COMMENTARIUS.

(a) Hic primo videndum est quid sit ratio imaginis in corporibus. Dicit Doctor quod imago in corporibus dicitur esse repraesentativa totius immediate, sicut si totum corpus esset impressum pulveri, illud repraesentativum derelictum in pulvere diceretur imago illius corporis, quia totum distincte repraesentaret; est ergo imago in corporibus similitudo totius. Et addit, quod etiam requiritur imitatio, quia non sequitur, hoc est simile huic, ergo est imago illius, ut patet de duobus ovis omnino similibus: requiritur ergo imitatio, ita quod illud quod dicitur imago, vere imitetur imaginatum, quae imitatio dicit dependentiam essentialem imaginis ad imaginatum, vel causati ad causam, vel mensurati ad mensuram, vel ut participati ad imparticipatum: nisi enim diceret ordinem et essentialem dependentiam ad imaginatum, non diceretur imago proprie. In imagine ergo Trinitatis creata requiritur, quod talis imago sit similitudo totius Trinitatis, et cum hoc dicat veram imitationem ad totam Trinitatem. (b) De secundo sciendum, etc. Pro intelligentia hujus litterae nota, quod esse partem alicujus contingit dupliciter. Primo proprie, sicut caput est pars hominis. Secundo improprie, scilicet pro conceptu de aliqua re formato, non complectente totam entitatem rei, sicut conceptus animalis in homine, vel conceptus intellectus possibilis de intellectu absolute, et sicut intellectus possibilis sic conceptus, potest dici pars intellectus, ut intellectus comprehendit agentem et possibilem, quamvis non sit vere pars, sic in Trinitate accipitur ratio partis et ratio totius improprie; non enim Trinitas est quoddam totum proprie constitutum ex partibus, cum in Deo non sit pars, sed in conceptu potest dici pars Trinitatis, et ipsa Trinitas potest dici quoddam totum. Dicit ergo Doctor quod cum conceptus unius personae in intellectu nostro sit partialis respectu conceptus Trinitatis, illa creatura, quae ducet nos in cognitionem Trinitatis per modum imaginis repraesentabilis Trinitatem quantum ad illum conceptum, quem intellectus noster potest habere de ea, et dicit per modum imaginis, quia non sequitur : aliquid ducit nos in cognitionem Trinitatis, ergo erit imago Trinitatis. Quia species intelligibilis impressa in intellectu Angelico repraesentans Deum sub ratione objecti intelligibilis ducit intellectum Angeli in cognitionem Trinitatis, ut patet a Doctore in 2. d. 3. quaest. 9. et tamen non est imago Trinitatis. Et similiter visio Beatorum ducit in cognitionem Trinitatis, et tamen non est imago. Ad hoc ergo ut aliquid dicatur imago, oportet quod ducat nos in cognitionem Trinitatis per modum imaginis, ita quod illud sit repraesentativum unitatis essentiae Trinitatis personarum et originationis unius personae ab alia, et hoc semper cum imitatione essentiali ad ipsam Trinitatem quam repraesentat.

SCOLIUM.

Declarat perspicue ad mentem Augustini quomodo ratio imaginis Trinitatis consistit in anima, quatenus est fecunda ad gignendum et spirandum, et sic habet rationem parentis perfecte, et quatenus est receptiva notitiae genitae et amoris spirati. Expedit duo dubia. Primum, quomodo anima nostra non sit potius imago quaternitatis. Secundum, quomodo salvatur ratio originis in imagine nostra.

De tertio (a), primo videndum est de illis, quae sunt manifesta esse in mente. Secundo in quibus non consistit imago. Tertio in quibus consistit. Quantum ad primum, experimur in nobis esse actum intellectionis et actum volitionis: istos actus aliquo modo esse in potestate nostra, quando objectum est praesens, ergo oportet in nobis ponere aliquo modo principia activa ad istos actus, et potentias quibus sumus potentes respectu istorum actuum ; non potest autem idem (sub eadem ratione formali) esse principium istorum duorum actuum secundorum, quia isti actus secundi requirunt oppositam rationem principiandi in suis principiis: ergo oportet habere aliquam distinctionem actuum primorum,et hoc proportionaliter correspondentem distinctioni actuum secundorum.

De secundo (b) in isto articulo, dico quod nec in actibus primis solum, nec in actibus secundis solum, est imago. Quod apparet dupliciter : Primo, quia hi sunt duo tantum, et illi duo tantum: ergo tantum esset imago dualitatis, non trinitatis. Secundo, quia in primis actibus, licet sit ibi consubstantialitas, non tamen est ibi distinctio realis rei et rei, nec ordo originis. In actibus secundis etiam, licet sit distinctio et origo aliquo modo, non consubstantialitas. Ex his sequitur (c) tertium, quod imago consistit in actibus primis et secundis simul, et hoc intelligo sic : anima habet in se aliquam perfectionem secundum quam formaliter est actus primus respectu notitiae genitae, et habet in se aliam perfectionem secundum quam recipit formaliter notitiam genitam, et habet in se aliam perfectionem secundum quam recipit formaliter volitionem. Istae tres perfectiones dicuntur memoria, intelligentia et voluntas, vel anima inquantum habet ipsas. Anima igitur inquantum habens actum primum totalem respectu intellectionis, scilicet anima vel aliquid animae, et objectum sibi praesens in ratione intelligibilis dicitur memoria, et hoc memoria perfecta, includendo tam intellectum quam illud quo objectum est sibi praesens. Ipsa etiam eadem anima inquantum recipit notitiam genitam, dicitur intelligentia,et intelligentia perfecta ut est sub illa notitia genita. Voluntas etiam dicitur perfecta inquantum est sub illoactu perfecto volendi. Accipiendo igitur ista tria ex parte animae, ut sunt sub tribus actibus suis, in istis, inquam, tribus, est consubstantialitas, ratione illarum trium realitatum, quae sunt ex parte animae, sed est distinctio et origo, ratione istarum actualitatum receptarum in anima, secundum istas realitates in anima.

Sed hic occurrunt (d) duo dubia. Primum, quia tunc videtur esse quaternitas in imagine. Nam actus primus respectu volitionis, non concurrit cum aliquo trium in imagine; non cum tertia parte patet, quia idem non est principium sui: nec cum secunda, manifestum est, quia actualis notitia non est voluntas ; non etiam cum prima, quia memoria dicit proprie principium productivum notitiae genitae, non volitionis: ergo voluntas erit quartum cum istis. Secundum dubium, quia non videtur hic salvari ordo originis sicut est in divinis, ibi enim prima persona originat secundam, et duae tertiam; haec prima pars imaginis nostrae est causa secundae, sed nec prima, nec secunda est causa tertiae, ergo.

Ad primum dico, quod imago potest dupliciter assignari secundum quod eam dupliciter assignat Augustinus: uno modo 9. de Trin. c. 4. et deinceps, mens, notitia et amor. Alio modo, sicut eam assignat 10. de Trin e. 10. et deinceps, memoria, intelligentia et voluntas, et de ista duplici assignatione imaginis loquens Augustinus 15. de Trin. c. 2. dicit quod illa quae posita est in 10. est evidentior. Dico igitur primo pertractando primam assignationem, quod per mentem possumus intelligere actum primum perfectum respectu utriusque actus secundi, scilicet fecunditatem ad gignendum et ad spirandum: et hoc modo mens habet rationem perfecte parentis, quia includit perfecte utramque fecunditatem, et tunc illa alia duo, scilicet amor et notitia, sunt duo producta ab anima, licet ordine quodam, et tunc non erit quaternitas, quia in parente habente perfectam rationem parentis concurrit actus primus duplex: et isto modo est in divinis, quia in Patre non solum est fecunditas ad generandum, sed a d spirandum: et hoc a se, quia si Pater non haberet fecunditatem a se ad spirandum, sed haberet eam derelictam sibi ex productione Filii, sicut quidam dicunt, sequitur (ut videtur) hoc impossibile, quod Pater nunquam haberet illam fecunditatem. Nullam enim realitatem sive absolutam, sive relativam habet Pater aliquo modo per productionem quam ante non habuit, et ideo quamcumque realitatem non habet in primo signo originis, inquantum scilicet praeintelligitur ordine originis Filio, illam nunquam habebit: igitur si illam fecunditatem duplicem non habet in se in isto primo signo originis, nunquam habebit illam.

Si autem mens accipiatur praecise ut actus primus, habens solummodo fecunditatem respectu notitiae genitae, hoc modo imperfecte assignatur imago, quia hoc modo mens non habet rationem parentis perfeote. Ita dico de alia assignatione, quod si memoria accipiatur praecise pro parente respectu notitiae genitae, est imperfecte parens ; parens autem perfecte non tantum habet rationem unde generet, sed unde spiret, quia non potest illud habere ab alio, et oportet illud habere in toto, et ideo oportet, ut habeatur in parente a se. Si autem accipiatur memoria pro tota anima, ut habet habitualiter in actu primo fecunditatem istam duplicem, hoc modo habet perfecte rationem parentis. Sed licet memoria sit evidentior parens, sicut oportet concedere propter verba Augusti ni 15. de Trinitate. cap. 3. quatenus scilicet magis exprimit habitudinem gignentis ad genitum quam mens, tamen mens nostra videtur perfectius importare rationem parentis, si accipiatur ut includit utramque fecunditatem. Breviter ergo quomodocumque assignatur Trinitas in imagine, vel sic vel sic, non est quaternitas, quia duplex concurrit habitudo fecunditatis in parente, si est perfecte parens.

Ad secundum (e) dico, quod in nobis in hoc non potest esse similitudo imaginis ad Prototypum ; notitia enim genita in imagine creata, accidens quoddam est, cui non communicatur fecunditas illa ad producendum amorem, qua formaliter est aliquid productivum dilectionis. Accidens enim tale non est natum esse formaliter intelligens vel volens, et ideo memoria gignens notitiam actualem, accipiendo memoriam ut est perfecte gignens, non potest communicare genito illam perfectam fecunditatem, quam prius habuit, quia non communicat sibi eamdem naturam, sed producit eam aequivoce in alia natura. Pater autem generans Filium, communicat ei eamdem naturam et eamdem fecunditatem spirandi amorem, quae non intelligitur in generatione Filii habere terminum adaequatum, et ideo Filius eamdem fecunditatem habens potest producere sicut Pater. Patet igitur ratio, quare non potest ista productio salvari in partibus imaginis creatae, sicut in personis Trinitatis, quia non potest esse eadem fecunditas in duabus primis partibus imaginis, potest esse autem, et est in duabus personis respectu tertiae. Similiter si notitia genita esset alicujus productiva aliquo modo, hoc non esset nisi per modum naturae et non libere.

Est tamen (f) hic aliquis ordo inter secundam partem imaginis, et tertiam, quia tertia praesupponit secundam naturaliter, licet non sit ab ea. Etiam illud Augustini 15. de Trinit. cap. 27. Velut parentem et prolem tertia voluntate sive dilectione iungente, quam quidem voluntatem de cognitione procedere nullus ambigit, et sub dit statim et exponit quomodo in telligat, nemo enim vult quod omnino quid vel quale sit, nesciat, non tamen esse cognitionis imaginem, etc. Patet igi tur, quod istum ordinem originis praecise ponit propter naturalem ordinem volitionis ad intellectionem, non autem quod intellectio sit causa respectu volitionis. Patet igitur secundum intentionem Augustini quod voluntatem, secundum quod est tertia pars imaginis, accipit ibi pro actu volendi, sicut hic accipit, cum subdit, quam voluntatem procedere, etc. Quod non est verum de voluntate ut est potentia, sed si verum sit, hoc est de actu volendi.

Ulterius (g) in speciali, cum omnia ista praedicta reperiantur in intellectu, vel in mente respectu cujuscumque objecti, notandum est quod perfectissima et ultima ratio imaginis est, quando ista concurrunt in mente respectu Dei ut objecti, quia tunc anima non habet tantum similitudinem expressivam, quantum ad praedicta ex ratione eorum in se, sed ea etiam ratione qua actus ipsi conformantur objecto. Est enim actus vere similitudo objecti, sicut dictum est in praecedenti quaestione, et ideo quando isti actus sic sunt in mente, quod non tantum habent substantialitatem et similitudinem, distinctionem et originem, sed etiam habent ulteriorem assimilationem ad Deum, ex ratione objecti circa quod sunt, est perfectior similitudo , minus autem perfecta, quando anima habet se pro objecto, quia licet tunc non habeatur similitudo ab ipso Deo immediate tanquam ab ipso objecto proximo, habetur tamen aliqualiter inquantum in mente, ut in imagine cognoscitur Deus. Et istam duplicem Trinitatem assignat Augustinus, illam quae est respectu Dei. 12. de Trinit. cap. 4. dicens : In eo solo quod ad contemplationem pertinet aeternorum, non

solum est Trinitas, sed etiam imago Dei. In hoc autem quod derivatum est in actione temporalium, etiamsi Trinitas possit, non tamen imago Dei inveniri potest. Hoc intelligendum est de expressiva imagine, quantum ad summam expressionem sive similitudinem; de eadem etiam 15. de Trinit. c. 20. Unde potest sempiterna atque immutabilis natura recoli, conspici, concupisci, etc. Profecto reperit summae Trinitatis imaginem ad quam reminiscendam, videndam, diligendam totum debet referri quod vivit. De alia imagine loquitur 14. de Trinit. cap. 8. Ecce, inquit, mens meminit sui, intelligit se, diligit se, hoc si cernimus, cernimus Trinitatem, nondum quidem Deum, sed jam imaginem Dei.

Ista autem secunda auctoritas videtur contradicere primae, nisi intelligitur modo praedicto, et tunc patet quomodo respectu omnium objectorum inferiorum a mente non ponit imaginem in mente, quia nullum aliud objectum est imago Dei, respectu cujus potissime, et respectu imitationis ejus secundario, est imago in mente, quantum ad illam similitudinem, quae habetur ab objecto.

Ex istis apparet corollarie quare in parte sensitiva non est imago ; primo, quia ibi non est consubstantialitas operantium, sive totorum illorum sumptorum cum suis operationibus, quia principium sentiendi non tantum est aliquid animae, sed totum compositum ex anima et parte corporis sic mixta, quod est totum organum. Similiter principium appetendi appetitus sensitivi, non est aliquid animae tantum, sed similiter est compositum. Ista autem duo, quorum sunt istae operationes, non sunt consubstantialia, quia licet istae potentiae animae sint in eadem essentia, et fortasse idem essentiae animae, non tamen totales causae operationis, puta tota ipsa organa, quia partes corporis non sunt consubstantiales, nec inter se, nec potentiis animae. Similiter in parte sensitiva non est duplex modus originandi, quia sicut sensus naturaliter sentit, ita appetitus sensitivus naturaliter appetit. Unde secundum Joannem Damascenum lib. 2. bruta in suis actionibus non agunt, sed aguntur.

Ad primum (h) argumentum principale, concedo quod quaelibet essentia creata, inquantum haec essentia producta, secundum talem ideam, non repraesentat Deum sub ratione trini, sed sub ratione unius, quia non causatur nec ideatur a Deo sub ratione trini, sed sub ratione unius. Sed tamen aliqua natura ratione essentiae suae, et multorum concurrentium in ea, tanquam unum aggregatum, potest esse repraesentativum Trinitatis et eorum, quae apprehenduntur in Trinitate, tale quid est mens accepta in se et cum operibus suis, quia ibi est unitas, et distinctio, et ordo originalis, tale autem etiam, quantum ad talem concursum, nihil est, quod sit inferius mente, sicut patuit in parte sensitiva. Sed cum arguitur, (i) quod si esset imago, posset Trinitas cognosci per cognitionem mentis, respondeo, ista concurrentia in mente valent credenti Trinitatem ad perscrutandum, et persuadendum quomodo possit esse, non autem non credenti concludunt eam esse, quia tota ista aggregatio plurium in mente, in quibus consistit imago, posset esse et est in una persona, et ideo ex ipsa non potest demonstrative concludi, ipsam esse imaginem Trinitatis. De hoc Augustinus 15. de Tri nit. cap. 24. Qui vident suam mentem, et in ea Trinitatem istam, nec tamen credunt eam esse imaginem Dei, speculum quidem vident, sed non vident per speculum, cum nec ipsum quod vident, sciant esse speculum; qualiter autem valeat deductio ad ostendendum tres personas ex ratione intellectus et voluntatis in divinis, dictum fuit distinctione 2. quaest. 4. de dua bus productionibus.

Ad secundum dico, quod illud argumentum videretur efficax, si poneretur Patrem gignere inquantum intelligit, sicut ponit una opinio superius improbatasecunda dist. quaest, praedicta, quae ponit actualem notitiam Patris habere aliquo modo rationem producentis respectu gignitionis Filii, et rationem formalem principii productivi. Sed secundum aliam viam quam ibi tenui, quod Pater inquantum habet essentiam sibi praesentem sub ratione actu intelligibilis, quod convenit Patri inquantum est memoria, hoc modo Pater gignit, non autem inquantum intelligens,sicut ibi fuit declaratum, tunc falsum est antecedens, quia memoria magis repraesentat Patrem quam Filium, non quoad hoc, quod sola memoria sit in Patre et sola intelligentia sit in Filio, sed quoad hoc, quod Pater gignit Filium inquantum Pater habet rationem memo riae, non autem ut Pater habet rationem intelligentiae vel voluntatis.

Ad tertium (j) dico, quod actus secundi sunt producti, cum probas per Philosophum 5. Physic. argumentum est pro me, cum enim actio non sit terminus actionis, et ista vere terminat actionem, sicut Augustinus dicit 9. de Trin. cap. ult. quod notitia gignitur vere et volitio procedit, ut dicit 15. de Trin. cap. 28. ergo ista non sunt actiones de genere Actionis, sed sunt formae absolutae de genere Qualitatis. Cum probas, quod sunt actiones propriae, quia sunt actus secundi, dico quod quaedam formae habent esse fixum non dependens continue a sua causa quasi in fieri, sicut calor in ligno, quaedam habent quasi continuam dependentiam ad suam causam,sicut lumen in medio ad Solem. Et hoc dicit Augustinus 8. super Gen. ad litteram, dicens quod aer non est factus lucidus, sed fit lucidus.

Primae formae propter suam independentiam in esse, non habent rationem actionis nec motus. Secundae, propter continuam suam dependentiam magis videntur habere esse in fieri quam in facto esse, et ita habent esse, quia semper dum sunt, aeque causantur, sicut in primo instanti quando incipiunt esse, et ideo causa cessante causare, istae formae cessant esse. Non tamen ex hoc sequitur, quod sunt actiones de genere actionis, sed oppositum, quia sunt termini talium actionum.

Hoc secundo modo se habet intellectio, quia ipsa est in continua dependentia ad praesentiam suae causae, quia aliter non haberet esse, sicut patet per Augustinum 11. de Trinit. c. 3. Cum autem cogitantis acies aversa inde fuerit, nihil formae quae impressa erat in eadem acie remanebit; non enim manet actus intelligentiae absque tali praesentia causae, quasi continue influentis. Sed istud solum non concludit ipsam esse actum secundum, ita enim poneretur lumen in medio esse actus secundus, et ideo cum ista est alia conditio ulterior, videlicet quod istae formae de ratione sui transeant in aliquid ut in terminum, et hoc sive illud aliud sit intra operans sive extra, non curo: non est enim intelligibile quod sit intellectio et volitio, et quod non sit alicujus termini. Hoc autem convenit actioni proprie dictae, ut transeat in aliquid ut in terminum. Propter istas igitur duas conditiones concurrentes in istis formis, dicuntur istae formae esse actus secundi, cum vere sint formae manentes.

Ad aliam probationem, cum dicitur quod actus talis est generativus habitus, respondeo, argumentum est in oppositum, quia actio de genere actionis non potest esse ejusdem rationis, nisi termini sint ejusdem rationis, sicut calefactio non est ejusdem rationis nisi calor terminans sit ejusdem rationis: ergo si actus generaret habitum, ut actio de genere actionis terminata ad habitum ut ad terminum, non posset esse actio ejusdem rationis cum altera, nisi illa alia esset per se generativa habitus; imo contradictio videretur, quod esset actus ejusdem rationis, et non alicujus termini, quia non potest esse actio de genere actionis nisi sit alicujus termini, nunc autem aliquis actus intellectionis vel volitionis, potest esse ejusdem rationis, licet non sit alicujus termini producti: ergo actus iste non est generativus ut actio, sed ut forma, qua formaliter generatur iste habitus. Tunc dico breviter, quod actus est generativus habitus, sicut forma aliqua est causa vel ratio causandi aliam formam, sicut lumen Solis in medio est ratio gignendi ibi calorem. Non est autem talis actus gignitivus ut actio , sed tali actione gignitur tam actus quam proprius habitus ut terminus talis actionis, et ad significandum gignitionem talem, quae est de genere actionis, dicimus potentiam elicere actum intelligendi.