacumque consideratione motivi utriusque, actus fidei scilicet, et assensus naturalis ; sed hoc oritur ex cognitione infallibilis modi proponendi objectum assensus naturalis, et ex cognitione fillibilis modi proponendi objectum fidei ; unde si cognosceretur tam infallibiliter proponi, quam cognoscitur proponi,

objectum scientificum, non potuissemus dissentiri ipsi magis quam huic ; ergo de facto non habetur tam certa cognitio de infallibili modo proponendi fidei objectum, ac objectum scientificum, et consequenter non potest fides ipsa esse tam certa certitudine, de qua loquimur, quam sint multae cognitiones naturales.

Dices cum Goninck num. 54. assensum, quem aliquis praeberet ob medium judicatum verum conclusioni falsae, esse assensum necessarium, et tamen esse falsum ; ergo necessaria determinatio intellectus ad assensum non arguit veritatem assensus, nec consequenter certitudinem ejus in omni casu. Sed contra, quia licet non argueret certitudinem assensus revera a parte rei, tamen argueret certitudinem assensus, quantum ad cognitionem ipsiusmet assentientis, quod sufficit nobis, et consequenter quidquid sit de certitudine majori fidei a parte rei, nos debemus existimare, quod non sit tam certa quantum ad cognitionem nostram.

Contra secundo, quia illa necessitas, licet non arguit majorem cognitionis certitudinem, in omni casu, arguit tamen eam in casu quo vere cognoscitur motivum scientiae, et modus proponendi ipsum ; ille autem est casus noster, unde valet in nostro casu optime praedicta probatio.

Probatur sexto, quia fides non potest habere majorem certitudinem in sensu proposito, de facto in ullo communiter quam haberet, si omnibus communiter esset evidens physice aut metaphysice, quod Deus revelaret objecta credita, ut est evidens, et nemo negare poterit ; imo certum est quod non habeat de facto tantam communiter ; sed si attestatio divina esset evidens, fides non haberet majorem certitudinem speculativam, quam multae cognitiones naturales, ergo fides de facto non habet majorem certitudinem talem. Probatur minor, quia propterea posset quis tum habere majorem certitudinem, quia posset reflectendo supra suum actum et modum quo generaretur cognoscere, quod inniteretur motivo formali magis infallibili, quam ulla cognitio naturalis, et quod infallibilius ipsi proponeretur illud motivum ; sed hoc est falsum, ergo non haberet tum majorem certitudinem fides quam multae cognitiones naturales.

Probatur minor ultima, quoad motivum fidei, quia illud motivum est revelatio divina existens, sed neque revelatio divina existens est magis infallibiliter existens, aut magis infallibiliter connexum cum veritate rei revelatae, quam motivum multarum cognitionum naturalium, aut magis necessario connexum cum veritate objecti revelati, quam motivum istarum cognitionum cum earum veritate, nam hae propositiones cum suis objectis sunt magis necessariae veritatis : Omne rationale est risibile, aliquod animal est rationale, quae sunt motiva hujus propositionis : Aliquod animal est risibile, quam haec propositio : Deus revelavit Antichristum esse futurum, quia illae sunt necessariae veritatis simpliciter ; haec non est necessariae veritatis nisi ex hypothesi, et secundum quid, ut patet. Rursus quamvis ex hypothesi quod revelatio existat, magis necessarium sit objectum existere, prout dicit revelatio, quam sit necessarium quod aliquod animal sit risibile, ex hypothesi quod omne rationale sit risibile, et aliquod animal sit rationale, tamen non magis est necessarium, objectum revelatum esse verum ex hypothesi revelationis, quam sit necessarium quod aliqua sapientia sit infinita, quod sciri potest naturaliter ex suppositione quod omnis perfectio divina sit imfinita, et quod aliqua sapientia divina sit perfectio divina, cum non possit ostendi ex quo capite haberet magis necessariam connexionem revelatio cum veritate rei revelatae, quam istae praemissae naturaliter cognoscibiles: Omnis perfectio divina est infinita, et aliqua sapientia est perfectio divina, cum illa conclusione ; ergo aliqua sapientia est infinita, quae etiam est naturaliter ex illis praemissis cognoscibilis.

Probatur eadem minor, quoad infallibilem modum propositionis ; eatenus cognosceretur quod in tali casu modus proponendi revelationem esset infallibilis, quatenus videretur evidenter ipsamet attestatio divina immediata in se, aut quatenus colligeretur esse ex praemissis evidentibus, sed multae propositiones in se videntur naturaliter ex apprehensione terminorum, ut: Omne lotum est majus sua parte, quodlibet pro quolibet instanti est existens, aut non est existens, et multae propositiones colliguntur ex praemissis evidentibus: ergo qui videret naturaliter propositiones evidentes, sive in se, sive per discursum demonstrativum, posset cognoscere quod propositio istarum propositionum esset tam. infallibilis, quam quod propositio revelationis, quam evidenter videret, esset infallibilis, et consequenter non esset ipsi infallibilior modus proponendi revelationem, quam modus proponendi motivorum veritatum naturalium multarum in casu evidentiae de attestatione.

Confirmatur, quia non magis repugnat ex ullo capite nobis cognoscibili quod possimus decipi circa revelationem divinam evidenter propositam, quam circa veritatem quamcumque aliam evidenter propositam ; ergo non magis possumus in casu evidentiae de attestatione cognoscere attestationem , divinam nobis infallibiliter proponi, quam veritates naturales quas videmus evidenter, esse nobis infallibiliter propositas, quia eatenus id magis cognoscere possemus, quatenus magis repugnaret in tali casu attestationem proponi infallibiliter, quam alias veritates.

Haec ultima probatio, meo judicio non solum efficaciter convincit conclusionem, ut jacet, sed universaliter ostendit in nullo casu fidem esse certiorem scientiis et cognitionibus multis. Dico autem scientiis multis, non vero scientiis omnibus, quia multae cognitiones, quae dicuntur scientificae, et certae certitudine physica, sunt sine dubio incertiores simpliciter etiam certitudine speculativa, quam fides esset in casu evidentiae de attestante ; hae enim cognitiones supponuntur certae certitudine physica, ignis est calidus, Luna eclipsatur, propter interpositionem terrae, sed non est ita infallibile, Lunam eclipsari propter interpositionem terrae, quoties de facto eclipsatur, aut eclipsari possit, quin possit fieri, ut non eclipsetur, ob interpositionem terrae, nam possit mille aliis modis eclipsari, et posset etiam fieri quod quamvis interponeretur terra non eclipsaretur de potentia absoluta, qua non constet certo certitudine physica Deum non uti quandoque, nec etiam est tam infallibile quod ignis sit calidus, quantum ad omnem experientiam, quam nos habemus de igne, quin possemus habere talem experientiam, quoad omnia, sine eo quod ignis esset calidus, ut si Deus se solo ad praesentiam ignis produceret calorem in nobis eo modo quo ignis ipse de facto producit, ut bene posset facere ; sed est infallibile quod revelatio divina habeat necessariam connexionem cum veritate rei revelatae, ita ut de potentia absoluta non possit fieri aliter ; et est infallibile homini videnti revelationem divinam quod illa sit divina ; ergo non est tam infallibilis cognitio, qua cognoscitur quod ignis sit calidus, aut Luna eclipsata ob interpositionem terrae, ac cognitio quam habet evidenter evidens revelationem divinam de re revelata.

Imo videtur mihi certior et infallibiliter cognitio fidei, quam habere possunt considerantes bene motiva credibilitatis mysteriorum fidei de veritate istorum mysteriorum, quam cognitio naturalis, quam possumus habere de caliditate ignis, et eclipsi Lunae ob interpositionem terrae. Nam praemissae discursus, quibus possit quis cognoscere infallibilitatem istius cognitionis fidei, sunt multo certiores nobis quam praemissae discursus, quibus possumus cognoscere infallibilitatem istarum aliarum cognitionum de calore ignis, et eclipsi Lunae per interpositionem terrae; praemissae enim, ex quibus considerantes motiva fidei possunt colligere infallibilitatem fidei, possunt esse hae: Illa mysteria sunt revelata a Deo, atque adeo infallibilia, qua suadentur esse talia per motiva

credibililatis illa, de quibus nos egimus in quaestione secunda Prologi: et alii agunt communiter in materia de fide: Sed illa motiva competunt mysteriis omnibus nostrae fidei, ergo illa sunt a Deo revelata, et consequenter infallibilia, atque adeo cognitio, qua creduntur ista mysteria, est infallibilis; praemissae vero, quibus colligimus ignem esse calidum, infallibiliter sunt hae : Ad praesentiam ignis semper calefimus sed hoc non esset verum, nisi ignis esset calidus, quia frustra requireretur praesentia ignis, ut calefieremus, et non deberemus potius calefieri ad ejus praesentiam, quam ad praesentiam aquae, nisi haberet aliquam virtutem ad calefactionem.

Ex his autem praemissis minor non est simpliciter certa, nec moraliter etiam tam certa, quam sit unaquaeque ex praemissis illis, quibus colligebatur infallibilitas mysteriorum fidei, nam posset quis dubitare adhuc an calefierimus ad praesentiam ignis, potius quam ad praesentiam aquae, ex eo quod ipse ignis esset calefactivus physice, et aquae non esset ; an vero ex eo quod Deus ob rationes sibi notas, et nobis occultas ordinavit calefacere ad praesentiam ignis, vel ex eo quod ignis produceret aliquam dispositionem ad calefactionem, ad quam sequeretur calefactio a Sole, vel aliqua alia causa, aut causis secundis, vel ab ipso Deo : et quamvis hoc minus probabiliter diceretur, et satis absurde, tamen vix posset convinci, qui ita discurreret, et idem potest ostendi de praemissis, ex quibus colligitur infallibiliter Lunam eclipsari ob interpositionem terrae; unde optime Scotus et Scotistae negant conclusionem illam : Luna eclipsatur ob interpositionem terrae, esse demonstrativam a priori aut posteriori, loquendo de demonstratione proprie dicta.

Sed quamvis hoc verum sit de hujusmodi cognitionibus, quae dicuntur communiter certae, tamen non desunt aliae cognitiones naturales omnino certae, ut quod totum sit majus sua parte, quod quodlibet sit vel non sit, quod aliqua sapientia sit perfecta, quia sapientia aliqua est divina, et omne competens Deo est perfectum.

Ex quibus a primo ad ultimum patet sententiam Coninck de certitudine majore fidei, quam caeterarum cognitionum naturalium, prout ab ipso explicatur ac defenditur, nullo modo subsistere ; quam etiam sententiam existimo non solum non esse communem Doctorum, ut ipse asserit, sed ex Doctoribus, vel nullos, vel certe paucissimos eam tenere, quamvis enim communiter doceatur fidem esse simpliciter certiorem scientia, tamen non in sensu Goninck, quem jam impugnavimus, sed in sensu inferius explicando, aut in aliquo alio. Sed videamus quibus rationibus ipse probat, quod modus proponendi revelationem divinam sit certior nobis, hoc est, quod nos cognoscamus infallibilius illam revelationem esse existentem, quam motiva aliarum cognitionum esse vera.

Probat ergo id num. 50. primo, quia Deus exigit a nobis, ut firmissime et indubitanter credamus abnegantes omnem rationem naturalem potius quam fidem ; ergo ad ipsum pertinet certissimo modo nobis proponere objecta fidei ; sed ad hoc responsum est supra num. 128. posse Deum a nobis exigere firmissimam fidem, quamvis inniteretur fides auctoritati humanae, et in se fallibili, et propositae etiam fallibiliter.

Responderi etiam potest secundo, quamvis si constaret nobis certissime quod Deus exigeret a nobis firmissimam fidem in sensu Goninck, inde possemus colligere quod objecta fidei infallibili modo proponantur, tamen de facto quaero a Coninck, quo actu cognoscitur Deum exigere a nobis fidem talem ? Si actu fidei, ergo antequam cognoscatur iste actus fidei esse certior aliis cognitionibus, debet cognosci actum fidei omnem esse sic certiorem ; unde in hac probatione Ooninck peteret directe principium, quia probat certitudinem majorem fidei ex propositione certiori objecti, quae dependet a majori certitudine fidei. Confirmatur hoc, ut cognoscamus aliquem actum nostrum esse certiorem altero, ex certiori propositione objecti, debemus certius cognoscere istam propositionem esse certiorem et infallibiliorem quam sit propositio objecti ad actum incertiorem ; ergo ut cognoscatur fidei actus esse certior actu scientiae, debet ex infallibiliori modo proponendi objecti certius cognosci quod modus proponendi objecti fidei sit infallibilior, quam modus proponendi objecti scientiae ; sed si non coguoscatur illa propositio alio modo quam per fidem, tanta erit difficultas in probando quod cognoscatur certius istud motivum infallibiles proponi, ac in probando quod ipsa fides sit certior quacumque cognitione ; ergo vel petitur principium, dum sic probatur certitudo major fidei, vel certe ignotum per aeque ignotum probatur.

Quod si non cognoscatur illa infallibilior propositio per fidem, sed per aliam cognitionem ; ergo fides non potest esse nobis certior, quam alia illa cognitio, et consequenter cum illa cognitio debeat esse in substantia naturalis, maxime in sententia Scotistarum non admittentium alias cognitiones supernaturales in substantia praeter cognitionem fidei, fides non potest esse nobis certior quam aliae omnes cognitiones naturales in substantia. Et si admitteremus illam aliam cognitionem esse supernaturalem in substantia, adhuc illam esse certiorem nobis quam aliae cognitiones naturales, tam incertum est, quam ipsam cognitionem fidei, unde idem inconveniens sequeretur, ac si esset cognitio fidei.

Et per hoc patet ad duas alias probationes, quas eodem numero proponit, nempe quod Deus nobis proponat notas credibilitatis fidei nostrae, ut per eas cognoscamus, quae sunt credenda ; unde si fallerent istae notae ipsemet deciperet nos, quod magis implicat quam aliquid quod sequeretur ex eo quod modus proponendi cognitiones quascumque naturales falleret. Deinde Deus promisit se adstiturum perpetuo Ecclesiae ne erraret in proponendo aliquo mysterio, ut revelato, quod non esset revelatum ; ergo modus proponendi res fidei per Ecclesiam est infallibilior quocumque modo proponendi objecta cognitionum naturalium.

Ad haec, inquam, ex dictis patet responsio, quia quaero, quomodo cognoscatur quod Deus assignavit illas notas, aut quod promiserit adstare sic Ecclesiae ? Si per fidem, vel aliam cognitionem, eodem modo replicandum, quo contra primam probationem ejus, et similiter instari potest contra id quod num. 49. dixerat ante, nempe notas credibilitatis, non quidem secundum se sumptas, sed prout subsunt divinae providentiae, minus posse fallere, quam motiva ulla cognitionum naturalium quomodocumque proposita. Si enim istae notae secundum se non habeant illam majorem infallibilitatem, sed ut subsunt divinae providentiae, ut cognoscantur habere talem infallibilitatem majorem, debet cognosci quod subsint dictae providentiae isto modo particulari, ut ab illa habeant infallibilitatem ; et tum quaerendum est, qua cognitione cognoscantur sic subesse dictae providentiae, an fidei, vel alterius rationis, et redit praecedens difficultas.

Quod si etiam daremus certius nobis esse quod quidquid Ecclesia proponit sit infallibilius quam quidquid cognosci potest cognitione naturali, ut sic cognoscibile, est tamen ut hic et nunc cognoscamus aliquod creditum a nobis esse certius, quam quod scimus ulla cognitione naturali, deberemus cognoscere certius, quod illud sit propositum ab Ecclesia, quam cognoscimus aliquod cognitione naturali ; nam si incertius id cognosceremus, jam deficeret major certitudo fidei nostrae circa illud I creditum, ut patet, loquendo semper de certitudine in sensu praesenti quo utitur Goninck, sed implicat nos id certius cognoscere ; nam non possumus pro hoc statu certius cognoscere absque speciali revelatione aliquod esse propositum ab Ecclesia, quam cognosceremus illud, si ipsi audiremus Papam aut Concilium universale, dicentes quod illud esset revelatum, ut est evidens. Sed si id audiremus, et etiam cognosceremus quod Papa esset verus Papa, et Concilium verum Concilium, tamen non esset adhuc nobis certius quod Papa, aut Concilium proponerent illud ut revelatum, quam quod totum esset majus sua parte, ut etiam est evidens ; ergo nec in tali casu certior esse potest propositio rei creditae, quam propositio objecti cognitionis naturalis. Possent objici contra hanc assertionem nostram loca Scripturae et Patrum inferius citanda pro certitudine fidei num. 154. 155. sed nullo modo loquuntur de certitudine fidei in sensu, de quo hic agemus, unde nec ipse Goninck ea pro se adduxit.

Dico decimo, fides habet certitudinem adhaesionis ortam ex imperio voluntatis, et quidem aliquando tam magnam, quam sit certitudo ullius alterius cognitionis ; aliquando minorem, quam sit certitudo adhaesionis alterius cognitionis. Haec assertio quoad primam partem est S. Bonaventurae supra, et communis Doctorum, patetque, quia habere talem certitudinem, non est aliud quam esse actum verum imperatum a voluntate volente, ut intellectus firmiter objecto istius actus adhaereat per actum, sed certum est, quod hoc competat actibus fidei supernaturalis, qui semper imperantur a voluntate. Probatur secunda pars, quia actum esse tam certum, certitudine adhaesionis, non est aliud quam esse actum provenientem ab imperio voluntatis volentis, ut intellectus tam firmiter adhaereat objecto istius actus, quam adhaereat ulli alteri objecto per alium actum; sed hoc competit saepe actibus fidei, ut patet ex eo quod aliqui quandoque tam tenaciter volunt adhaerere objectis fidei, ut potius quam ea velint deserere, non solum parati sint mori, et omnia tormenta subire, sed etiam acerbissima, quaeque actu patiantur et mortem ipsum ; sed non apparet quomodo possit esse major certitudo adhaesionis in ullis aliis actibus intellectus quam hujusmodi, ergo tanta est certitudo adhaesionis quandoque in actu fidei, quanta in ulla alia cognitione.

Probatur tertia pars, quia multi volunt actu fortius ad haerere objectis non revelatis, quam aliqui fideles, quandoque actu volunt adhaerere objectis fidei ; ergo minor est quandoque certitudo adhaesionis in actibus fidei, quam in aliis actibus. Probatur antecedens, quia non est necesse ut fideles semper actu habeant explicite hunc actum, volo credere hoc vel illud mysterium fidei, magis quam judicare aliquid aliud, quod non est fidei esse verum, et aliquis alius potest, si vult, habere actum, quo explicite velit magis judicare aliquod aliud objectum non creditum, quam ullum objectum creditum: et praeterea posset fieri quod in tali casu, quo non haberet fidelis talem actum explicitum, non tanto conatu vellet credere absque tali comparatione, ac alius vel ipsemet quandoque voluit, vel volet adhaerere objecto non credito ; ergo posset fieri quod aliquis actus fidei non haberet quandoque tantam certitudinem adhaesionis, quantam habet alius actus non fidei.

Confirmatur, quia saepe contigit, ut fidelis aliquis vellet externe negare fidem ob incommoda leviora aliqua vitanda, ne scilicet pateretur jacturam magnae partis bonorum, aut exilium, aut carcerem, et quod aliquis haereticus mortem obiret, et gravissima incommoda, ne externe negaret fidem falsam; sed certe videtur omnino quod ex illis duobus, Catholicus minus firmiter crederet firmitate adhaesionis orta ex imperio voluntatis, quam ille haereticus: ergo aliquando potest contingere ut actus fidei supernaturalis sit minus certus et firmus certitudine adhaesionis quam actus, qui non est actus fidei.

Dices, quemadmodum habitus supernaturalis charitatis non inclinat ad actum amoris Dei nisi talem, qui sit super omnia, ita etiam de habitu fidei dicendum est, quod non inclinet ad assensum, nisi qui sit super omnia.

Sed haec replica potius favet nobis, nam quemadmodum non est necesse, , ut amor supernaturalis charitatis sit 1 super omnia sic, quin et alius aliquis tum habeat, et ipsemet, qui tum elicit, ante aliquando habuerit, et postea habere possit amorem, qui aeque sit super omnia, ac iste amor supernaturalis, ita non est necesse, quod actus fidei supernaturalis sit ita super omnes alios assensus taliter, ut non solum alius aliquis tum habeat, et ipsemet habens illum assensum aliquando habuerit, et post habere possit alium assensum non supernaturalem, qui aeque sit super omnes assensus, quantum ad firmitatem ac certitudinem adhaesionis ac assensus ille supernaturalis fidei. Praeterea, quemadmodum amor supernaturalis unius hominis licet sit super omnia, ita ut ipsemet amans non amet aliquid magis, nec aeque, ac Deum, potest tamen fieri ut non sit ita super omnia, quin aliquis alius magis amet aliquid aliud super omnia, quam amans Deum amore supernaturali, amet ipsum super omnia, ita posset fieri quod assensus fidei supernaturalis non esset ita super omnia, quin aliquis assensus naturalis alterius saltem hominis, possit esse magis super omnia, quantum ad firmitatem adhaesionis ortam, voluntatis imperio, et hoc sufficit nobis.

Dico undecimo, absolute et simpliciter actus fidei supernaturalis non solum est certus, sed certior quacumque cognitione naturali, quae habetur pro hoc statu. Haec est communis Doctorum, quos citat et sequitur Suarez disp. 6. sed. 5. num. 10. Prima pars patet ex Scriptura, Tobiae 3. Pro certo habeat omnis, qui in te credit. Act. 2. Certissime sciat domus Israel, quia et Dominum eum, et Christum fecit Deus hunc Jesum, quem vos crucifixistis. Probatur praeterea per ea, quibus probatur secunda pars, quia si absolute et simpliciter est certior aliis cognitionibus, absolute et simpliciter debet esse certus.

Probatur secunda pars 2. Petr. I. Habemus firmiorem propheticum sermonem. Luc. 21. Coelum et terra transibunt, verba autem mea non transibunt. 1. Joan. 5. Si testimonium hominum accipimus, testimonium Dei majus est. Sed haec loca, meo judicio, parum urgent, nam in primo loco fit comparatio fidei, non cum omni cognitione naturali, sed cum doctis fabulis, quas Gentiles afferre solebant de suorum deorum, et religionis origine, ac progressu, ut patet ex textu. In secundo loco non fit ulla mentio fidei, aut cognitionum naturalium certarum, sed comparatur firmitas praedictionum ac promissionum

Christi, cum cieli et terrae stabilitate, et illa dicitur major ; ex hoc autem non sequitur quod cognitio fidei sit firmior quacumque cognitione naturali, sed ad summum quod sit major quam firmitas cognitionis, qua judicatur coelum et terram perpetuo futura stabilia.

Ex tertio etiam loco habetur tantum, quod fides divina sit certior fide humana sicut testimonium Dei, cui nititur, est majus testimonio humano, cui innitur fides humana.

Nihilominus quia satis communiter Theologi utuntur praedictis locis in sensu, in quo possent facere ad probationem conclusionis, propter eorum Theologorum auctoritatem possunt habere aliquid probabilitatis in eo sensu apud Catholicos. Dico autem, apud Catholicos, quia non admittentes Scripturam et communem expositionem, non possent urgeri, aut his aut aliis testimoniis Scripturae, quamvis expressissime assererent fidem esse certiorem, quibuscumque aliis scientiis, quia quod verum diceret ipsa Scriptura, habetur per fidem ; unde si non constaret fidem ipsam esse aliunde certiorem, non constaret ex Scriptura, quae fide creditur fidem esse certiorem, ut patet.

Secundo probari solet auctoritate Patrum, Augustini?. Confess. 10. Facilius dubitarem me vivere, quam non esse veritatem, quam audivi in corde ; Basilii in Psal. 115. Fides supra rationales methodos animum ad assensum trahens ; et in epist. 43. In sublimibus dogmatibus potior est ratiocinationum comprehensione ipsa fides ; Richardi a S. Victore : Quotquot veraciter fideles sumus nihil certius tenemus, quam quod fide credimus. Sed neque haec etiam loca urgent: non primus, quia quamvis Augustinus facilius dubitaret de sua vita, quam de rebus fidei, non sequitur quod alii communiter sic facilius dubitarent, aut dubitare deberent ; sicut enim unus alio melius et perfectius apprehendit motiva credibilitatis, et minus patitur dubitationem ullam, aut timorem circa res fidei, ita posset contingere, ut unus aliquis facilius dubitaret de aliquo objecto scito aut cognito evidenter, quam de veritate ulla fidei, licet caeteri omnes communiter facilius dubitarent de objectis fidei. Secundus etiam locus minus facit ad rem, quia solum significat fidem mirabili, et extraordinaria via trahere ad assensum objectorum, non quaerendo scilicet naturam objecti, nec definitionem, nec divisionem ejus ; ex hoc autem nihil sequitur ad intentum conclusionis.

Tertius locus solum dicit plus valere fidem in sublimibus dogmatibus, excedentibus scilicet capacitatem naturae, quam ulla cognitio discursiva, quae haberetur absque revelatione, non vero quod plus valeat fides, quantum ad firmitatem, quam assensus discursivi de aliis objectis ; deinde illud plus valere non debet significare majorem firmitatem, sed majorem valorem meriti. Quartus denique locus non dicit fidem certiorem aliis cognitionibus, sed alias cognitiones non esse certiores fide.

Melius probatur conclusio auctoritate Chrysostomi hom. 12. in epist, ad Hebr. Fides dici non potest, nisi cum circa ea quae non videntur amplius, quam circa ea quae videntur, certitudinem quis habuerit.

Quod si omnes Patres dicerent fidem certiorem aliis cognitionibus,

illa probatio solum sufficere deberet Catholicis attribuentibus auctoritatem sanctis Patribus, ut patet, unde eorum loca non juvarent ad persuadendam aliis, quam fidelibus majorem fidei firmitatem.

Probatur ergo conclusio ratione quia illa cognitio est certior aliis cognitionibus, quae et secundum se nata est produci a principiis magis infallibilibus, et quam praeterea deberet quis potius retinere, quam illas alias cognitiones. Sed talis est cognitio fidei, nam secundum se tendit in objectum, quod implicat esse aliter, quam judicatur per fidem, et propter motivum formale, quod non potest esse, quin illud objectum creditum sit tale, et praeterea oritur a principio effectivo tenente se ex parte potentiae, quod magis necessario determinatur ad actum verum, quam ullum principium se tenens ex parte potentiae, quod concurrit ad alias cognitiones. Et denique potius deberet quis negare omnes alias veritates quam negare fidem, quandoquidem debeat exponere se morti ad defensionem fidei, et ne neget fidem, ut patet ex praecepto negativo fidei, quod semper et pro semper obligat etiam cum dispendio vitae.

Advertendum autem circa hanc probationem, data opera addidisse me varia capita, ex quibus oritur certitudo fidei, nimirum objectum materiale et formale certissima, ex parte objecti, et principium effectivum se tenens ex parte potentiae, determinatum ex se ad actum verum, et praeterea firmam adhaesionem voluntatis: nam existimo haec omnia requiri ad illam certitudinem majorem simpliciter, quam habet fides supra alias omnes cognitiones. Nam firma adhaesio ex parte voluntatis non sufficit per se, quia haereticus tam firmiter adhaeret per voluntatem objecto falso, quam fidelis objecto vero ; nemo autem ex hoc debet dicere quod cognitio haeretici, per quam tam firmiter adhaeret isti objecto, sit simpliciter certa, aut consequenter certior aliis cognitionibus ; ergo ex hoc solo capite non potest desumi major certitudo fidei.

Rursus, illa adhaesio cum objecto materiali certissimo non sufficit, quia potest quis adhaerere ex imperio voluntatis tam firmiter huic objecto, Deus est unus propter medium probabile, quam Catholicus adhaeret ulli objecto per fidem ; ergo neque ex hoc capite potest desumi major certitudo fidei.

Deinde, potest quis tam firmiter ex eodem imperio voluntatis adhaerere huic conclusioni: aliqua sapientia est perfecta, deducta ex his principiis : omne quod reperitur in Deo est perfectum, sapientia reperitur in Deum ille ; assensus esset tam certus ex objecto materiali et formali, et ex firmitate orta ex imperio voluntatis, ac esset actus fidei ; ergo neque ex hoc capite potest deduci major certitudo fidei. Rursus, actus ille qui esset ob motivum formale revelationis divinae tendens firmissime ex imperio voluntatis in aliquod objectum, esset tam certus quam esset actus proveniens ex habitu supernaturali, et tali imperio voluntatis, si consideretur solum certitudo actus proveniens ex habitu praecise, et imperio, et non consideretur certitudo actus proveniens necessario ex motivo formali revelationis divinae ; ergo non sufficit ad declarandam majorem certitudinem, quam habet fides supernaturalis supra omnes cognitiones, dicere quod sit actus proveniens ex habitu supernaturali determinatissimo ad actum verum, et etiam ex imperio voluntatis firmissimo ; ergo omnia illa principia utiliter assignabantur, ut adaequata ratio certitudinis majoris actus fidei, supra omnes alias cognitiones declararetur.

Quamvis tamen haec omnia concurrant ad certitudinem actus fidei, illa tamen major certitudo, quam nos possumus experiri in actibus nostris fidei, et quam tenemur in iis ponere, est illa firmitas major, quam habet actus fidei ex imperio voluntatis, ratione cujus mallemus dubitare, de quibuscumque aliis rebus quam de mysteriis, et ita sumus actu vel habitu dispositi, ut potius mori vellemus, quam negare res fidei, aut eas non credere tempore opportuno.

Hanc enim experimur certitudinem et firmitatem in nobis, et est illa sola, quae est in nostra manu ; nam alia certitudo major fidei proveniens ex habitu et objecto materiali et formali, non est in nostra manu, ut patet ; et praeterea, nos non possumus scire certo quod illa certitudo sit in actibus nostris nisi certitudine ad summum morali.

Dices, non debemus magis firmiter hac firmitate adhaerere mysteriis fidei, quam aliis objectis, quibus si non adhaereremus, non possemus adhaerere rebus fidei ; ergo illa firmitas major, quam experimur et cognoscimus inesse nostris actibus fidei, non est firmitas illa sola orta ex imperio voluntatis. Respondeo, negando majorem, nam non debemus.ita firmiter adhaerere aliis illis objectis, sine quorum cognitione non possemus judicare res fidei, ut debeamus pati mortem ad earum defensionem, nisi quatenus adhaerere ipsis est medium conducens ad habendam et retinendam fidem ; unde magis debemus adhaerere rebus fidei, quam ipsis, sicut magis vult aliquis finem, quam media ad ipsum. Dices, illa firmitas est tanta in assensu falso, ac in assensu vero fidei, quandoque saltem, ut patet ex dictis: ergo major certitudo fidei, quam sentimus, non est illa, alias non sentiremus, nec cognosceremus majorem certitudinem in actibus nostris fidei, quam possit esse in actu falso. Respondeo tantam certitudinem, quam sentimus in nostris actibus fidei, posse absque inconvenienti quem sentire in actu falso, ut patet in rustico fideli credenti firmiter duobus objectis, uni vere revelate, et alteri non revelato vere, sed utrique proposito ipsi, ut revelato a Parocho: unde nego consequentiam, et admitto sequelam probationis, nec id est absurdum.

Ultra hanc vero firmitatem, quam experimur in nostris actibus fidei, et quae provenit sine dubio ex imperio voluntatis, doctiores possunt cognoscere per discursum moraliter certum suos actus tendere in objecta revera revelata ; tali autem discursu non potest haereticus cognoscere suos actus fidei, quibus credit mysteriis falsis, tendere objecta revera revelata. Et haec modo sufficiant de certitudine fidei, et de tota hac quaestione.