Scholium.

Refutat optime Henricum negantem univocationem entis, refellendo varias ejus responsiones, et fusius tractando rationes quas contra eum fecit d. 3. q. 1.

Contra istam positionem sunt duae rationes, quae tactae sunt superius dist. 3.quaest. 1. Una, quia tunc non posset conceptus ille proprius Deo causari in intellectu nostro. Quidquid enim est naturaliter movens intellectum nostrum pro statu isto, sive intellectus agens, sive phantasma, sive species rei intelligibilis, habet pro effectu adaequato causare in nobis conceptum illius quidditatis et eorum, quae continentur in tali quidditate essentialiter vel virtualiter: conceptus autem ille proprius Deo, neutro modo continetur in ista quidditate, nec essentialiter, nec virtualiter. Quod non essentialiter, patet, quia negas univocationem: quod non virtualiter probo, quia perfectius nunquam continetur in minus perfecto ; ergo nunquam habetur in via conceptus proprius Deo, quod falsum est: ergo conceptus univocus Deo et creaturae potest haberi. Responsio (a) aliquorum ad hanc rationem est, quod ens ratum facit notitiam de se, inquantum ens ratum est, hoc est, inquantum est relatum ad primum ens, et ita concipere illud sub ratione illa, non est concipere illud sub ratione absoluta, sed sub ratione relata ad primum ens. Relatio autem habet causare in intellectu conceptum correlativi sive relationis correspondent : et cum non concipiatur, ut in se subsistens, relatio correspondens, concipietur aliquo modo virtute istius fundamentum illius relationis.

Contra (b), istud argumentum videtur stare, quia si est dare aliquod adaequatum pro objecto a nobis naturaliter cognoscibili et intelligibili, qualitercumque sit praesens intellectui nostro, posset facere conceptum de se et de his quce includit essentialiter vel virtualiter, et secundum jam dicta,) nullo modo includitur illud absolutum, quod est fundamentum relationis in Deo, ut probabo: ergo sequitur quod nullo modo fiat in nobis conceptus illius absoluti, et ita nullum conceptum alicujus absoluti poterimus de Deo habere naturaliter. Probatio assumpti, quia licet dicta responsio supponat, quod relatio in creaturis prius naturaliter concipiatur quam relatio sibi correspondens, vel fundamentum relationis correspondente, quod credo esse falsum, quia terminus relationis naturaliter praeintelligitur relationi sicut fundamentum, licet etiam supponat, quod res creata rata non intelligitur a nobis nisi inquantum relata, quod improbatum est distinctione 3. quaest, de Vestigio, et videtur esse contra Augustinum 7. de Trinitate, c. 4. Omnis res ad se subsistit, quanto magis Deus? Loquitur autem ibi de subsistentia, ut qua naturaliter est res creata et naturaliter in se subsistit, alioquin non esset argumentum, si omnis res ad se subsistit, quanto magis Deus, si idem accipiatur in praemissa, et in conclusione.

His, inquam, (c) omissis, (quae forte ab adversario negarentur) arguo sic i Relatio in creatura, licet habeat in virtute sua causare conceptum relationis sibi correspondentis, tamen illa relatio correspondens sibi, non includit in se aliquem conceptum absolutum in quo fundetur, quia relatio Dei ad creaturam, quae est tantum rationis, non includit in se essentiam divinam vel aliquam perfectionem absolutam in Deo, quae perfectio realiter est ipsa essentia ; quam tamen essentiam vel perfectionem absolutam, oportet ponere esse fundamentum relationis Dei ad creaturam, et ita non posset per relationes istas causari in nobis aliquis conceptus de perfectionibus absolutis, nisi relatio altera haberet in se virtualiter illud absolutum quod est propria perfectio Dei, quod est impossibile.

Istud etiam (d) probatur, quia secundum eos, essentia divina non est nata facere de se nisi conceptum unicum in intellectu; ergo non est natus haberi de ea nisi unicus conceptus realis. Haec consequentia probatur, quia omnem conceptum realem natum haberi de ea quantum ad intelligentiam simplicem, ipsa nata est facere in intellectu, hoc enim competit objectis imperfectioribus. Ulterius infero, ergo quodcumque objectum natum est facere de illa essentia aliquem conceptum realem, natum est facere illum unicum, qui natus est haberi de ea, quia si non illum, tunc nullum de ea ; sed nulla creatura potest illum unicum causare, quia tunc ex creatura posset cognosci sub ratione, qua est haec essentia singularis: ergo per nullam creaturam, secundum illam opinionem, potest haberi aliquis conceptus singularis de essentia divina.

Secunda ratio tacta in quaestione praedicta erat de conceptu uno certo, et duobus dubiis, qui certus est communis illis.

Respondetur ibi tripliciter. Primo quod aliquis conceptus idem est certus et dubius, ut conceptus Socratis et Platonis dubius est, conceptus alicujus hominis est certus, et tamen iste et ille est idem.

Hoc nihil est (e), quia licet conceptus idem posset diversificari penes modos Grammaticales et Logicales; Grammaticales, ut penes quoscumque modos significandi: Logicales, ut penes quoscumque modos considerandi diversos, sicut penes universale et particulare, vel penes explicite et implicite: explicite, sicut definitio exprimit: implicite, sicut definitum exprimit. Et per istas differentias possunt poni non tantum certitudo et incertitudo, sed etiam veritas et falsitas, congruitas et incongruitas ; tamen, quod idem conceptus eodem modo conceptus, quantum ad istos modos, sit certus et dubius, hoc est idem omnino affirmare et negare: ergo si conceptus de ente est certus, et conceptus de ente creato et increato est dubius, non est hoc propter modos significandi diversos Grammaticales, nec penes diversos modos concipiendi Logicales: vel igitur erit simpliciter alius conceptus et alius, quod est propositum: vel conceptus diversificatur penes modum concipiendi particularis et communis, quod est etiam propositum.

Aliter dicitur (f), quod sunt duo conceptus, propinqui tamen, et propter istam propinquitatem videntur esse unus ; et est certus de uno, hoc est, de illis duobus confuse conceptis, vel certus est de illis sub unitate conceptis; dubius est autem de illis duobus distincte conceptis.

Contra, quando non possunt aliqui conceptus concipi sub unitate, nisi simul vel prius naturaliter concipiantur sub distinctione propria sibi, quae praesupponitur illi unitati, non potest intellectus esse certus de eis inquantum habent illam unitatem, et dubius de eis inquantum sunt distincti.

Sed intellectus concipiens ens dictum de Deo et creatura, ( si sint duo conceptus,) non potest habere conceptus istos secundum aliquam unitatem, nisi prius naturaliter habeat eos, vel simul sub ratione distinctorum; ergo non posset esse certus de eis sub ratione unius, dubitando de eis sub ratione multorum. Probatio majoris, quia si certitudo esset de aliquo conceptu vel de aliquibus conceptibus, dubitando de A et B, vel cum dubitatione de A et B, ille unus vel illi duo conceptus conciperentur prius naturaliter sub ea ratione, sub qua esset certitudo de illo vel de illis, quam concipiantur A

et B; ergo per oppositum, si non potest concipi aliquid de, A et B, nisi sub distinctione sibi propria concipiantur, non potest intellectus esse certus de eis sub ratione alicujus unius, et dubius sub ratione distinctionis. Probatio minoris, ens in Deo et ens in creatura, (si sunt duo conceptus habentes attributionem) non possunt concipi inquantum habent unitatem attributionis, nisi prius natura, vel saltem simul concipiatur iste et ille inquantum distincti; puta iste sub propria ratione, et ille sub propria ratione, quia isti sub propriis rationibus sunt fundamenta unitatis ordinis et attributionis.

Confirmatur per istud (g) argumentum Philosophi secundo de Anima, de sensu communi, quem concludit esse communem per cognitionem differentiae albi et dulcis, ex cujus differentiae cognitione concludit quod cognoscit extrema. Si enim posset cognoscere ista sub ratione hujus respectus, qui est differentia, absque hoc quod ea cognosceret sub propria ratione, tunc argumentum suum non valeret: ergo similiter in proposito non possunt simul cognosci A et B, sub ratione illius unitatis ordinis, nisi cognoscatur A sub propria ratione, et 8 sub propria ratione, cum per te, nihil sit eis commune, et ita quicumque intellectus concipit istos duos sub unitate ordinis, concipit eos distincte ut distinctos in se.

Tertio modo (h) respondetur, quod non est certitudo de conceptu aliquo uno, et dubitatio de duobus ; sed est certitudo de duobus disjunctis, et dubitatio de alterutro illorum, ut puta certus sum quod hoc ens, est substantia vel accidens: dubitando tamen determinate, utrum sit hoc ens ut substantia, vel illud ens quod est accidens.

Contra, ista certitudo praecedit omnem apprehensionem quorumcumque dividentium ipsum ens: ergo praecedit certitudinem de toto disjuncto. Antecedens probatur, quia non oportet in prima apprehensione, qua scitur hoc esse aliquid vel ens, apprehendere a se vel ab alio, per se vel in alio, et sic de aliis disjunctis.

Contra, istud etiam est tertium argumentum superius dictum, quod erat de inquisitione intellectus, quam habemus de Deo per naturalem investigationem, in qua illas rationes creaturae, quae dicunt perfectionem de se, separamus ab imperfectione cum qua sunt in creaturis, et eas secundum se acceptas consideramus ut indifferentes, et eis attribuimus perfectionem summam: et sic acceptas in summo attribuimus eas creatori ut proprias sibi, et ita arguit Augustinus 15. de Trinitate, cap.4. Ac per hoc, quoniam rebus creatis creatorem suum sine dubitatione praeponimus, oportet eum et summe vivere, et cuncta sentire atque intelligere. Hoc probat ipse ex hoc quod dixit ante cap. eodem : Quod viventia non viventibus, sensu praedita non sentientibus, intelligentia non intelligentibus, immortalia mortalibus, bona malis, incorruptibilia corruptibilibus, immutabilia mutabilibus, invisibilia visibilibus, incorporalia corporalibus, beata miseris, praeferenda judicamus. Quod argumentum non videtur valere, si talia ut reperiuntur in creaturis, non essent ejusdem rationis cum illis, quae talia in summo attribuuntur Deo.

Consimilia argumenta frequenter habentur a Doctoribus et Sanctis. Ita enim formaliter ponitur in Deo intellectus et voluntas, et non tantum absolute, sed cum infinitate ; ita et potentia, sapientia et liberum arbitrium ponitur in Deo. Et Anselmus de libero arbitrio capite primo, reprehendit illam definitionem de libero arbitrio, quae dicit quod est potestas peccandi, quia secundum eum, tunc secundum hoc non esset in Deo liberum arbitrium, quod est falsum; quae improbatio nulla esset, si secundum aliam rationem omnino diceretur liberum arbitrium de Deo et creatura. Haec est etiam via D. DionysII, quia quando in tertio gradu pervenitur ad istam cognitionem per remotionem, quaero an praecise cognoscatur ibi illa negatio, et tunc non plus cognoscitur Deus quam chimaera, quia illa negatio est communis enti et non enti: aut etiam ibi cognoscitur aliquid positivum cui attribuitur illa negatio et tunc de illo positivo quaero, quomodo conceptus ejus habetur in intellectu. Si enim non habetur in intellectu per viam causalitatis et eminentiae aliquis conceptus prius causatus in intellectu, nihil omnino positivum cognoscetur cui attribuatur ista negatio.

Confirmatur etiam ista ratio, quia non dicimus Deum formaliter lapidem, sed formaliter sapientem, et tamen si praecise consideretur attributio conceptus ad conceptum, ita potest formaliter lapis attribui ad aliquid in Deo ut ad ideam suam, sicut sapientia.

Respondetur, Deus non dicitur sapiens, quia est in ipso idea sapientiae, sed quia est in ipso perfectio simpliciter talis, sed alterius rationis a sapientia creata.

Contra, illius sapientiae est sapientia creata nostra quaedam participatio, similiter et ideae, idem autem non participat essentialiter, nisi unicam perfectionem. Item, relatio ideati ad ideam est mensurati ad mensuram, unicum mensuratum non nisi ad unam mensuram refertur, idea autem est mensura ejus ;ergo sapientia qua Deus dicitur sapiens, cum sit mensura ejusdem non distinguitur ab idea.

Respondeo, idea est mensura propria et participatum proprium, vel magis relatio mensurae, et participata sapientia non sic, sed est magis fundamentum relationis mensurae et participati, et commune, non proprium, quia ita participat una creatura illam perfectionem, sicut alia. Et si dicas, quod de Deo concludimus aliquid per rationem effectus, ubi sufficit tantum proportio, et non similitudo :

Hoc non respondet, sed confirmat argumentum, quia considerando Deum sub ratione causae ex creaturis bene cognoscitur proportionaliter: sed hoc modo non cognoscitur aliqua perfectio de Deo, quae est in creatura formaliter, sed causaliter, scilicet quod Deus sit causa talis perfectionis: attributa autem sunt perfectiones simpliciter dictae de Deo formaliter ; ergo talia cognoscuntur de Deo, non solum per viam proportionis, sed etiam per viam similitudinis, ita quod oportet ponere aliquem conceptum communem in talibus Deo et creaturae, qualis non est communis in prima via, cognoscendo Deum per viam causalitatis.

(i) Ad istud est auctoritas Philosophi 2. Metaph. qui arguit principia sempiternorum esse verissima, et probat hoc per istam majorem, quia Unumquodque est maxime tale per quod aliis inest univocatio, et exem plificat de igne, et ex hoc concludit quod sempiternorum principia necesse est esse verissima. Ista consequentia non valet, nisi virtute istius minoris, quod principia illa sempiterna sunt causa univoca veritatis in aliis. Si enim accipitur in minori, quod illa principia sunt principia aequivoca vel analoga, erunt quatuor termini in Syllogismo Philosophi, quod non est verisimile.