COMMENTARIUS.

(a) Ad istam quaestionem, etc. Refutatis aliorum sententiis de distinctione donorumet beatitudinum a virtutibus, hic proponit suam, sed sine assertione, quod maximam ejus modestiam et humanitatem commendat, dum quam efficacissimis rationibus, ut videbimus, probat sententiam, et cujus oppositam non minus efficaciter confutavit, adhuc non vult absolute defendere, sed quasi proponere ; ita enim intelligo illud sine assertione.

Est autem sententia haec quam proponit, quod non sit necesse pro hoc statu ponere aliquem habitum distinctum ab habitibus virtutum acquisitarum et infusarum, et non loquitur de necessitate simpliciter, qualem haberel illud, sine quo nullo modo posset homo perfici sufficienter ad acquisitionem beatitudinis ; tum quia talem non asserunt, qui tenent dona et virtutes distingui ; tum quia sic etiam 3 non sunt necessarii ulli habitus acquisiti cum sine ullis talibus salventur pueri, nec etiam infusi ; nam sine his etiam posset Deus perducere homines, etiam adultos et peccatores, ad vitam aeternam de potentia absoluta, et tamen dantur ; ergo cum Scotus teneat non dari habitus donorum aut beatitudinum distinctos ab habitibus virtutum, ex eo potissimum, quod non sunt necessarii, non loquitur de necessitate simpliciter in ordine ad omnem potentiam Dei 4am ordinariam quam absolutam.

Nec etiam loquitur de necessitate quoad melius esse, qualem se habet quodcumque quod potest perficere hominem ad aliquam operationem bonam, et utilem ipsi in ordine ad finem suum consequendum, sine quo tamen posset, et soleret finis communiter acquiri, quia probabile est aliquod datum esse de facto in via distinctum a virtutibus infusis Theologicis et acquisitis, conducens ad operationem bonam, ut illud lumen quod communicabatur Paulo, quando vidit Deum clare (ut vidisse satis probabiliter asseritur), ergo cum Scotus negat necesse esse dari aliquod distinctum a virtutibus illis, non intelligit de necessitate ad melius esse, quia sine dubio sic erat necessarium istud lumen Paulo. Itaque loquitur de necessitate respective ad potentiam ordinariam, ita scilicet ut velit quod ordinarie non requirantur in via alii habitus, aut qualitates intrinsecae permanentes, et productivae actuum intellectus,aut voluntatis distinctae a virtutibus infusis et acquisitis. Potest etiam intelligi loqui de necessitate rationis et auctoritatis, ita scilicet ut velit nullam esse rationem, aut auctoritatem, quae concludat dari habitus in intellectu aut voluntate, distinctos a virtutibus praedictis ; et de hujusmodi necessitate intelligo illud axioma vulgare, quo tam frequenter utuntur Scholastici: Non sunt multiplicanda entia sine necessitate ; ex quo colligitur, quae non sunt necessaria non poni. Quod si intelligeretur de alia necessitate, quam de necessitate rationis aut auctoritatis, qui asseret homines communiter habere tres aures, non posset convinci per istud axioma: et similiter qui diceret illud axioma non esse universaliter verum, quia multi effectus de facio dantur, qui non sunt necessarii ulla necessitate, ex qua sequeretur eas dari, praeter necessitatem rationis, aut auctoritatis; comprehendo autem sub ratione hic experientiam, ergo si illud axioma intelligendum est de alia necessitate, non erit verum universaliter. Sed quidquid sit de hoc, quod sic breviter attigisse modo sufficiat, sententia Doctoris est, non dari de facto alios habitus in intellectu aut voluntate distinctos a virtutibus infusis Theologicis ac moralibus, si dentur tales, et acquisitis, quam praeter suos sequuntur Gabriel, Major, Palat, et alii hic, Altis. lib. 3. summ. tract.

11. q. 1. Alm. tract. 3. mor. c. 13. Lorca d. 25. de virt. memb. 2. Aversa 2. p. q. 68. sect. 2. et magis in eam prppendet Vasquez 1. 2. d. 89. Estque contra Auctores jam impugnatos, quos sequitur ex recentioribus Valent. q. 8. de virtutib. Suar. lib. 6. de gratia, c. 10. Granad. contr. 5. tr. 2. d. 2. Solet autem haec sententia probari aliquibus rationibus inefficacibus, quas refutandas duxi, ne quis iis fidat, et ut melius intelligatur controversia.

Probatur ergo primo, quia si essent aliqui alii habitus distincti a virtulibus, maxime dona, ut fatentur adversarii ; sed illa non sunt distincti habitus, quia omnis virtus est necessario donum Dei, quod quidem de fide est, loquendo saltem de virtutibus conducentibus ad vitam aeternam ; ergo virtutes et dona non sunt habitus realiter, et multo minus specie distincti. Haec probatio non videtur ad sensum controversiae, quia quando dicunt adversarii dona distingui a virtutibus, non intelligunt per donum, quidquid donatur a Deo, et ut sic appellari potest et debet donum ; hac enim ratione accepto dono, concedunt dona et virtutes non distingui debere realiter, sed ad summum formaliter. Sed intelligunt per dona aliquas particulares qualitates excellentes communicari solitas viatoribus justis, et distinctas specie a virtutibus, quibus hoc nomen donum, quamvis revera conveniat etiam virtutibus propriissime, quasi per antonomasiam accommodari solet. Unde distinguerent, et bene, consequens: virtutes et dona, hoc est, illae qualitates particulares, quae appropriate, et per antonomasiam dona dicuntur, negatur: virtutes et dona, hoc est, illa quae proprie dona dicuntur, ex eo quod donentur a Deo, conceditur.

Probatur secundo, quia omne donum etiam ex illis septem, de quibus hic principaliter agitur, est virtus: convenit enim ipsis omnibus, non solum ratio virtutis ut sic, communis acquisitae et infusae, sed etiam ratio virtutis, ut sic infusae, maxime secundum adversarios, qui supponunt ipsa esse per se infusa et connexa cum charitate ; ergo non dantur dona aliqua, quae non sint virtutes, et quae consequenter sint habitus distincti a virtutibus. Antecedens patet, quia quaelibet definitio ex pluribus, quibus definiri solet virtus ut sic, et virtus infusa, nullo negotio accommodari potest illis septem donis. Confirmatur, quia Augustinus q. 8. in Evangelia, Ambrosius lib. 1. de Spiritu, c. 20. Gregorius 1. Mor. c. 13. vocant septem . illa dona virtutes. Haec probatio urget : contra illos, qui expresse negant dona habere rationem virtutis, ut est Valentia 1. 2. d. q. 8. qui tamen non sufficienter eam solvit, dum dicit virtutem proprie dictam debere esse perfectionem adjuvantem ad agendum ; hoc autem non convenire donis, quae perficiunt ad patiendum. Haec, inquam, solutio non sufficit, primo, quia patientia est virtus propriissime, et tamen non est minus ordinata ad patiendum, quam ullum donum. Secundo, quia certum est ex donis aliqua saltem conducere ad actiones aliquas producendas, ut patet in dono consilii et intellectus, quae sine dubio juvant ad actum aliquem intellectus producendum. Et si dicas dona quidem conducere ad actiones producendas, sed tamen non nisi ad tales, quae ordinantur ad patiendum ; contra, quia hoc non tollit quin donum saltem, ut principiat actionem,sit virtus, deinde gratissime dicitur, quod dona ut sic, non principient nec conducant nisi ad actiones ordinatasad patiendum. Quod si per illum modum loquendi velit Valentia quod virtus ut sic, habet tantum perficere et juvare, ut homo se moveat, et quod hoc non convenit donis, quae perficiunt tantum hominem in ordine ad hoc, ut moveatur a Deo ; hoc etiam non sufficit, ut patet ex dictis supra contra sententiam Divi Thomae, et nunc etiam breviter, quia quandoquidem donum non juvet, nec disponat hominem, ut moveatur a Deo, nisi concurrendo cum homine ad actum bonum, ut sic conducit, nihil impedit, quod habeat rationem virtutis, in cujus descriptione nihil per se ponitur, nisi quod sit qualitas inclinans, seu concurrens ad actum bonum ad quod im. pertinenter se habet, quod iste actus sit actus, ad quem movet ipsemet homo seipsum, aut ad quem moveat ipsum Deus.

Aversa supra eidem sententiae, tenenti scilicet, quod dona ut dona, non sint virtutes proprie loquendo, favet, dicens nomen virtutis late sumi quandoque, et sic Patres vocare dona virtutes, eaque esse tales, quandoque stricte, et sic dona non esse virtutes, nec tales vocari a Patribus; strictam autem acceptionem virtutis non convenientem donis formaliter consideratis dicit esse, qua virtus accipitur pro habitu, ut inclinat ad actus, qui ordinarie fiunt, quod non convenit donis, quae inclinant ad actus, quia raro et extraordinarite fiunt.

Sed contra primo, quia ipsemet excogitavit hanc strictam acceptionem virtutis, et nec eam refundere potest in ullum gravem auctorem, nec, de ea, aut ipsemet in definitione virtutis, ut sic, mentionem fecit, aut ullus alius ; certum autem est, virtutem stricte sumptam ibi definiri. Secundo, absurdum est rationem virtutis stricte sumptae dependere ab hoc quod actus ejus fierent, aut non flerent, et multo minus quod fierent ordinarie, et quis diceret charitatem supernaturalem non esse virtutem stricte et proprie sumptam, quamvis actus ejus non fieret nisi rarissime et extraordinarie, praesertim cum in eo casu haberet omnem rationem intrinsecam, quam de facto habet. Confirmatur hoc, quia virtus heroica acquisita est proprie dicta virtus, et tamen actus ejus, et ipsamet rarissime habetur.

Quamvis autem haec probatio secunda conclusionis multum urgeat eos, qui negant dona esse virtutes, tamen non videtur se sola sufficere ad intentum principale controversiae praesentis, quia qui diceret dona esse habitus distinctos a virtutibus, non necessario intelligeret quascumque virtutes, etiam proprie et stricte dictas: sed virtutes Theologicas infusas, et virtutes acquisitas morales, ac virtutes infusas ipsis correspondentes, a quibus solis diceret distingui septem dona Spiritu sancti, non a quibuscumque aliis virtutibus, quia fateretur ipsamet dona esse propriissimas et perfectas virtutes, et sane de hoc principaliter est praesens controversia.

Melius ergo aggreditur probationem hujus sententiae Doctor ostendendo superfluitatem quorumcumque habituum praeter infusas et acquisitas virtutes. Quod ut distinctius faciat, supponit primo constare ratione naturali dari habitus intellectuales tam speculativos, quorum est perficere intellectum in ordine ad cognoscenda objecta speculabilia, quam practicos, quorum est perficere eumdem in ordine ad operabilia. Ad veritatem autem hujus suppositi non est necesse tenere, quod dentur habitus intellectuales distincti a speciebus, aut secundum se, aut quatenus coordinantur inter se tali vel tali modo, quam controversiam remitto ad Philosophiam. Sufficit enim modo quod omnes fatentur, et experientia constat, acquirere nos pro hoc statu facilitatem ad cognoscendas veritates tam speculativas quam practicas, et quod illud per quod sic facilitamur, vocetur habitus, quodcumque demum sit.

Supponit secundo similiter, ratione naturali constare quod acquiramus facilitatem in appetitu nostro ad tendendum in objecta, quae sunt appetibilia tam propter se quam propter aliud: nec ad hoc etiam refert scire an omnis habitus dans formaliter hanc facilitatem subjectetur in ipso appetitu rationali, nempe voluntate, an vero in appetitu sensitivo, aut quinam in voluntate, quinam in isto appetitu subjectantur. Nec refert etiam quomodo aut hi habitus, aut habitus intellectus concurrant ad suos actus, an scilicet quoad substantiam, vel solum quoad modum, physice et immediate, vel moraliter et dispositive, quae etiam examinanda Philosophis relinquenda sunt.

Supponit tertio, quod quamvis forte concludatur ratione naturali hos habitus, quos naturaliter possumus acquirere, quantum ad potentiam completam physicam, non sufficere nobis ad acquirendam tam determinatam cognitionem finis ultimi nostri et mediorum, quibus ipsum consequi possumus, quam esset nobis expediens, ut debito conatu ad eum acquirendum uteremur, atque adeo requiri aliquos alios habitus, aut actus, praeter illos acquisitos: tamen nullo modo potest pertingere ratio naturalis independenler a revelatione ad cognoscendum determinate, qui actus, aut habitus alii essent necessarii. Primam partem hujus suppositi statuit propter ea, quae dixerat q. 1. Prol, ubi contra Philosophos statuit necessitatem doctrinae revelatae. Dicit autem forte, quia revera rationes, quibus ibi utitur, non sunt demonstrativae, nec necessario concludentes independenter a revelatione, quamvis sint omnium optimae, quae ad illud propositum adduci solent. Secunda etiam pars patet, quia non possunt assignari principia aliqua naturalia, ex quibus id concludi posset seclusa revelatione.

Supponit quarto, quod quandoquidem Ecclesia, hoc est, congregatio istorum hominum, qui sunt in Ecclesia, etiam non considerata ut habet infallibilem assistentiam Spiritus sancti, sed mere ut est congregatio humana, constanter dicat requiri alios habitus, omnino valde rationabile sit, ut quis credat tales requiri fide humana, et illos esse eos quos satis probabiliter requiri suadebant rationes contra Philosophos adductae. Et ulterius addit quod fide tenemus tres virtutes Theologicas esse necessarias, ubi sine dubio loquitur de fide divina, nam quando Auctores Catholici simpliciter dicunt tenere se aliquid, aut tenendum esse de fide, id intelligendum venit de fide divina infusa, quod maxime confirmatur quantum ad Doctorem hoc loco, nam in hoc ipso 3. d. 23. g ad quaestionem, expresse dicit: Oportet ponere fidem infusam propter auctoritatem Scripturae et Sanctorum : quod etiam distinctionibus sequentibus dicit de spe et charitate. Hinc autem oritur difficultas, ex quibus Scripturis et Patribus dicat Doctor oportere ponere fidem infusam, nam licet jam post Concilium Tridentinum sit certum infundi aliqua dona distincta ab actibus, quae sint principia actuum supernaturalium, et etiam sit absque controversia talia dona esse habitus, quamvis hoc ultimum forte non sit de fide ; tamen ante Concilium Tridentinum videtur fuisse probabilius tantum dari tales habitus, ut patet ex Concilio Viennensi relato in Clementrna, de summa Trinitate, ubi probabilius asseritur infundi habitus, et ex Innocentio III. in cap. Majores, de Baptismo, ubi dicit id fuisse dubium suo tempore. Unde Sotus lib. 2. de gratia, cap. 18. ait post Concilium Viennenseid fuisse tantum probabilius, et ante non tam certum, quod similiter docet Guriel 1.2. q. 110. et multi alii ; unde ergo poterat Scotus colligere quod fuerit de fide ?

Respondeo imprimis, quamvis Scotus non cognosceret nisi probabiliter, aut probabilius dari habitus infusos, deque iis fieri mentionem in Scripturis et Patribus, potuisse ipsum simpliciter dicere, quod id esset de fide, juxta nimirum illam opinionem probabilem, quam habuit de hoc, nam certe quae probabiliter, aut saltem quae probabilius existimamus esse talia, absolute et simpliciter dicimus esse talia, ut patet.Respondeo secundo, nec Innocentium dicere, quod fuit suo tempore dubitatum infundi habitus, aut virtutes adultis, sed tantum parvulis : nec Concilium etiam Viennense definiisse probabilius esse infundi adultis habitus, sed id probabilius fuisse de parvulis. Unde tam Innocentius, quam Concilium potius supponere videntur infundi adultis habitus, alias de ipsis facerent mentionem, sicut fecerunt de parvulis, quod ut clarius constet, utriusque verba propono. Itaque Innocentius sic ait: Illud vero quod opponentes inducunt fidem aut charitatem, aliasque virtutes parvulis, utpote non consentientibus non infundi, a plerisque non conceditur absolute, cum propter hoc inter Doctores Theologos quaestio referatur;aliis asserentibus per virtutem Baptismi parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non conferri; nonnullis dicentibus dimitti peccatum, et infundi virtutes habentibus illas quoadhabitum, non quoad usum, donec perveniant ad aetatem adultam. Nos autem attendentes generalem efficaciam mortis Christi (quae per Baptismum applicatur pariter omnibus baptizatis) opinionem secundam, quae dicit tam parvulis quam adultis conferri in Baptismo gratiam informantem et virtutes, tanquam probabi-Rorem et dictis Sanctorum ac Doctorum modernorum Theologiae magis consonam et concordem, sacro approbante Concilio, duximus eligendam.

Unde plane existimo non fuisse dubium de infusione habituum supernaturalium fidei, spei et charitatis respectu adultorum unquam post sopitas Pelagianorum et Semipelagianorum controversias, contra quos Pontifices et Concilia olim statuerunt etiam necessitatem harum gratiarum. Propter auctoritatem ergo horum Pontificum, et loca Scripturae, quibus contra eosdem haereticos utebantur, merito dixit Scotus fuisse de fide suo etiam tempore dari habitus Theologicos infusos. Quia vero illae auctoritates et loca in particulari agunt de illis tribus virtutibus, propterea ad particulares de iisdem tractatus, tanquam ad locum proprium ea remittemus.

(b) Ex istis arguo sic, etc. Suppositis his principiis, nimirum quod dentur habitus infusi Theologici tres, fides, spes et charitas, et habitus practici morales acquisiti, qui omnes reducuntur ad quatuor capita seu genera : Prudentiam, scilicet, justitiam, fortitudinem, temperantiam, probat conclusionem clarissime, quia solae hae septem cum omnibus suis speciebus (supponit enim quamlibet ex acquisitis non esse species infimas virtutis ut sic, sed subalternas et consequenter habere sub se varias alias species, quae est sententia communis, et hoc est quod intendit g sey. dum dicit non esse intelligendum quod istae quatuor virtutes acquisitae cardinales sint in aliquo unus habitus numero, id est, quod nulla ex illis sit unus numero habitus universalis, qui sufficiat ad omnes actus istius virtutis, verbi gratia, una numero temperantia ad omnes actus temperantiae, sed quod dentur plures specie justitiae, et plures specie temperantiae realiter, et numero distinctae), sufficienter perficiunt hominem habitualiter in ordine ad omnes operationes bonas, etiam perfectissimas, quas potest secundum legem ordinariam habere. Si, inquit, hae septem virtutes sint in ipso perfectissimae, quod addit, quia fieri potest ut aliquis haberet has septem virtutes cum omnibus suis speciebus, sino eo quod posset perfectissime operari, in casu scilicet quo non essent in ipso, nisi in gradu remisso ; at si essent in gradu perfecto perfecte agere posset, et ut perfectius, et perfectius agere posset, non esset necesse ut haberet alios habitus, sed sufficeret hos ipsos intendere magis ac magis ; ergo non est necesse ponere in homine alios habitus in ordine ad ullos actus, et consequenter dona et beatitudines, si sint habitus, non erunt habitus distincti ab his virtutibus.

Antecedens, in quo tantum esse potest difficultas, probatur clarissime, quia non potest homo exercere operationes moraliter bonas, nisi vel circa Deum, vel circa creaturas ; sed ad omnes operationes, quas potest exercere circa Deum per intellectum, L perficit sufficienter fides ; nihil enim cognoscimus de Deo immediate, nisi per fidem, ad omnes etiam, quas potest per voluntatem perficit spes et charitas, nam nullum habemus actum indirecte et directe circa Deum, nisi vel quo amamus ipsum, ut in se bonum, et ad hoc sufficit charitas, vel quo amamus ipsum ut nobis bonum, et ad hoc sufficit spes. Quod si haberentur alii actus, omnino ponendi essent alii habitus Theologici praeter has tres, contra communem. Similiter ad omnes operationes bonas, quas potest per intellectum exercere circa creaturam, perficit sufficienter prudentia per se et suas species, qui per prudentiam intelligitur habitus inclinans ad omne agibile, hoc est, ad proponendum omne quod est bonum moraliter. Ad omnes, quas potest exercere per voluntatem perficit sufficienter justitia, temperantia et fortitudo ; non potest enim quis habere ullum actum bonum circa creaturam, nisi vel illos, quibus amat se et appetit sibi bona, et ad hos sufficit temperantia et fortitudo ; vel illos, quibus amat alios, et vult ipsis bona, et ad hos sufficit justitia ; ergo a primo ad ultimum, non requiritur ad ullos actus bonos, quos de lege ordinaria elicere solemus, aut debemus pro statu viae ullus habitus praeter tres Theologicas, et quatuor Cardinales cum suis speciebus.

Haec est summa hujus litterae, sed subministrat aliquas difficultates, quas examinare oportet, et imprimis supponitur in ea quod non dentur virtutes infusae aliae quam Theologicae, quod tamen in controversia est, sed probandum remitto ad distinctionem 36. ubi magis directe id asserit.

Praeterea, dicitur fides infusa sufficienter ordinare ad Deum, quia nihil cognoscitur de Deo immediate, nisi per fidem, contra quod facit quod imprimis scientiae naturales aliquae, ut Metaphysica, versantur circa Deum immediate. Et si dicas Doctorem non loqui hic de scientiis speculativis, quas ut non pertinentes ad propositum data opera seponit in ipso textu, non tollitur difficultas, quia naturaliter cognoscitur practice Deum esse amandum tanquam summum bonum, et honorandum ac metuendum, et alia plura practice de ipso cognoscuntur : ergo non solum dantur scientiae speculativae, sed practicae de Deo immediate, distinctae a fide omni.

Rursus, non est dubium quin detur fides naturalis de ipso, etiam ut finis supernaturalis videndus et possidendus aeternaliter post hanc vitam : talem enim habent haeretici, et possent habere infideles. Praeterea, scientia Theologica distincta sine dubio a fide, de ipso habetur quoad plurima : quomodo ergo potest esse verum, quod nihil cognoscatur de Deo, nisi per fidem praesertim infusam ?

Respondeo, Doctorem non negare has omnes cognitiones jam objectas haberi de Deo, nec ab ullo negari posse, sed loquitur luc ad propositum suae assertionis, ita scilicet ut velit nullam cognitionem haberi de Deo pro hoc statu regulariter, et extra casum, in quo Deus forte aliquibus communicavit notitiam claram sui, aut intuitivam, (ut Paulo forte,) aut abstractivam (ut Angelis probabiliter) nullam, inquam, haberi cognitionem de Deo, quare exigeret aliquem habitum, aut principium physicum supernaturale, et per se infusum praeter cognitionem fidei: ex hoc enim sequitur fidem sufficienter ordinare et perficere habitualiter intellectum in ordine ad Deum, ita ut non requiratur infusio ullius alterius principii physici determinantis ad aliquam cognitionem, aut Dei secundum se, aut ullius alterius rei ordinate ad Deum ; et in hoc ipso sensu intelligendum est quod charitas et spes infusa perficiant appetitum in ordine ad Deum, non quod non detur charitas aut spes naturalis Dei, sed quod non requiratur infusio ullius alterius habitus praeter charitatem et spem, ut voluntas omni modo tendat in Deum, quo de facto regulariter tendere solet.

Similiter etiam intelligi debet quod dicit virtutes morales sufficienter ordinare ad creaturas, non quod non tendant aliquae ex ipsis in Deum, nec quod intellectus et voluntas alio modo non tendant in creaturas, quam per prudentiam et virtutes appetitivas acquisitas, nam revera tendunt in illas, etiam per virtutes infusas, sed quod si considerentur secundum se, et ut praescindunt ab ordine ad Deum ac vitam aeternam, sufficerent virtutes acquisitae, et quod etiam quocumque modo considerentur non requirantur alii habitus distincti a tribus infusis Theologicis et acquisitis moralibus, ut intellectus et appetitus perficiantur perfectissime circa ipsa, loquendo semper intra genus perfectionis, quae regulariter de facto communicari solet viatoribus quibusvis. Quod si darentur virtutes morales per se infusae, ut temperantia per se infusa, justitia per se infusa (ut communiter tenetur, et maxime ab adversariis) id enim tolleret vim hujus discursus, in quantum pertinet ad praesentem difficultatem ; sed potius confirmaret, quia hoc dato, minus posset esse requisitum pro hoc statu, ut infunderentur aliqui habitus distincti a virtutibus Theologicis et moralibus tam acquisitis quam infusis, cum non possit considerari aliquis actus necessarius pro hoc statu, sive circa Deum, sive circa creaturam, quam vel actus naturalis in substantia, aut supernaturalis in substantia : sed ad omnem naturalem in substantia possent sine dubio sufficere virtutes acquisitae, et ad omnem pariter supernaturalem in substantia virtutes per se infusae Theologicae et morales.

Alia difficultas circa hanc litteram est, sed minoris momenti, quod in ea dicatur nullum haberi actum voluntatis circa Deum, nisi quo amamus ipsum, aut secundum se, aut ut nobis bonus est, nec circa creaturas, nisi quo amamus nos, aut quo amamus alios ; contra hoc est, quod quando dolemus de peccato, aut ipsum vindicamus, sive ut est contra Deum, sive ut contra nos aut proximum, non amemus per illum actum Deum, nos, aut proximos.

Respondeo illis et similibus actibus amari etiam Deum, nos, aut proximos, non tamen necessario formaliter et directe (quidquid dicant aliqui), sed virtualiter et indirecte, ac aequivalenter nam cum.tales actus habeant pro motivo formali, aut ipSam honestatem virtutis alicujus, et consequenter objecti talis virtutis, aut ipsam deformitatem vitii oppositi, ut oppositum est, eo ipso quo quis detestatur, aut vindicat tale vitium virtualiter tendit in virtutem, sicut qui recedit ab uno termino, necessario accedit ad aliud aliquod oppositum, et hinc fit ut idem habitus, qui inclinat ad virtutem prosequendam, inclinet etiam sufficienter ad fugiendum oppositum vitium.

Hoc ergo modo explicatus discursus Scoti, videtur concludere ad nullam operationem bonam ex iis, quae ordinarie competunt viatoribus etiam justis, requiri infusionem ullius principii physici habitualis, distincti a virtutibus Theologicis et moralibus, et consequenter dona, si sint principia habitualia physica, ordinarie collata viatoribus in ordine ad operationes, quas saepius exercent (ut supponunt adversarii dicentes eas habere connexionem cum gratia habituali, et consequenter ea conferri omnibus justis) non distingui ab illis virtutibus ; neque potest evadi dicendo cum Cajetano quod per virtutes infusas et morales perficiatur viator circa omne objectum, quod attingit in via, non tamen omni modo, quia dona licet sint circa eadem objecta, sunt tamen circa illa alio modo, quia sunt circa illa ut actus oriuntur ex instinctu Spiritus sancti ; unde major, inquit, Scoti est diminuta. At certe magis diminuta est responsio Cajetani, quia partem tantum tangit majoris Scoti, qui non solum dixit perfici viatorem circa omnia objecta per virtutes, sed etiam perfectissimo modo, si virtutes perfectissimae sint ; unde ut adaequate et non diminute responderet Cajetanus, deberet ostendere quod aliquo modo posset versari viator circa aliqua objecta, quo non posset per virtutes, hoc autem non facit, ut magis patet ex impugnatione praemissa sententiae Divi Thomae. Confirmatur ulterius, specialiter ostendendo quod dicit Cajetanus non subsistere, nimirum virtutes non sufficere, ut viator habeat actum circa objecta procedentem ex instinctu Spiritus sancti. Quia ille actus voluntatis, qui habetur ex instinctu illo particulari Spiritus sancti, vel habet idem objectum formale et materiale, quod habet aliqua virtus, vel non habet ; si non habet, ergo male concedit Cajetanus majorem Scoti in ullo sensu, ut patet ; si sic, ergo virtus ilta potest ad ipsum concurrere, et consequenter virtus potest concurrere ad actum procedentem ex instinctu Spiritus sancti, atque adeo vera erit major Scoti, in sensu etiam negato a Cajetano.

Dices ex eodem Cajetano virtutes nullas posse concurrere ad actus circa objecta ex instinctu particulari Spiritus sancti, quamvis sint eadem objecta, circa quae alio modo proposita possent versati per actus ; quod ut intelligatur, advertendum ex eodem tripliciter moveri hominem ad operandum. Primo, quatenus intellectus per lumen naturale, et prudentiam proponit ipsi quid sit faciendum, et ut moveatur juxta hoc, sufficiunt virtutes acquisitae. Secundo, quatenus intellectus adjutus lumine fidei proponit ipsi quid est faciendum, et ut moveatur juxta hoc sufficiunt virtutes infusae. Tertio, quatenus Deus ipse movet ipsum, et ad hoc requiruntur dona ; unde quemadmodum ut moveatur quis ad operandum juxta motionem intellectus illustrat per fidem supernaturalem, non sufficiunt virtutes acquisitae, sed requiruntur infusae, quae sint distinctae speciei et altioris ordinis, quamvis respiciant idem objectum formale et materiale quod respicitur ab acquisitis, maxime in nostra sententia ; ita etiam ut quis moveatur ad operandum juxta motionem specialem Spiritus sancti, non sufficient virtutes infusae, sed requirentur alia principia distincta rationis, quamvis tendant in eadem objecta virtutum infusarum.

Sed contra hoc primo, quia sequeretur quod dona essent perfectiora, et altioris ordinis, quam virtutes infusae, et consequenter quam charitas, quod est contra ipsummet D. Thomam et omnes. Probatur sequela, quia ex eo quod virtutes infusae exigunt perfectius movens, quam acquisitae, bene colligitur secundum adversarios, quod sint altioris ordinis, et consequenter perfectiores ex se. Sed ex hac doctrina manifeste sequitur dona exigere perfectiorem motorem, quia Deus ipse ut particulariter movens est perfectius motor, quam intellectus praeditus fide, non minus quam intellectus praeditus fide divina est perfectior motor quam intellectus praeditus prudentia ; ergo dona erunt altioris ordinis, et consequenter in se perfectiora quam virtutes infusae, etiam Theologicae.

Contra secundo, quia ut supra dixi, certum est quod Deus non moveat ad actus bonos ullos hominem, nisi mediante propositione intellectus ; ergo falsum est Deum solum esse motorem ad actus donorum, et non esse motorem ad actus virtutum infusarum, praesertim cum ad hos non minus, quam ad illos moveat semper per gratiam actualem praevenientem et conconcomitantem, et etiam infundat habitus supernaturales, sine quibus potentia non esset completum principium physicum sufficiens ad eos producendos.

Contra tertio, quia quando moventur ad operandum ex instinctu Spiritus sancti homines, actus quo intellectus proponit illud bonum, ad quod operandum moventur, et qui omnino necessarius est, ut voluntas ex se caeca operetur, vel est actus innixus revelationi divinae alicui, vel innixus discursui, et deductus ex praemissis evidentibus, aut probabilibus, vel tendens in objectum complexum ex se evidens, aut probabile, sive abstractive, sive intuitive, neque enim inter haec videtur posse dari medium aliquod, si sit innixus revelationi ulli mediate aut immediate, ad eum sufficiet fides aliqua, aut habitus aliquis mediante fide acquisitus, aut infusus, ut verbi gratia, habitus Theologicus, et non eritfconsequenter propositio improportionata virtutibus, ut patet: si sit independens a revelatione, sive sit discursivus, ut assensus conclusionis, sive immediatus, ut intellectus principiorum, ipsemet intellectus propositis speciebus sine ullo alio principio physico sufficiet, ut etiam patet, et consequenter erit actus naturalis in substantia ; ergo non excedet propositionem fidei infusae, nec erit ordinis supernaturalis, et consequenter ut voluntas feratur in ipsum, non indigebit elevatione supernaturali, ut est evidens.

Confirmatur hoc, quamvis admitteremus quod esset actus supernatura- Iis et majoris perfectionis quam fides adhuc non sequeretur quod voluntas deberet habere aliud auxilium distinc-

- tum a virtutibus infusis, ut ferretur in objectum illo modo propositum, quod est contra adversarios. Probatur sequela, voluntas per eumdem habitum virtutis acquisitae moralem inclinatur sufficienter ad amandum objectum bonum moraliter ordinis naturalis, et quando proponitur per fidem naturalem, et quando proponitur per opinionem, aut etiam scientiam naturalem secundum omnes, alias ponendaeessent circa idem objectum materiale et formale plures temperantiae, verbi gratia, distinctae speciei, quod est inauditum ; ergo similiter per eumdem habitum virtutis infusae supernaturalem inclinatur sufficienter ad volendum objectum propositum supernaturaliter per fidem et cognitionem illam supernaturalem distinctae rationis, sive sit perfectior, sive imperfectior. Consequentia patet a paritate rationis, nec ulla prorsus disparitas potest assignari. Confirmatur, quia per eumdem habitum charitatis voluntas potest tendere in Deum propositum in via per fidem, et in patria per visionem beatificam. Sed major est differentia inter has duas propositiones, quam inter propositionem fidei, et propositionem quamcumque aliam viae, quae fieret per donum aliquod ; ergo diversitas propositionis ex parte intellectus non infert diversitatem habitus ex parte voluntatis. Et hinc patet falsum esse manifeste quod dicunt adversarii, quod quando movens est perfectius mobile, debeat mobile perfectius disponi, ut moveatur ab ipso, quod est principium D. Thomae,nam certum est intellectum ut affectum cognitione naturali certa et evidenti, esse perfectiorem motorem respectu voluntatis, quam idem intellectus ut affectus cognitione obscura et incerta fidei naturalis aut opinionis, et tamen voluntas non disponitur per perfectiorem habitum naturalem, ut moveatur per intellectum affectum scientia, quam per intellectum affectum opinione, aut fidei. Et certum est praeterea, intellectum ut illustratum visione beatifica esse perfectiorem motorem quam est ut illustratus ulla cognitione alia viae, et tamen voluntas, ut jam dixi, eodem habitu charitatis disponitur, ut feratur in objectum utroque modo ab intellectu propositum. Adde quod non colligatur certo suffi. cienter necessitas habitus charitatis supernaturalis ex necessitate fidei supernaturalis, quasi voluntas non possit per charitatem naturalem tendere in objectum propositum par illam fidem ; ergo similiter non colligitur necessitas doni alicujus ex parte voluntatis distincti a virtutibus, quamvis concederetur necessitas alicujus doni ex parte intellectus.

Aliam rationem assignat ex D. Thoma, Medina supra, ad probandum non sufficere virtutes intellectivas et appetitivas absque donis, nimirum quod aliquando Sancti aliqui agunt aliqua, quae non agunt mediante propositione fidei supernaturalis, aut prudentiae, ut eum, verbi gratia, intelligunt aliquid in Scripturis, et non ex auditu, aut faciunt aliquod opus virtutis, cujus exemplum non habetur in Scriptura, Patribus, aut traditione, aut cujus non possint assignare rationem aliquam humanam ; tum enim non agunt per propositionem fidei, aut prudentiae acquisitae, ergo per propositionem distinctae rationis. Sed solutio patet ex dictis, nam ostensum est non esse aliquam propositionem, quae non sit fidei aut prudentiae acquisitae, aut enim est propositio dependens a revelatione, et erit fidei aut habitus Theologici, aut erit ex terminis probabiliter, vel clare evidentibus, mediate vel immediate, et sufficiet propositio terminorum, aut habitus acquisitus ; deinde si admitteremus quod esset propositio diversae rationis et supernaturalis, non sequeretur aliquod donum nisi in solo intellectu, ut supra ostendi.

Quod autem dicit Medina fidem esse ex auditu, et qui intelligit aliquid in Scriptura, quod non audivit aliunde non intelligere ex fide, videtur improbabile, quia certum est non requiri ad fidem concipiendam ex lectione aliquam auditionem auris corporeae, ut ipse videtur supponere ; nec ullam omnino distinctam ab ipsa lectione, et ea quae requirebatur, ut intelligeret quis Scripturam esse alicujus auctoritatem habentis sufficientem ad generandam fidem. Nec juvat Medinam quod addit idiotas intelligere legendo Scripturam, et audiendo verba multa, quae non intelligunt viri doctissimi, quia id intelligunt per fidem, Deo ipsis revelante interius, quod Doctoribus non revelat. Quod si Medina existimet fidem, qua quis credit revelationi particulari, non esse fidem supernaturalem infusam, sed aliquam distinctae rationis, omnino fallitur, ut modo suppono ex iis quae diximus supra de fide dist. 25. q. 3. Haec omnia magis confirmabuntur inferius agendo de singulis donis, tum enim clarius videbimus, quod ista dona non sunt distincta a virtutibus.