Scholium.

Santentia Henrici, seu ejus explicandi modiis, essentiam ut obicitur intellectui divino, esse omnino indistinetam, tamen ut virtualiter continet attributa, intellectus negolians, (inquit) circa ea n proci coit pluralitatem attributorum sine re p clu ad extra. Hanc refutat Scotus rationibus allatis contra sententiam D. Thomae, et aliis de novo adductis, idque latissime, de quo etiam fuse egit d. 2. p. 2. q. 1. a n. 38. quantum attinet ad distinctionem essentiae a relationibus.

Alia est positio (a) quae dicit, quod essentia divina absolute considerata, inquantum natura aliqua vel essentia, nullam habet distinctionem rationis nisi quasi in potentia. Commentator 12. Meta phys. Multiplicitas rationum in Deo, non est nisi in intellectu tantum, non in re. Considerata autem non in se, sed inquantum veritas, prout scilicet habet esse inintelligentia,potest dupliciter accipi ; aut inquantum movet intellectum quasi simplici intelligentia, et sic adhuc concipitur per rationem suae simplicitatis, nec habet aliquam pluralitatem, nisi quasi in potentia ; aut inquantum intellectus post istam apprehensionem negotiatur circa ipsam pluralitatem attributorum, quasi reducendo ipsam de potentia ad actum. Primo modo intellectus naturalis ad ipsam non pertingit, sed concipit ipsam particulatim in attributis conceptis ex creaturis, secundum istam opinionem. Secundo modo intellectus beatus quasi prima actione intelligendi capit eam. Tertio modo, quasi intellectus idem componens et dividens, et intellectus divinus unico et simplici intuitu distinguit rationes contentas in essentia, quae ex sua perfectione summa omnes perfectiones simpliciter, sola ratione vel operatione intellectus distinctas continet. Istae rationes (b) attributorum, quas intellectus de simplici essentia secundum diversos conceptus format, non sunt nisi respectus fundati in essentia, quia conceptum plurium absolutorum intra eam impedit simplicitas, et sunt conceptus plures, ne conceptus sint synonymi, et in essentia, ne sint vani: sed non sunt respectus ad extra, ut probatum est, sed ad intra. Sic ergo omnia attributa divina pertinent ad intellectum vel voluntatem; quae ad intellectum, mutuo ad intra se respiciunt: similiter quae ad voluntatem, mutuo se respiciunt, inquantum haec et illa cadunt sub apprehensione intellectus, qui intellectus primo simplici intelligentia concipit essentiam, ut essentia est; deinde negotiando circa eam concipit, videlicet eam ut intellecta est, et ut intelligens, et ratio intelligendi, ita quod essentia inquantum essentia respicit alia ut in qua sunt fundata: ut vero est concepta et movens intellectum ad intelligendum dicitur veritas, cujus propria ratio est ut respiciat essentiam ut essentia est. sicut illud, cujus est declarativa, et intellectum ut cui habet declarare, et actum intelligendi ut quo habet declarare, et sapientiam ut habitum quo intellectus habilis est, ut sibi declaratio fiat. Ipsa vero essentia ut per actum intelligendi est conceptiva sui ipsius, est intellectus et respicit verum, ut per quod manifestatur essentia, quae concipitur, similiter de actu, etc. Et sic etiam de pertinentibus ad voluntatem. A summa ergo unitate essentiae ordinatae, secundum modum concipiendi, primo concipiuntur diversae rationes attributorum, et inter illa adhuc est ordo, secundum quem mediatius vel immediatius ordinantur ad emanationes, deinde concipiuntur emanationes, et ibi est status ad intra. Deinde sequuntur omnes respectus ad extra, qui sunt per accidens, sicut autem distinctio relationum realium ad sua correspondentia, et totum ad intra, secundum illud argumentum, quod fuit pro hac parte.

Contra istam (c) opinionem arguitur per rationes illas, quas adduxi contra primam opinionem. Primo per tertiam, quia secundum eos, distinctio perfectionum attributalium est fundamentum respectu distinctionis emanationum, sed distinctio emahationum est realis, patet; nulla autem distinctio realis praeexigit necessario distinctionem, quae tantum est rationis, sicut nec aliquid quod est pure reale, praeexigit aliud quod est mere ens rationis; ergo distinctio attributorum non est tantum rationis, sed aliquo modo ex natura rei. Assumptum probatur, quia ens reale, quod distinguitur contra ens rationis, est illud quod ex se habet esse, circumscripto omni opere intellectus ut intellectus est: quidquid autem dependet ab ente rationis vel necessario praeexigit illud, non potest habere suum esse, circumscripte omni opere intellectus ut intellectus est; ergo nihil quod praeexigit ens rationis. est vere ens reale.

Confirmaturista ratio, quia quod est posterius naturaliter, non potest esse perfectius ens ente priori naturaliter: sed ens reale est perfectius ens quam ens quod est tantum rationis, et distinctio emanationum est realis et posterior, ergo non fundatur nisi in ente reali et distincto; sed per te fundatur in distinctione attributorum, igitur distinctio attributorum non est tantum rationis.

Haec ratio licet sufficiat contra opinantem, tamen oportet eam confirmare propter conclusionem in se. Dicitur ad eam quod attributa non sunt fundamenta emanationum distinctarum, imo essentia sola cum relationibus principiat diversas emanationes: tamen intellectus postea potest considerare ipsam essentiam, ut cum relationibus principiat hanc et illam, et tunc potest considerare rationem naturae et voluntatis, et tamen non praecedunt ex natura rei.

Contra(d), in illo instanti originis in quo generatur Filius, quaero an principium productivum ejus alio modo se habet ad ipsum quam principium productivum Spiritus sancti se habet ad ipsum, aut non alio modo; si non alio modo, ergo non magis est Filius, Filius nec imago Patris ex vi productionis suae quam Spiritus sanctus. Si sic, igitur in illis signis originis, ante omnem actum intellectus habetur aliqua distinctio et non identitas formalis.

Nec valet (e) attribuere istam distinctionem relationibus, quia omnis relatio aeque naturaliter respicit suum correlativum: ergo essentia ut sub ratione spirativi, aeque naturaliter respicit suum spiratum, sicut sub ratione generativi respicit generatum vel genitum ; non igitur posset ibi salvari alius et alius modus producendi, naturaliter scilicet et libere propter relationes, sed tantum si illud absolutum, quo producens producit, sit alterius rationis.

Hic etiam (f) arguitur contra istam positionem, et ex alia ratione eorum de objectis veri et boni, quia si ab aeterno Deus ex sui immaterialitate intelligit et vult se, et hoc sub ratione boni et veri; ergo ibi est distinctio veri et boni, rationum formalium in objectis ante omnem actum circa talia objecta.

Hoc etiam (g) confirmatur per argumentum eorum de beatitudine, quae convenit Deo ex natura rei ante omnem actum intellectus negotiativi, quia actus negotiandi non est formaliter beatificus: illa autem beatitudo, ut dicitur, requirit propriam rationem objecti et potentiae et operationis, ergo, etc.

Ista tamen positio exponitur sic, quod possumus loqui de ratione quam objectum facit in intellectu de se, vel de illa quam intellectus potest facere circa objectum negotiando. Si loquamur de prima, illa est unica, sicut et unica est in re: et hoc dicit in se opinio, quod ut est intellecta per actum intelligentiae simplicis, habet omnino rationem indistincti. Si secundo modo, sic intellectus potest formare circa illam unam rationem objecti, multas rationes distinctas, conferendo hoc ad illud: et hoc similiter dixit illa opinio quod objectum ut est in intellectu negotiante, habet distinctas, rationes quasi formatas circa ipsum.

Addit tamen ista expositio, quod opinio in se non videtur dicere, quod illa una ratio in se est formaliter bonitas et veritas, et quaelibet perfectio simpliciter: et quod illa una ratio, quae sit in intellectu virtute objecti, est etiam ratio formaliter bonitatis et veritatis, etc. Opinio tamen in se videtur dicere, quod ista dicunt diversos respectus fundatos in essentia.

Quia igitur (h) diversimode potest intelligi dicta opinio praeter argumenta jam facta, appono alias rationes speciales: et primo ostendo quod formaliter veritas et bonitas sunt in re, et quaelibet perfectio simpliciter ante omne opus intellectus. Quia quaelibet perfectio simpliciter est formaliter in ente perfecto ex natura rei; veritas formaliter est perfectio simpliciter, et bonitas similiter, ergo, etc. Major patet, tum quia aliter (i) non esset Deus simpliciter perfectum, quia non esset quo majus excogitari non posset, cogitaretur enim majus si esset sic, et non sic perfectum ; tum quia (k) aliter perfectio simpliciter in nullo esset perfecte. Non enim est aliqua perfectio in creatura perfecte, quia ibi est finite, nec in Deo est perfecte, si non sit in ipso ut existens, sed tantum ut quid cognitum, quia esse cognitum est esse diminutum, ut distinguitur contra existens Tum tertio (I) quia tunc perfectio simpliciter in aliquo esset formaliter per participationem, et non formaliter in eo a quo participaret eam: imo perfectio talis in participante non esset per participationem illius perfectionis in causa, quia nihil est a quo fit participatio existentis, nisi existens ; quae omnia videntur absurda. Minor apparet, quia aliter Anselmus non poneret talia esse in Deo, quod non est melius ipsum quam non ipsum, ac per hoc perfectio simpliciter. Patet etiam eadem minor, quia quodlibet tale potest esse formaliter infinitum, infinitas repugnat cuicumque, quod non est perfectio simpliciter: ergo, etc.

Ulterius probo (m), quod tales perfectiones ex natura rei ante opus intellectus non habent identitatem formalem, quia intellectus actu su o non potest causare nisi relationem rationis, ex hoc scilicet quod est virtus collativa potens conferre hoc, ut cognitum ad illud. Quaero igitur utrum veritas dicat praecise illam perfectionem, quae est in re formaliter, aut praecise illam relationem factam ab intellectu, aut utrumque? Si praecise relationem rationis: ergo non est perfectio simpliciter, quia nulla relatio rationis potest esse infinita. Si enim relatio realis, ut paternitas, non est formaliter infinita, quanto magis illa relatio rationis? Si ambo, cum illa non sint unum nisi per accidens, quia relatio rationis cum ente reali nunquam facit unum per se: quod patet, quia multo minus facit unum cum ente reali ens rationis quam passio cum subjecto ; ( passio enim consequitur subjectum ex ratione subjecti) nullum autem ens rationis consequitur ens reale ex ratione sui. Separata igitur ista duo, quae concurrunt in isto ente per accidens, et sequitur tunc, quod veritas semper dicat praecise illam perfectionem in re, et bonitas similiter: et tunc ultra, cum nulla sit distinctio in re, sive secundum opinionem, sive secundum expositionem opinantium, quia dicerent eamdem perfectionem, ut perfectio in re est, ut probatum est, et sine omni distinctione rei et rationis, sequitur quod bonitas et veritas sint formaliter synonyma, quod ipsi negant.

Praeterea, intellectus (n) infinitivus nullam habet distinctionem in objecto, nisi secundum quod existens est, quia sicut non cognoscit aliquod objectum, nisi secundum quod existens, ita non cognocit aliqua distincta formaliter in objecto nisi ut existens. Cum igitur intellectus divinus non cognoscat essentiam suam nisi intuitiva intellectionem quaecumque distinctio ponatur ibi in objecto, sive sit distinctorum objectorum formalium, sive ut rationum causatarum per actum intellectus, sequitur quod ista distinctio erit in objecto, ut actu existens est: et ita si ista est objectorum formalium distinctorum, in objecto erunt ista formaliter distincta, et habetur tunc propositum, quod distinctio talis objectorum formalium praecedit actum intellectus. Si autem sit rationum causatarum per actum intelligendi: igitur intellectus divinus causabit aliquam intentionem in essentia, ut relationem rationis ut existens est, quod est absurdum.

Item arguitur contra (o) illam expositionem, quia si de aliquo objecto tantum natus est haberi unus conceptus realis, nihil facit aliquem conceptum realem illius objecti nisi faciat illum unum: de essentia autem divina secundum eos, tantum natus est haberi unus conceptus realis, quia illa tantum nata est facere unum conceptum realem: nata est autem facere omnem realem, qui de ipsa haberi potest, alioquin esset imperfectius intelligibile, quam sit aliquod intelligibile creatum, quod quidem est causativum omnis conceptus realis possibilis haberi de eo, igitur nihil faciet in intellectu aliquem conceptum de Deo, nisi faciat illum unicum: et ita cum creatura non possit causare in intellecta illum conceptum, quia illo conceptus est essentiae, ut est haec in se sub propria ratione, sequitur quod per nullam actionem creaturae possit haberi aliquis conceptus naturalis de Deo in ista vita.

Praeterea (p), contra conclusionem in se, quia sic ista, qualitercumque distinguantur ratione, non distinguuntur ex natura rei sine actu intellectus vel voluntatis. Ex hoc arguo : distinctio praecedens rationem primi distinctivi, non est per tale distinctivum: sed distinctio naturae et intellectus, vel volitionis et intellectionis, praecedit intellectionem et volitionem, quae est primum distinctivum eorum, quae distinguuntur secundum rationem: ergo illa distinctio naturae et intellectionis, vel volitionis et intellectionis, non erit per intellectum. Assumptum patet, si enim nulla distinctio corum praecederet, non magis ista distinguerentur ista intellectione quam natura vel volitione. Quidquid autem distinguitur? intellectione, ut est omnino indistincta natura, etiam distinguitur natura. Et si dicitur quasi contemnendo istud argumentum forte ad cautelam propter defectum responsionis, quod si per impossibile esset sola intellectio per se, ipsa distingueret, non autem natura vel voluntas. Haec responsio non sufficit, quia quantumcumque aliqua per impossibile separentur, si eis separatis aliquid competat uni et non alteri, hoc non potest esse nisi per aliquam distinctionem formalem rationis istius a ratione illius: si igitur istis separatis, competeret distinctio intellectioni et non naturae, aliqua est distinctio hujus et illius etiam quando non sunt separata. Separa enim per impossibile album ab albo, non poteris habere quod album sit causa alicujus, quin album sit causa ejusdem, quia nulla est distinctio inter album et album. Unde nunquam esset hic fallacia accidentis, ista intellectione distinguuntur, ista intellectio est natura, ergo natura distinguuntur, nisi ratio intellectionis extranearetur rationi naturae, inquantum comparantur ad tertium ; ergo illa extraneatio praevenit aliquam distinctionem rationis ab illa, inquantum comparantur ad tertium, et ista praevenit distinctionem rationum inter se.

COMMENTARIUS. (a) Alia est posto. Hic recitat opinionem Henrici quodl. 5. q. 1. et quodl. 13. q. 1. qui dicit, quod essentia divina absolute considerata, scilicet inquantum natura aliqua vel essentia, nullam habet distinctionem rationis nisi tantum potentia, scilicet pro quanto potest diversimode considerari, quia secundum Commentatorem 12. Met. c. 39. qui vult quod multiplicitas rationum in Deo non est, nisi in intellectu tantum, non in re. Vide litteram ejus circa medium commentum, incipiendo ibi : In eis autem quae sunt forma, non in materia, dispositio tt dispositum reducuntur ad unum in esse, et duo in consideratione. Vide usque in finem, ubi expresse apparet) quod in Deo nulla est distinctio, nisi tantum per arium intellectus, etc. In natura ergo divina absolute accepta nulla est distinctio rationis nisi in potentia. Sed considerata ipsa essentia divina non in se absolute, sed ut veritas, prout scilicet habet esse in intelligentia, id est, et actu intelligitur, potest dupliciter ut accipi, aut scilicet inquantum essentia movet intellectum, quasi simp iei intelligentia, id est, ut movet intellectum divinum ad sui simplicem not?tiam, qua intellectus divinus intelligit essentiam ut essentia est, et sic concipitur adhuc per rationem suae simplicitatis, id est, quod concipitur ut omnino indistincta re et ratione, quia in prima intellectione essentiae nulla est adhuc distinctio rationis. Aut inquantum intellectus post istam apprehensionem negotiatur circa ipsam pluralitatem attributorum, quasi re lucendo ipsa de potentia ad actum, id est, quod ante talem negotiationem non sunt actu ibi aliqua attributa, sed tantum in potentia ; sed per talem negotiationem causantur ibi talia attributa, et sic per illam negotiationem reducuntur de potentia ad actum. Primo modo, intellectus creatus naturalis ad ipsam non pertingit, scilicet cognoscendo ipsam in se et absolute, sed concipit ipsam particulatim in attributis conceptis ex creaturis, et sic naturalis intellectus cognoscit eam, ut est summum bonum, ut supra patuit dist. 3. q. 1. recitando opinionem istius.

Secundo modo intellectus beatus, quasi prima actione intelligendi capit eam, intelligendo eam in se absolute. Secundo modo quasi intellectus idem componens et dividens, id est, quod intellectus beatus primo apprehendit essentiam in se absolute, et post negotiatur componendo et dividendo, puta quod sit bona, sapiens, et hujusmodi, et quod bonitas non est sapientia, etc. ita quod in intellectu beato sunt duo vel quasi duo actus, unus quo capit essentiam in se, et alius quo componit et dividit. Sed intellectus divinus unico et simplici intuitu distinguit rationes contentas in essentia, quae ex sua perfectione summa, omnes perfectiones simpliciter sola ratione sive operatione intellectui distinctas continet ; nam eodem actu intellectus intelligit essentiam, et distinguit in ea omnes rationes attributorum. Sequitur :

(t) Istae rationes attributorum quas intellectus de simplici essentia secundum diversos conceptus format. non sunt nisi respectus fundati in essentia, id est, quod attributa, scilicet bonum, verum, etc. sunt tantum respectus rationis fundati in essentia, et sic secundum istos, respectus aitributales firmantur diversi conceptus, quia de bonitate habetur unus conceptus, et de sapientia alius, et sic de aliis. Sequitur : quia conceptus plurium absolutorum intra eam impedit simplicitas, et sunt conceptus plures, id est, quod attributa dicuntur plures conceptus, et similiter conceptus essentiae et attrihutorum sunt p'ures, ne sint synonymi, et sunt in essentia, ne scilicet sint vani, sed non sunt respe tus ad extra, sed ad intra. Sic ergo omnia attributa divina pertinent ad intellectum vel voluntatem, quae ad intellectum mutuo ad intra se respiciunt, similiter quae ad voluntatem mutui ad intra se respiciunt. (Exemplum primi, intellectum et intelligens. Exemplum secundi, volitum et volens, etc.) Haec est posito Henrici.

(c) Contra istam opinionem arguitur per rationes illas, quas adduxi contra primam opinionem. Primo per tertiam, quia secundum eos, distinctio perfectionum attribuiatium est fundamentum respectu distinctionis emanationum, sed distinctio emanationum est realis, ergo et distinctio attributorum ; patet consequentia, quia distinctio realis non praeexigit necessario distinctionem rationis, sicut nec aliquid quod est purum ens reale praeexigit illud, quod est mere ens rationis.

In ista ratione, cum sua confirmatione sunt plura notanda. Primo quomodo distinctio perfectionum attributalium sit fundamentum respectu distinctionis emanalionum. De hoc vide in tertia ratione contra Thomam supra. Secundo nulla distinctio realis praeexigit necessario distinctionem, quae tantum est rationis.

Sed hic est difficultas, quia distinctio creaturarum realis, puta hominis et asini realiter existentis praeexigit de necessitate distinctionem idearum in Deo, scilicet esse cognitum utriusque, quod tamen est ens rationis.

Dico quod sic debet intelligi, quod distinctio realis non praeexigit necessario distinctionem rationis ut rationem distinguendi, quia nulla relatio rationis potest esse ratio distinguendi aliqua realiter, ut patet. Et sic dico de ideis, quod quamvis praeexigatur, non tamen praeexiguntur, ut rationes distinguendi, quia si (per impossibile) non esset idea lapidis et hominis, adhuc inter se vere realiter distinguerentur. In proposito autem intellectus et voluntas, quae improprie dicuntur attributa (ut dixi supra) sunt ratio distinguendi generationem Filii et spirationem Spiritus sancti, quia ipsis circumscriptis, una productio non diceretur magis per modum naturae quam alia, nec una magis per modum libertatis quam alia ; si ergo intellectus et voluntas essent ibi tantum ens rationis, tunc ens rationis esset ratio distinguendi aliqua realiter, scilicet generationem et spirationem, quae distinguuntur realiter, quod est inconveniens, etc.

Secundo dubitatur ibi : Sicut nec aliquid, quod est pure reale, etc. Hoc videtur difficile. Primo, quia creatura realiter habens esse necessario praeexigit suum esse cognitum in mente divina, ut patet a Doctore, dist. 3. q. 4. et dist. 35. et 36. primi, et dist. 1. q. 1. secundi, et in quodlib. Secundo, quia creatura non potest fieri de aliquo simpliciter, ut ly simpliciter excludit omne ens, quia ut excludit esse cognitum ipsius non posset fieri, quia modo praesupponit suum esse cognitum, ut declarat Doctor in 2. dist. 17. Tertio, quia in intellectu divino ante productionem cujuscumque creaturae fit aliqua relatio rationis, puta comparando se ipsum ad alia vel ad suam essentiam, ut patet a Doctore dist. 30. primi.

Dico ad omnia ista, quod dictum Doctoris sic debet intelligi, quod purum ens reale non praeexigit aliud quod est mere ens rationis, ita quod ens rationis sit ratio essendi entis realis. Sicut in proposito intellectus divinus est ratio essendi productionis Filii per modum naturae, et voluntas est ratio essendi productionis, scilicet per modum libertatis, et sic si essent entia rationis, tunc ens rationis esset ratio essendi entis realis.

Ad primum ergo de idea dico, quod etsi praesupponatur, non tamen est ratio essendi ipsius creaturae, quia per impossibile circumscripto tali esse, adhuc voluntas divina posset producere. Nam ponitur tale esse ideale, quia intellectus divinus ante omnem actum voluntatis de necessitate intelligit omnis possibilia, ut patet a Doctore dist. 3. quaest. 4. et dist. 35. 36. 39. et 41. et 43. primi, et in 2. dist. 1. q. 1. et in quodlib.

Dico secundo, quod posito quod tale esse praeexigatur, non tamen est simpliciter purum ens rationis, quia sibi non repugnat verum esse realis existentiae; patet, quia homo ab aeterno habuit esse cognitum, et sibi non repugnavit verum esse reale, ens autem tantum rationis, cujusmodi sunt secundae intentiones et comparationes rationis, sic sunt entia rationis, quod eis repugnat aliquando esse ens reale.

Tertio dico, quod etiam homo, ut habet esse cognitum in intellectu divino, est simpliciter perfectius et verius ens quam in sua actuali existentia, licet non verius tale, ut patet a Doctore dist. 1. quaest. 1. 4. Responsio tamen prima est magis ad propositum.

Ad secundum patet ex dictis, et ad tertium similiter, quia quamvis talia entia rationis praeexigatur, non tamen praeexiguntur ut rationes essendi.

Tertio dubitatur in hoc quod dicit, quod posterius naturaliter non potest esse perfectius priori naturaliter ibi : Confirmatur ista ratio, etc. quia compositum ex partibus essentialibus est naturaliter posterius partibus, et tamen est perfectius illis; et similiter forma est naturaliter posterior materia, et tamen est perfectior materia.

Respondeo, quod aliquid esse posterius alio convenit multipliciter. Primo, compositum naturale est posterius suis partibus. Secundo forma naturaliter est posterior suo perfectibili. Tertio, effectus naturaliter est posterior sua causa. Quarto, mensuratum naturaliter est posterius sua mensura. Quinto, imperfectum absolute circa est posterius ente perfecto absolute, et haec omnia dicuntur posteriora in essendo. Posterius primo modo est perfectius suo priori. Similiter secundo modo, ut patet de forma substantiali respectu materiae. Sed tertio et quarto et quinto modis posterius est imperfectius, licet tertio modo possit esse aeque perfectum, quando est causa univoca, sed imperfectius, quando est causa aequivoca. Quando ergo dicit Doctor quod est posterius naturaliter, non potest esse perfectius ens ente priori naturaliter, hoc debet intelligi tertio et quarto et quinto modis, non autem primo et secundo. Cum ergo ens rationis non praeexigatur enti reali, nec secundo modo, qui non est pars essentialis ejus, nec secundo modo quia non est subjectum perfectibile ab ente reali. Si ergo praeexigitur enti reali, praeexigitur aliquo trium modorum sequentium, sed hoc non, quia ens reale de necessitate est perfectius ente rationis ; cum ergo distinctio emanationum sit realis et posterior, puta intellectu et voluntate, et intellectus et voluntas sunt principia distinguendi illa duo, modo praedicto ; ergo non sunt ibi ens rationis, sed sunt ibi vere ex natura rei, et hoc est quod intendit Doctor.

(d) Contra, in illo instanti. Veritas licet consistat in hoc, quia Henricus ad evadendum quod intellectus et voluntas non sunt in Deo ex natura rei, ut distincta principia productiva, dicit quod ipsa essentia sub alia et alia relatione est principium distinctarum productionum, puta quod essentia divina, ut est determinata per paternitatem, est principium generationis Filii, et ut determinata per spirationem activam, est principium spirationis Spiritus sancti : Doctor arguendo contra eum, quaerit an ipsa essentia sub paternitate sit principium Filii, eo modo quo est principium Spiritus sancti aut alio modo? Si primo, non magis Filius erit imago Patris ex vi productionis suae quam Spiritus sanctus. Nam dicitur Filius imago Patris, quia producitur per modum intellectus, et Spiritus sanctus non dicitur imago Patris, quia ex vi productionis suae non producitur per modum intellectus. Si secundo, ergo sequitur quod ante omnem actum intellectus, erit aliqua distinctio principiorum respectu Filii et Spiritus sancti. Sed quia Henricus diceret, quod bene verum est, quia essentia sub una relatione est principium Filii, et sub alia Spiritus sancti, ideo Doctor contra eum arguit.

(e) Nec valet attribuere istam distinctionem relationibus. Vult dicere in sententia : Aut essentia ut essentia, est principium productivum Filii et Spiritus sancti, tunc uterque eodem modo produceretur, et stat ratio ; aut intellectus est ratio producendi Filium, ut videtur dicere, ut patet supra dist. 2. et 6. et volitio respectu Spiritus sancti, adhuc stat ratio, quia intellectio illa est tantum ratio producendi per modum naturae; et similiter volitio, quia licet voluntas sit principium liberum, tamen actus ejus si est principium, non erit per modum naturae, ut patet a Doctore in pluribus locis, et sic Filius et Spiritus sanctus erunt producti per modum naturae. Aut relatio in essentia est ratio producendi, adhuc sic stat argumentum contra eum, quia si aliqua relatio est ratio producendi, hoc erit per modum naturae. Nam omnis relatio aeque naturaliter respicit suum correlativum, id est, si aliquae relationes sunt rationes producendi suum correlativum, erunt rationes producendi per modum naturae ; et sic ista spiratio activa erit ratio producendi Spiritum sanctum per modum naturae, sicut et paternitas sive generatio activa respectu Filii, et sic Filius et Spiritus sanctus erunt producti tantum per modum naturae. Relinquitur ergo, quod principia productiva sint in Deo ex. natura rei, quorum unum est per modum naturae, et reliquum per modum libertatis.

(f) Hic etiam arguitur contra istam positionem. Ista duo argumenta patere possunt ex glossa super quarto et quinto argumentis contra Thomam, quam vide. Dico tamen unum, quod si Deus ab aeterno ex sui immaterialitate intelligit et vult se, dico ex immaterialitate propter potentias materiales et organicas, puta visivam, quae licet videat, alia tamen non potest videre, nec se, nec suam visionem. Similiter appetitus sensitivus, licet appetat alia, non tamen appetit se, quia sunt potentiae materiales. Intellectus vero non tantum divinus, sed etiam creatus propter sui immaterialitatem non tantum intelligit alia, sed etiam intelligit suam intellectionem et seipsum. Similiter voluntas non tantum potest velle alia, sed etiam potest velle et volitionem suam et seipsam. Si ergo Deus intelligit se prima intellectione et vult se prima volitione, et hoc sub ratione boni et veri, ita quod ratio veri, sit ibi ratio intelligendi, et ratio boni ratio volendi; ergo ibi est distinctio veri et boni ex natura rei. Sequitur : Rationum formalium in objectis. id est, quod veritas et bonitas sunt quae rationes formales objectales, sive duo objecta formalia ante omnem actum intellectus. Et quod dixi: prima inlellectione vel volitione, non debet referri ad secundam, cum tantum ibi sit una intellectio et una volitio, ut patet supra dist. 2. sed prima in ellectione, id est, praecedenti quodammodo seipsam ut comparativam et negotiativam.

(g) Hoc etiam confirmatur. Nota quod idem actus intellectus divini secundum diversos respectus potest diversificari. Nam, ut terminatur ad essentiam absolute dicitur actus beatificus ; ut vero terminatur ad creaturas relucentes in mente divina, non dicitur actus beatificus, quia tunc Deus esset beatus in creaturis; ut etiam ille actus est comparativus sive negotiativus, non dicitur actus beatificus, quia tunc in tali negotiatione sine comparatione esset beatitudo formaliter, vel saltem non posset sine illis esse. Cum ergo beatitudo, secundum eos, consistat in vera cognitione et dilectione essentiae divinae, erunt ibi ista ex natura rei, et distinctae etiam ; patet, quia talis beatitudo requirit objectum proprium et potentiam propriam, et operationem propriam.

(h) Quia igitur diversimode potest intelligi dicta opinio. Hic Doctor intendit ultra rationes quas supra facit Henricus, alias specialiores adducere. Et primo ostendit quod formaliter bonitas et veritas sunt in re, et quaelibet perfectio simpliciter ante omne opus intellectus, quia quaelibet perfectio est formaliter in ente perfectissimo ex natura rei, sed benitas et veritas est formaliter perfectio simpliciter. Major patet.

(i) Tum quia aliter non esset Deus simpliciter perfectum, quia non esset quo majus, etc. Hoc sic debet exponi, supponendo aliqua. Primo, quia perfectioni simpliciter non repugnat formaliter infinitas, enti autem rationis repugnat formaliter infinitas, quia etiam relationi reali, ut patet a Doctore hic, et quaest. 1. quodlib. et 5. Secundo, suppono quod licet Deus in se sit formaliter infinitus, tamen perfectius est ipsum intelligere non tantum esse in se infinitum realiter et formaliter, sed etiam intelligere ipsum includere plures perfectiones formaliter infinitas easdem sibi realiter, licet secundum suas rationes formales distinguantur ; nam eminentius est esse in se perfectissimum, et quodammodo innumeras perfectiones reales, et formaliter infinitas continere in se. Si ergo non haberet illas ex natura rei, non esset Deus id, quo majus excogitari non potest, et sic intelligitur illa ratio.

(k) Tum, quia aliter perfectio simpliciter in nullo esset perfecte. Non enim est aliqua perfectio in creatura perfecte, cum ibi sit cum limitatione, nec in Deo est perfecte, nisi sit existens in eo, sed tantum in ipso, ut quid cognitum, quod est esse diminutum ; et sic sapientia non esset in Deo, ut Deus est existens, sed tantum esset in eo, ut habens esse cognitum, cum sapientia secundum opinionem sit ibi per solam negotiationem intellectus.

(I) Tum tertio. Participare aliquid ab alio pro nunc convenit dupliciter. Uno modo secundum proportionem, quae requirit dissimilitudinem participantis et participati, id est, quod non conveniunt in aliqua forma, quae praedicetur de participante etparticipato. Exemplum, nam lapis est ens participatum a Deo, et tamen nec lapis nec Deus habent formam communem, in qua conveniunt in ratione participantis et participati praeter conceptum entis, qui praedicatur de eis in quid. Secundo aliquid dicitur participari univoce, id est, quod participans et participatum conveniant in forma communi, ut bonitas creata dicitur participata a bonitate increata ; et utraque convenit in bonitate communi, quae est perfectio simpliciter, sed in nobis finita, in Deo vero infinita. Et hoc secundo modo intendit Doctor, quod est valde inconveniens in creatura esse formaliter bonitatem participatam: quae est infinita, et in Deo non esse formaliter et realiter, a qua est talis participatio, cum utraque forma vere conveniat in bonitate. Si ergo bonitas creata est realiter ex natura rei in creatura participata, a fortiori bonitas a qua sit talis participatio est in Deo ex natura rei, et non tantum ens rationis, ut dicit Henricus.

Minor principalis rationis patet, quia aliter Anselmus non poneret talia in

Deo, quia secundum eum Monol. 15. nihil tale ponendum est in Deo, quod non sit melius ipsum quam non ipsum, ac per hoc perfectio simpliciter. Patet etiam eadem minor, quia quodlibet tale, puta, bonitas, veritas, et hujusmodi, potest esse formaliter infinitum, et infinitas repugnat cuicumque, quod non est perfectio simpliciter.

(m) Ulterius probo. Secundo principaliter ostendit Doctor quod attributa quae sunt in Deo ex natura rei, non habent identitatem formalem, etc. Sequitur : Quaero igitur utrum veritas dicat praecise illam perfectionem, quae est in re formaliter, aut praecise illam relationem rationis factam ab intellectu, aut utrumque ? Si primo, sequitur (cum secundum opinionem nulla sit distinctio in re) quod veritas et bonitas erunt synonyma, quod est falsum. Si secundo, tunc non est perfectio simpliciter, ut patet. Si tertio, erit tantum unum per accidens, separando ergo illam relationem rationis a bonitate et veritate, tunc manent ibi veritas et bonitas ex natura rei, et sic inter illa erit distinctio et non erunt tantum synonyma.

Dubitatur tamen de hoc quod dicit, scilicet quod intellectus actu suo non potest causare, nisi relationem rationis. Tum, quia ipse vult, d. 3. q. 4. 1. et d. 36. primi, quod intellectus divinus actu suo producat omne ens in esse cognito, et tamen illud esse cognitum non est sola relatio rationis, ut patet per eum, et 35. et 36. d. primi, et in 2. d. 3. et 18. Item ipse vult expresse, d. 43. primi, quod intellectus divinus actu suo producit quodlibet ens in esse possibili; et tamen illud ens possibile non est sola rationis, relatio imo est ens quidditativum, ut patet per ipsum d. 3. q. 5. primi, contra Henricum, et dist. 36. primi, et dist. 3. secundi.

Dico breviter ad haec omnia et ad similia, quod actus intellectus divini potest dupliciter considerari. Uno modo, ut tantum respicit objectum in se. Alio modo, ut respicit objectum inquantum cognitum. Et secundo modo non potest causare nisi relationem rationis, quia objectum inquantum cognitum, dicitur tantum habere esse diminutum, et ut sic, in ipso tantum sunt nata causari entia rationis. Et hoc patet a Doctore expresse distinct. 2. hujus primi. Debet ergo sic intelligi, quod intellectus actu suo, scilicet collalivo vel comparativo, qui actus collativus est respectu objecti cogniti comparati ad aliud objectum cognitum inquantum hujusmodi. Caetera patent.

(n) Praeterea intellectus intuitious. Ista ratio plura tangit. Primo, quod intellectus intuitivus, id est,intuitive cognoscens, de necessitate terminatur ad rem existentem, inquantum existens in existentia reali.

Secundo quod talis intellectus, qui respicit objectum existens ut existens, non potest distinguere in illo aliqua plura, id est, non potest cognoscere in illo aliqua distincta, nisi inquantum est existens, et est sensus : nam intellectus abstractivus potest cognoscere in objecto ut cognito, aliqua plura distincta sola ratione, puta in homine cognito potest cognoscere intentionem speciei, praedicabi'is, inferioris, superioris, subjecti, et hujusmodi. Sed intellectus intuitivus, qui tantum respicit objectum ex stens ut existens et non ut cognitum, non potest cognoscere in illo sic existente aliqua plura distincta, nisi illa plura sint existentia in tali objecto, secundum quod existens est ; et ideo non potest cognoscere intuitive relationes rationis in aliquo objecto existente: patet, quia illae tantum fundatur in objecto inquantum cognito vel inquantum comparato, et non inquantum existente.

Tertio, quod intellectus divinus cognoscit omnia attributa intuitive in essentia divina exixtente ut existens est, ergo cognoscit illa ut sunt ibi ex natura. Si vis dicere, quod illa attributa sunt entia rationis causata ab actu collativo intellectus divini, et quod cognoscit illa in essentia divina, quaero tunc ; aut cognoscit illa in essentia divina inquantum existens est? ergo entia rationis sunt in existente inquantum existens est, et quidquid est in existente inquantum existens, de necessitate est ex natura rei ; aut cognoscit illa in essentia inquantum cognita vel inquantum comparata, ergo non cognosceret intuitive, quia cognitio intuitiva est ad existens inquantum existens. Relinquitur ergo, quod cognoscit illa in essentia divina existente, inquantum sunt quaedam objecta formalia distincta praeter omnem operationem intellectus collativi. Et sic patet ista ratio, etc.

Sed oritur difficultas : Quomodo intellectus divinus cognoscit creaturas ab aeterno? quia non fuerunt existentes in propria existentia. Secundo, quomodo secundas intentiones causatas in creaturis? cum in se nec existant (quia existentia est entis realis) nec fundentur in aliqua re existente inquantum existens, sed in re cognita vel comparata inquantum existens hujusmodi. Tertio, quomodo intellectus divinus cognoscit relationes rationis causatas ab ipso ab aeterno? ut patet a Doctore dist. 30. primi. Non est dandum quod cognoscat ista abstractive propter imperfectionem cognitionis, nec intuilive, quia non sunt existentia, etc. Respondeo, supponendo mihi aliqua. Primo, quod intellectum divinum posse cognoscere intuitive convenit tripliciter, et hoc actu recto. Primo, ut objectum primarium in se formaliter existens virtute propria suo modo movens sive quasi movens, et sic cognoscit intuitive essentiam suam. Secundo, tanquam objectum non primarium, nec eminenter contentum in essentia divina, nec ex sua ratione formali aliquo modo movens intellectum divinum ad cognitionem sui ut proprietates hyposiaticae et relationes divinae ad intra cognoscuntur virtute essentiae intuilive, et non dicuntur eminenter contineri in illa propter perfectam identitatem earum realem cum essentia divina. Tertio tanquam objectum secundarium eminenter contentum in essentia divina, et sic omnes creaturae cognoscuntur intuitive in essentia divina, quia ipsa est perfectissima ratio cognoscendi omnem creaturam, maxime in esse quidditativo, licet existentia earum (cum sit mere contingens et sequatur determinationem divinae voluntatis) dicatur sic cognosci, ut ostenditur ab essentia divina, et hoc post determinationem divinae voluntatis, ut patet a Doctore dist. 39. primi. Et sic cognitio intuitiva terminatur ad aliquod existens in propria existentia, aut ad aliquod quod licet non sit existens in propria existentia eminenter, tamen secundum totam suam entitatem continetur in alio vere existente, quod erit causa talis cognitionis, et sic creaturae cognoscuntur quidditative ab intellectu divino ab aeterno, et hoc virtute essentiae divinae eminenter continentis illas. Et sic patet responsio ad primum argumentum.

Secundo suppono, quod intellectus divinus cognoscit aliquid actu reflexo ; nam primo cognoscit cognitionem suam, qua cognoscit essentiam ; secundo cognoscit illam cognitionem ut terminatam ad essentiam cognitam, et sic cognoscit essentiam ut cognita est, et hoc simpliciter eadem cognitione ; cognoscit essentiam nude, cognoscit eamdem cognitionem absolute, cognoscit essentiam ut terminum illius cognitionis absolute, et sic talis cognitio diversificatur propter diversos respectus ; tertio cognoscit omnes relationes rationis causatas ab ipso.

Tertio suppono, quod aliquid cognosci intuitive contingit tripliciter. Primo ut est in propria existentia ; secundo ut eminenter continetur in aliquo existente ; tertio ut quando nec habet propriam existentiam in se, nec in alio, nec eminenter continetur in alio, tamen perfectissime cognoscitur secundum totam suam entitatem quantum est natum cognosci, et cognitione perfectissima, quae nata est haberi de illo. Et hoc tertio modo dico, quod relationes rationis. et omnia entia rationis ab intellectu divino perfectissime cognoscuntur quantum ad earum totalem entitatem, et impossibile esset aliquo modo perfectius cognosci. Cognitio ergo intellectus divini ut terminatur ad essentiam divinam dicitur perfectissime intuitiva ; ut vero terminatur ad relationes reales in divinis, non ita perfecte, ut vero ad creaturas eminenter contentas (cum nullam existentiam dicant ibi)minus perfecte: ut vero actu reflexo terminatur ad seipsam erit perfecta, cum terminetur ad perfectionem simpliciter; ut vero terminatur ad essentiam cognitam , ut hujusmodi, adhuc minus perfecte, quia ad ens diminutum ; ut vero terminatur ad relationes rationis, adhuc erit minus perfecta, quia tantum ad entia dimimitissima. Ipsa ergo intellectio divina semper erit intuitiva, licet secundum diversas terminationes alio et alio modo dicatur diversificari, non in se, sed in respectibus. Et sic. patet solutio argumentorum.

Si dicatur, ergo positio Henrici potest stare, quia poterit dicere, quod cognoscit illa attributa intuitive modo praeexposita, et tamen esse tantum entia rationis.

Dico, quod argumentum Scoti ad hominem concludit, quia ipse Henricus vult cognitionem intuitivam terminari ad rem existentem inquantum existens , et sic fiat argumentum ut prius. Secundo, quia si tantum sunt entia rationis, et similiter cognitio divina sit tantum ibi ens rationis, ut aliquo modo distinctum ab essentia , quomodo ergo diceretur intuitiva? Similiter sequeretur, quod omnia attributa tantum actu reflexo cognoscerentur. Similiter sequeretur, quod intellectus divinus et intuitivus tantum cognosceret illa ut relationes rationis, et sic non ut perfectiones simpliciter, quae omnia sunt absurda.

(o) Item arguitur contra illam expositionem, quia si de aliquo objecto tantum natus est haberi unus conceptus realis. Hanc rationem prolixe exposui et glossavi, quam expositionem,vide supra dist. 3. q. 1.

(p) Praeterea, contra conclusionem in se. Tota vis hujus rationis in hoc consistit: Primo, quod actus intellectus divini potest dupliciter considerari. Uno modo absolute ut terminatur ad objectum absolute, et talis actus non dicitur negotiativus, nec causativus entis rationis. Alio modo ut est comparativus objecti cogniti ad objectum cognitum, et ut sic, dicitur causativus entis rationis: et sic causando diversa entia rationis, dicitur quodammodo distinctivus illorum , quia producit distincta: et similiter intellectas dicitur causativus entis rationis non in se, sed per actum intellectus secundo modo dictum. Similiter volilio potest considerari absolute ut terminatur ad essentiam: secundo modo, ut est comparativa objecti voliti ad aliud volitum, et ut sic, potest esse causativa entis rationis, ut patet a Doctore supra dist. 1. hujus. Cum ergo intellectus absolute, et intellectio absolute, et natura absolute praecedant aliquo modo intellectionem ut comparativam sive distinctivam entium rationis, distinguentur inter se et non per talem intellectionem : ergo ex natura rei, patet, quia praecedunt distinctivum eorum, quae sola ratione distinguuntur. Ergo distinctio naturae et intellectus, vel intellectionis et volitionis, non erit per intellectum, scilicet ut habentem cognitionem comparativam, ut supra.

Si dicatur, quod ista ut praecedunt hujusmodi cognitionem, nullo modo distinguuntur, tunc sequeretur quod ista attributa non magis distinguerentur ista intellectione quam natura vel volitione, quod est falsum, et sic non esset ibi fallacia Accidentis, dicendo sic : ista intellectione attributa distinguuntur, ista intellectio est natura divina; ergo natura divina distinguuntur, conclusio falsa. Quia si natura divina distingueretur, tunc ipsa esset ratio distinguendi unum attributum ab alio, quod est falsum, imo est ratio conveniendi. Si ergo in isto syllogismo est fallacia Accidentis, oportet quod ratio intellectionis extraneetur rationi naturae divinae, inquantum comparantur ad tertium, id est, quod inquantum intellectio est ratio distinguendi attributa, extraneatur naturae divinae in quantum natura divina comparatur ad rationem distinguendi attributa, sicut animal extraneatur homini inquantum animal, et homo comparatur ad genus, et si essent omnino idem, non possent extraneari respectu tertii. Cum ergo intellectio divina et natura divina extraneentur ad invicem ut comparantur ad rationem distinguendi, sequitur quod erit ibi aliqualis distinctio praeter opus intellectus, quia si essent omnino idem, non extranearentur ad invicem respectu rationis distinguendi, et sic in tali syllogismo non esset fallacia Accidentis. Caetera patent.