COMMENTARIUS.

(a) Ad quaestionem. Respondeo dicit, quod inter perfectiones esssentiales non est tantum differentia rationis, etc. Sequitur : illa nunquam est in cognitione intuitiva, nisi sit in objecto inluitive cognito, sic quod veritas et bonitas non significent idem objectum formale, sed diversimode conceptum, ut patet de homine et humanitate, sed quod significent duo objecta formalia habentia distinctos modos concipiendi: sicut etiam dicimus quod intentio generis et intentio speciei sunt duo objecta formalia distincta nata terminare distinctos actus intellectus, sed secundum opinionem Henrici, veritas et bonitas sunt duo objecta formalia distincta, tamen habentia tantum esse in intellectu, quia illa secundum ipsum sunt tantum entia rationis.

Intendit ergo Doctor hic probare, quod distinguantur ut duo objecta formalia praeter omne opus intellectus; probat ergo quod sapientia in re non est bonitas in re, et hoc probat, quia si infinita sapientia esset formaliter infinita bonitas et sapientia in communi, esset formaliter bonitas in communi. Nota primo, quod hic Doctor vult quod bonitas infinita distinguatur formaliter a sapientia infinita, quia ratio formalis bonitatis infinitae non est de ratione formali sapientiae infinitae, nec e contra: ideo sunt distincta objecta formalia et formaliter distincta ex natura rei existentes in essentia divina. Et nota, quod gradus intrinsecus, scilicet infinitas bonitatis, non est ratio distinguendi bonitatem a sapientia, nec e contra, infinitas sapientiae ; patet, quia gradus intrinsecus praesupponit quidditatem contractam cujus est gradus, nec dicit formalitatem proprie ; imo talis infinitas est ratio, quod quodlibet quod natum est dici de ente infinito, realiter sibi identilicetur, sed non formaliter. Hoc patet de essentia divina et de infinitate ; ratio ergo quod unum attributum formaliter distinguatur ab alio non est infinitas, sed magis quidditas, cujus talis est infinitas, sicut etiam haec albedo intensa ut octo, distinguitur ab alia intensa ut octo ; illa intensio non est ratio distinguendi unum ab alio, sed haecceitas hujus (quam consequi ut intensio, ut gradus intrinsecus) est ratio distinguendi, nam intensio utriusque praesupponit illas esse in se distinctas. Sic est in proposito, quod infinitas attributorum praesupponit ipsa esse distincta secundum proprias quidditates ; quod patet, quia gradus intrinsecus advenit quidditati, nec variat rationem formalem ejus, ut patet de intensione albedinis ut octo, quae adveniens sibi non variat rationem formalem albedinis ; secus est de gradu specifico, qui adveniens quidditati specificae variat rationem formalem ejus, ut si gradus specificus adveniret homini, jam homo non esset, sed esset alia species. Si ergo sapientia infinita esset formaliter bonitas infinita, sequeretur quod ratio formalis bonitatis in communi esset formaliter ipsa sapientia in communi, cum infinitas utriusque non variet rationem formalem illarum.

Si dicalur,quod hoc non videtur valere : Primo quia non sequitur, sapientia infinita est idem realiter bonitati infinitae; ergo sapientia in communi est realiter idem bonitati in communi, non sequitur. Similiter intellectio infinita est realiter idem volitioni infinitae; ergo in communi sunt idem realiter, non sequitur. Similiter paternitas in divinis est realiter idem essentiae divinae ; ergo paternitas in communi et essentia in communi sunt idem realiter. Similiter essentia infinita est formaliter intellectus infinitus ; ergo essentia in communi est formaliter intellectus in communi, non sequitur.

Dico ad primum et ad secundum, quod ex quo infinitas utriusque non variat rationem formalem cujus est, et quia ratio formalis bonitatis est alia formaliter a sapientia ; ideo si sunt idem formaliter, etiam sequitur quod in communi sunt idem formaliter, quia tamen infinitas propter suam perfectionem identificat realiter quidquid potest esse in illo ente infinito ; ideo non sequitur, quod si sapientia infinita sit realiter idem bonitati infinitae, quod etiam in communi sint idem realiter, quia in communi non est talis ratio identitatis realis, quia non infinitas. Hoc idem ad tertium dico, quod infinitas essentiae divinae est ratio identificandi sibi realiter quidquid potest esse ibi, non tamen formaliter, quia (ut dixi) talis infinitas non variat rationem formalem cujus est. Ad quartum dico quod non est simile, quia intellectus infinitus est de ratione formali essentiae divinae, (et hoc secundum aliquos exponentes Doctorem ; sed hoc non credo verum, nisi accipiendo intellectum pro ipsa intellectualitate) et quando aliquid est de essentia alicujus secundum specialem rationem, non sequitur quod illis sumptis in generalibus rationibus, unum sit de essentia alterius, ut patet, nam intellectus non est de ratione formali essentiae, ut essentia est. Tenendo tamen, quod intellectus infinitus non sit de quidditate essentiae infinitae, die pariformiter,ut dictam est de bonitate et sapientia. Si dicatur, quod idem posset dici de sapientia et bonitate infinita, et quod bonitas infinita, licet sit de essentia sapientiae infinitae, et per consequens idem formaliter, tamen non sequitur, quod bonitas ut bonitas sit de definitione illius, vel e contra.

Dico primo, quod si bonitas infinita inquantum hujusmodi esset vere de essentia sapientiae infinitae, et hoc sub ratione illa speciali qua infinita, non sequeretur ipsam in communi esse de essentia sapientiae in communi, etc.

(b) Ista etiam opinio confirmatur. Hic Doctor confirmat hanc opinionem multis auctoritatibus, scilicet quod attributa distinguantur formaliter ab invicem, et aliquo modo distinguantur ab essentia divina praeter omne opus intellectus. Prima est Damasceni dicentis, quod esse Dei est quoddam pelagus infinitae substantiae, caetera autem circumstant naturam.

Dicit Doctor quod hoc non esset, nisi esset aliqua distinctio ex parte rei, patet ; si enim bonitas et sapientia essent tantum relationes rationis, tunc non essent perfectiones secundae ex parte rei. Si ergo omnia attributa essent tantum una res omnibus modis idem praeter operationem intellectus, ergo non dicuntur plures perfectiones simpliciter ex parte rei, et sic non sunt perfectiones circumstantes naturam. Relatio enim rationis non potest dici perfectio aliqua, nec simpliciter, nec secundum quid. Sequitur etiam, quod si hujusmodi attributa sunt tantum relationes rationis, quod ita bene possent dici perfectiones ut causatae ibi per actum intellectus creati, imo et circa quodlibet objectum posset hujusmodi perfectionem causari ; non enim ens rationis est magis perfectio per hoc, quod diversimode causatur ab alio et alio intellectu.

Si etiam attributa divina non distinguerentur aliquo modo praeter opus intellectus ab essentia, divina, tunc non diceretur ex natura rei pelagus omnium perfectionum intrinsecarum ; patet, quia si dicuntur circumstare essentiam ut pelagus substantiae infinitae, ergo ex natura rei praesupponunt ipsam essentiam,et sic aliquo modo distinguuntur praeter opus intellectus, et multa alia inconvenientia videntur sequi.

(c) Secunda est Augustini, qui probat quod non sunt aliquod majus duae personae quam una, quia non aliquid verius, quae consequentia esset ista, etc.

Vult dicere quod si magnitudo scilicet virtutis, et veritas et sapientia, et caetera attributa tantum ratione distinguerentur, et sic essent tantum relationes rationis, duae personae non dicerentur majus secundum magnitudinem, si magnitudo esset tantum relatio rationis, quia neque verius. Vult enim probare Augustinus, quod personae sint omnino aequates in omni perfectione, aeque enim convenit uni personae magnitudo virtutis sicut duabus, cum simpliciter sit tota in tribus et indivisibiliter, sicut etiam sapientia et veritas, et caetera attributa.

(J) Tertia est Augustini contra Maximinum : Si potes Deum Patrem concedere simplicem, etc. Arguit enim quod si in eodem sine compositione, etc. id est, si perfectiones distinctae attributales non faciunt compositionem in Deo, imo stant cum summa simplicitate, sequitur quod relationes hypostaticam multo magis possunt esse in Deo sine ulla compositione, quae tamen relationes hypostaticae sunt ibi ex natura rei et distinctae praeter omne opus intellectus. Arguit ergo sic : Si plures perfectiones ex natura rei et absolute non faciunt compositionem in Deo, ergo nec relationes hypostaticam ; si ergo perfectiones attributales essent tantum relationes rationis, non esset argumentum a minori, quia relatio rationis non facit compositionem cum aliquo, et multae relationes reales faciunt compositionem. Si ergo magis videtur, quod plures perfectiones simpliciter in aliquo faciunt compositionem aliquam quam relationes reales, et tamen non faciunt: ergo nec multo minus relationes reales. (e) Quarta ejusdem Augustini, qui dicit quod omnia ista sunt sibi aequalia, nihil enim est proprie sibiipsis aequale, ut patet ; si ergo Filius est aequalis Patri in omni perfectione, et aequalitas est ibi relatio realis, ut infra patebit d. 19. et d. 31. et q. 6. quodl. ergo et hujusmodi perfectiones secundum quas dicuntur aequales, sunt ibi ex natura rei. Dicimus enim quod Filius realiter est aequalis Patri in omni perfectione simpliciter, puta in sapientia, magnitudine virtutis, et hujusmodi; sed si ista essent tantum relationes rationis, nulla esset ibi aequalitas ex natura rei. Ex his et multis aliis auctoritatibus, patet expresse quomodo ista attributa, quae dicunt perfectionem simpliciter sunt ibi ex natura rei.