COMMENTARIUS.

(c) Notandum ulterius, etc. Ut magis confirmet vim praecedentis conclusionis, qua dixit hominem sufficienter perfici in ordine ad omnes operationes per virtutes infusas tres et quatuor acquisitas, hic dividit habitum ut sic, quam supponit cum omnibus esse qualitatem facilitantem potentiam ad actus, et consequenter esse genus intermedium Praedicamenti Qualitatis, cujus supremum genus est qualitas ut sic, quae non habet facilitare potentiam aliquam ex se formaliter, cum multae qualitates sint quae faciliterit potentiam ut albedo, calor, et similia. Dicit ergo quod hoc genus intermedium Qualitatis, quod est habitus facilitans potentiam, seu aliquo modo determinans ipsam ad agendum, dividi possit vel primo in habitum intellectualem, hoc est, subjectatum in intellectu, et appetitivum, hoc est, subjectatum in appetitu, et postea quilibet ex his dividi in infusum et acquisitum, vel e contra, primo in acquisitum et infusum, et postea quilibet ex illis in intellectualem, et appetitivum. Ideo autem non resolvit quaenam divisio absolute prius fieri debeat, sed relinquit utrumque dividendi modum probabilem, quia cum idem habitus ut sic, sub eodem omnino conceptu dividi possit adaequate utraque divisione, non est tam facile assignare quaenam differentiae prius contrahant ipsum, nec ad praesens institutum pertinet, ad quod perinde est quid dicatur.

Advertendum autem in qualibet ex ( his divisionibus, licet membra dividentia distribuantur per ordinem ad extrinsecum, revera tamen per illum ordinem explicari differentiam essentialem intrinsecam et formalem habitus, tanquam per posterius, quod notius est aut facilius explicatu, prius quod ignotum est et difficilius explicatu. Itaque quando dividitur in habitum intellectualem, et appetitivum, membra dividentia discriminantur a se invicem, et ab habitu ut sic, per ordinem ad potentias, quas natae sunt determinare et perficere formaliter, intellectum scilicet, et potentiam appetitivam, et per habitum intellectualem intelligitur habitus natus inhaerere intellectui, et per habitum appetitivum intelligitur habitus natus inhaerere voluntati. Quando etiam dividitur in acquisitum, et infusum, membra dividentia distinguuntur per ordinem ad causam producentem, et per infusum intelligitur iste habitus qui non est natus connaturaliter produci per actum physice, nec consequenter praesupponere actum connaturaliter, quamvis posset actus ad primam productionem disponere meritorie de congruo et ad ejus augmentum etiam de condigno. Per acquisitum intelligitur ille, qui connaturaliter natus est produci per actus, et qui consequenter praesuponit ad omnem partem sui aliquem actum productum a sola potentia sine ullo habitu, aut aliquo comprincipio supplente defectum habitus, licet hoc non obstante posset produci ipse habitus a Deo ante omnem actum, et esset in tali casu infusus, sed per accidens. Hinc vero videtur probabiliter colligi posse quod prius debeat dividi habitus ut sic in intellectualem et appetitivum, quam in infusum et acquisitum, quia magis essentialiter et intrinsece habitus ut habitus, videtur respicere potentiam, quam perficit formaliter, quam causam a qua producitur, et consequenter videtur prius debere potius dividi per ordinem ad potentiam, quam per ordinem ad causam efficientem. Secundo colligi etiam potest quod si explicentur membra dividentia per respectum formaliter, divisio non sit generis per differentias essentiales determinantes, qualis est animalis in rationale et irrationale, sed per proprietates, qualis est animalis in risibile et irrisibile ; si vero explicentur, ut bene possent, per respectum fundamentaliter acceptum, erit generis per differentias essentiales, quia ratio forma-Iis fundamentalis, ratione cujus convenit habitui, talis ordo particularis sive ad subjectum, sive ad causam, est differentia essentialis ejus ab aliis habitibus, quibus non convenit similis ordo, ut patet.

Ulterius addit intellectualem habitum acquisitum dividi in speculativum et practicum adaequate per ordinem, scilicet ad actus, ad quos inclinat, qui si sint praxes, habitus erit practicus : si non sint, erit speculativus. Quidnam autem sit praxis, fuse tractavit q. 4. Prologi, nec modo examinandum est. Similiter etiam per ordinem ad actus saltem proxime dividitur habitus acquisitus appetitivus ut sic, in illum, qui ordinatur ad actus spectantes primario ad bonum alterius, et in actus spectantes ad bonum proprium. Reliqua pars divisionis habitus speculativi est clarissima, nec indiget explicatione.

(q) Appetitivae etiam possunt poni quatuor. Hic habitum appetitivum ut sic dividitin species principaliores : et dicit quod si quis vellet persistere in divisione habitus appetitivi ut sic, in species immediatas, haberet tantum assignare quatuor species. Duas infusas sub habitu appetitu infuso, ut sic, nempe fidem et spem : et duas acquisitas sub habitu appetitivo acquisito, ut sic, nempe tristitiam qua ordinatur quis ad alterum, et virtutem quae ordinat quempiam in ordine ad se, quae virtus, ut sic, secundum conceptum genericum non habet aliquod unum nomen sibi impositum, quemadmodum virtus ordinans ad alterum, ut sic generice considerata, appellatur uno nomine justitia, et hinc forte oritur quod prima, et maxime generalis divisio, qua solet dividi virtus appetitiva acquisita ut sic, non detur per duo illa membra, quorum unum caret proprio nomine, sed potius per tria, subdividendo virtutem ordinantem appetitum in ordine ad se in duo membra, quorum quodlibet gaudet proprio nomine, nimirum in illam, quae vocatur temperantia, et illam quae vocatur fortitudo, quarum utraque convenit in hoc quod ordinet hominem in ordine ad se, et per hoc distinguuntur a justitia ut sic, quae ordinat ad alterum. Unde si virtus, ut sic, disponens appetitum in ordine ad se, haberet proprium nomen, non dicerentur esse virtutes cardinales, ut de f acto dicitur, sed tantum tres, prudentia nimirum ex parte intellectus, et justitia, ac illa virtus ex parte appetitus.

Circa hoc oritur difficultas, quomodo sufficienter distinguatur habitus justitiae ut sic ab habitu communi temperantiae et fortitudini per hoc quod ille tendat in bonum alterius, hic in bonum proprium ; et ratio dubitandi potissimum est duplex : Primo quod secundum Scotum distinct, praeced, per meum et tuum non varietur virtus, et consequenter quod per eamdem virtutem, nimirum per temperantiam possint velle mihi bonum temperantiae, et alteri etiam ; ergo temperantia non tantum fertur in bonum proprium. Secundo, quia omnis virtus est perfectio habentis inclinans ipsum ad bonum honestum, quod sit ipsi honestum, ita ut si quis tenderet in illud bonum, quod esset honestum alteri, et non sibi, actus, quo sic tenderet non esset actus virtutis, sed vel indifferens, vel vitiosus,

ut patet, quia nulla datur virtus, quae non inclinat ad bonum proprium habentis ipsam. Respondeo nihil minus sufficienter eas virtutes sic distingui, quia per bonum in ordine, ad quod distinguuntur hae virtutes, non intelligitur bonum honestum, quasi justitia tenderet in bonum, quod esset honestum alteri tantum, nam supponitur omnem virtutem tendere in bonum, quod sit honestum operanti virtuose ; et hoc ex ratione communi virtutis ut sic ipsi competere, sed potius per illud bonum intelligitur bonum commodum quod est quasi materiale respectu honestatis. Sicut enim in via Scoti virtus, quae moderatur delectationes tactus, distinguitur specie a virtute, quae versatur circa alias delectationes moderandas, et illarum distinctio colligitur ab objecto materiali, nimirum a delectationibus diversae rationis, ita etiam optime potest virtus, quae versatur circa bonum aliorum, qualis est justitia, distingui ab ea, quae versatur circa bonum commodum proprium, et illarum etiam distinctio potest optime desumi ab ordine earum ad illa objecta materialia distinctae rationis, non quod non habeant quoque objectum formale virtutis, nimirum honestatem distinctae rationis, sed quod illa etiam distinctio honestatis desumi possit ex distinctione objecti materialis praesertim in proposito.

Per hoc patet ad secundam rationem dubitandi. Ad primam autem dico, Scotum tantum velle, quando est eadem bonitas honesta, quae appetitur, seu quando ex affectu ejusdem honestatis aliquid appetitur, non debere variari virtutem per hoc, quod quis appetat illam honestatem, aut ex affectu ejus aliquid aliud sibi, aut alteri, ita ut diverso indigeat habitu ad appetendam illam alteri ab eo, quo inclinatur ad appetendam illam sibi. Quando autem distinguitur hic justitia a temperantia, quod haec feratur in bonum proprium, illa in alienum, supponitur esse distincta honestas in bono commodo appetendo sibi, ab ea quae est in bono commodo appetendo alteri, quod omnes fatentur: et quod non ex affectu ejusdem bonitatis honestae appetat quis illa bona, unde distinguo consequens primae rationis. Temperantia non tantum fertur in bonum proprium, quin ex affectu ejusdem bonitatis, quo sibi bonum proprium appetit, possit etiam appetere bonum proprium alterius, concedo, quin ex affectu diversae bonitatis appetere possit bonum alterius, nego consequentiam. Quae distinctio, et tota haec difficultas, ut clarius intelligatur, advertendum, in appetendo bono alterius commodo, quatenus tale est praecise, esse honestatem specialem ex natura ipsiusmet objecti, nisi adesset aliqua mala circumstantia ; recta enim ratio dictat id esse honestum et conveniens naturae rationali. Justitia autem ut sic habet pro objecto formali motivo hanc honestatem, et nullo modo temperantia, aut fortitudo potest inclinare ex ejus affectu. Alia est honestas ex natura rei in appetendo bono proprio, quia recta ratio dictat esse honestum et conveniens procurare bonum proprium, et ad hoc ponitur virtus innominata communis temperantiae et fortitudini, ejusque affectu nequit agere justitia secundum se, aut aliam speciem ejus. Itaque temperantia eatenus dicitur esse circa bonum proprium, quatenus est ex affectu ejus honestatis, quae specialiter habetur in ordinata acquisitione istius boni commodi, quod dicitur proprium, sive appetat illud bonum commodum sibi, sive aliis. Justitia vero dicitur esse circa alienum quatenus versatur circa honestatem, quae est in appetitione boni quod est commodum alteri, sive illud bonum appetat alteri, sive sibi.

Secunda difficultas contra hanc divisionem est, quod non videatur adaequata, quandoquidem non comprehendat omnem virtutem moralem appetitivam ; non enim videtur comprehendere charitatem naturalem, haec enim non videtur spectare posse ad justitiam, cum per eam sibi bonum appetat quis, non etiam ad temperantiam aut fortitudinem cum per eam aliis appetat bonum. Respondeo, si loquamur de charitate naturali, qua Deum naturaliter diligimus, et alia propter ipsum, quaeque Correspondet charitati supernaturali, eam manifeste spectare ad justitiam ; si de charitate, qua quis alios amat non propter Deum, nec propter seipsum etiam esse partem justitiae, si loquamur de aliqua particulari virtute, quae talis sit, et mediante qua aliquod determinatum bonum amamus et appetimus aliis : si autem loquamur de virtute, qua non appeteremus aliquod derminatum bonum, sed bonum ut sic, aut omnia bona indiscriminatim, etiam erit vel ipsa justitia, vel aliqua species ejus, vel aggregatum ex omnibus speciebus ejus.

Si denique loquamur de charitate, qua amamus nos, et appetimus propterea bona nobis, spectabit ad temperantiam et fortitudinem ut patet: nec est opinandum quod sit aliqua una charitatis qua volumus bona nobis, et aliis aeque primo, saltem qua acquiri possit indifferenter tam per actus, quibus volumus nobis bona, quam per actus, quibus volumus aliis bona. Quam limitationem addo ut abs traham a difficultate in materia de habitibus et virtutibus, examinari solita, an scilicet unus habitus possit acquiri per actus elicitos ex motivis diversarum virtutum, si sint possibiles tales actus, quod non spectat ad praesens examinare.

(e) Appetibilium ad seipsum, eta. Ut ostendat differentiam istarum specierum, in quas dividitur virtus ordinans ad se, et quarum una vocatur temperantia, altera fortitudo, dividit appetibile ut sic, in ordine ad se, ut distinguitur ab appetibili in ordine ad alterum in varias species, dicens quaedam esse per se primo appetibilia, et non ratione alicujus alterius appetibilis, ut v. g. honor, aut delectatio; quaedam vero per se primo non appetibilia, sed fugibilia, ut, v. g. dolor.

Ubi statim occurrit difficultas, quomodo hujusmodi possint vocari appetibilia. Et si dicas sic vocari posse, quia saltem ratione alterius possunt appeti, contra est quod hic dividatur appetibile in ea quae sunt per se appetibilia, et paulo post dividitur in illa, quae non sunt appetibilia nisi ratione alterius ; ergo utrumque ex his membris debet esse per se appetibile, ut divisio sit bona et ad propositum. Respondeo ergo aliter appetibile ut sic, qua tale, sumere denominationem ab appetitu ut sic, et esse illud circa quod versatur appetitus, sive appetendo, sive fugiendo ; unde cum illa quae non sunt per se appetibilia, sed potius fugibilia, sint talia, circa quae appetitus fugiendo et nolendo, possit versari, merito habent rationem appetibilis, et quidem per se primo, si per se primo convenit ipsis habere talem rationem, quam voluntas fugere possit, ut habent dolores. Itaque merito Doctor dividit ea quae sunt appetibilia in ordine ad appetentem, in illa quae sunt per se primo appetibilia, hoc est, prosequibilia, et illa quae sunt per se primo inappetibilia, hoc est fugibilia, quibus apponuntur alia appetibilia, quae non sunt, nec per se primario prosequibilia, nec fugibilia, sed secundario tantum, et ratione illorum quae sunt primo prosequibilia, ut dolor v. g. qui licet secundum se non sit prosequibilis, si tamen non posset quis acquirere honorem, qui est primo per se appetibilis absque dolore, dolor esset appetibilis non per se, sed propter honorem ; itaque haec divisio tota hoc modo clare et distincte dari potest. Appetibile in ordine ad appetentem dividitur in appetibile per se primo et in appetibile tantum secundario et utrumque membrum dividitur in prosequibile et fugibile ; primum quidem membrum in prosequibile et fugibile per se primario ; secundum in prosequibile et fugibile per se secundario. Ad propositum, ergo virtus quae versatur circa appetibile per se primo vocatur Temperantia, et pertinet ad partem animae concupiscibilem ; quae vero versatur circa appetibile, secundario vocatur fortitudo, et pertinet ad partem animae irascibilem. Haec est litteralis expositio hujus textus, in quo quia explicantur quatuor virtutes cardinales, qua tales, pro majori complemento de ea divisione aliqua addenda sunt, quae hanc doctrinam confirmabunt.

Itaque harum quatuor virtutum, quae cardinales vocantur ob principalitatem quamdam earum quasi in iis tamquam in cardine humana vita, ut recta sit, versari debeat, mentio habetur non solum apud sanctos Patres, Ambrosium lib. 5. in Lucam, qui hujus appellationis auctor a quibusdam censetur, Augustinum 1. contra Academicos 7. Gregorium 2. mor. 37. Bernardum serm. 22. in Cantic. Prosperum de vita contemplat. c. 18. sed etiam in ipsa Scriptura, Sapient. 8. Sobrietatem et prudentiam docet et justitiam et virtutem, quibus utilius nihil est in vita hominibus ; ubi per sobrietatem intelligitur temperantia, per virtutem fortitudo, quin et Cicero etiam libro de senectute, has quatuor constituit principales, et Philo Judaeus lib. primo allegoriarum comparat eas quatuor fluminibus Paradisi.

Variis autem modis explicari possunt, et primo quidem sic, ut per prudentiam intelligatur habitus inclinans ad actum discretum, seu conformem discretioni ; per justitiam habitus inclinans ad actum, quem convenit, aut decet hominem facere ; per fortitudinem habitus inclinans ad recte faciendum cum aliqua firmitate, non obstante difficultate : et denique Temperantiam habitus inclinans ad servandam mediocritatem, non ponendo plus, nec minus quam deceat. Sed hic modus explicandi non est ad propositum Patrum aut Doctorum, quia secundum eum non videretur virtus ut sic, in quatuor virtutes distinctas realiter : quaelibet enim virtus esset Prudentia, Justitia, Temperantia, et Fortitudo, quaelibet enim inclinat ad actum discretum, quem convenit facere, non obstante aliqua difficultate, et ita denique ut non inclinet ad plus, nec minus faciendum,

quam oportet secundum rationem, unde non serviret ad distinguendas virtutes, nec ad eas redigendas ad certas classes, in ordine ad quod hi Auctores hac divisione virtutis in quatuor cardinales utuntur, nec sane existimo propterea bene in hoc sensu explicari a S. Thoma q. 61. art. 4. ad primum illud Gregorii 22. Mor. c. primo : Prudentia vera non est, quae justa, temperans, et fortis non est; nec perfecta temperantia, quae fortis, justa, et prudens non est ; nec fortitudo integra, quae prudens, temperans, et justa non est ;nec vera justitia, quae prudens, fortis, et temperans non est. Imo quandoquidem ipsemet, aut ipsius sequaces utantur hoc loco contra nos in controversia de connexione virtutum, omnino inconsequenter videntur ad hanc expositionem loqui, nam hac expositione data non urgeret aliquid contra nos in illa controversia, ut patet.

Secundo explicari possunt membra dividentia sic, ut sint distincta realiter, et non sint membra immediate dividentia virtutem moralem ut sic, nec genera intermedia comprehendentia sub se omnes alias virtutes, tamquam partes subjectivas, seu species ; sed particulares quaedam virtutes distinctae speciei ab aliis, ita ut nec de illis praedicari possint formaliter ; nec illae de ipsis, quae tamen particulares virtutes sint omnium praecipuae, intelligendo scilicet per prudentiam habitum intellectualem inclinantem ad dictandum quod rectum est ; per justitiam habitum inclinantem ad reddendum debitum strictum, quod reddi debet in commutationibus et distributionibus ; per temperantiam habitum inclinantem ad moderandas delectationes tactus ; per fortitudinem habitum inclinantem ad standum in bono rationis, non obstante periculo mortis. Ita explicat S. Thomas haec membra a. 3. et conformiter de iis agit 2. 2. ubi alias virtutes ad eas reducit tamquam paries potestativas, quatenus scilicet cum iis habent proportionem, seu affinitatem quamdam.

Sed quomodocumque hoc modo explicari possint, et sic essent cardinales, ac principales virtutes, certe multo melius et facilius explicantur sic, ut comprehendant directe sub se omnes virtutes, sicut supra explicuit Scotus, qui omnium brevius et exactius harum virtutum quatuor naturam, et differentiam generi eam assignavit, ut ex dictis patet, et magis per dicenda confirmabitur.

(f) Quarum distinctio aliqualiter videatur, etc. Quia dixerat fortitudinem pertinere ad irascibilem partem, et temperantiam ad concupiscibilem, occasione hujus agit hic de distinctione concupiscibilis et irascibilis, ex qua melius intelligitur etiam distinctio temperantiae et fortitudinis. Supponit autem dari has duas partes, id quod quantum ad rem ipsam patet experientia ; quantum autem ad nomen, eo utitur Augustinus de spiritu et anima, Hieronymus super c. 13. Matth Damascenus lib. 2. fidei, Aristoteles 3. de Anima texl. 46. et cum iis Theologi ac Philosophici communiter, quamvis non conveniant in explicandis significatis.

Henricus enim quodl. 8. q. 15. ait has partes distingui solum per hoc, quod concupiscibilis versetur circa bonum absolute ; irascibilis vero non circa bonum absolute, sed circa bonum arduum ; quae videtur etiam sententia D. Thomae 1. 2. q. 23. art. 1. et suorum. Sed contra hoc est, quod omnis virtus versetur circa difficile, et consequenter circa arduum ; ergo et pars concupiscibilis cum suis virtutibus. Confirmatur, quia bonum arduum nihil aliud videtur esse, quam bonum difficile, vel bonum absens ; sed aliqua virtus, quae admittitur ab adversariis esse partis concupiscibilis, versatur circa tale bonum ; nam 1 certe ipsamet temperantia, quatenus principiat desiderium efficax servandi mediocritatem in comedendo, tendit in bonum difficile, etiam absens, ut patet. Confirmatur secundo, quia virtus ad facilitandam potentiam, quae sine virtute pateretur difficultatem in operando, ut patet ea experientia, qua colligimus dari habitus ; ergo versatur circa difficile.

Contra secundo efficaciter : nihil videtur magis difficile quam diligere inimicum ; sed charitas inclinat ad hoc, quae tamen, si quae alia, pertinet ad partem concupiscibilem, ergo non bene distinguitur pars concupiscibilis ab irascibili per hoc, quod concupiscibilis feratur in bonum absolute, irascibilis vero in bonum arduum. Video adversarios dicturos nec charitatem, nec ullam partem justitiae, seu virtutis ordinantis ad alterum, spectare ad partem concupiscibilem, aut irascibilem, quia omnis talis virtus subjectatur in voluntate secundum se praecise in qua ut sic, non reperitur pars concupiscibilis et irascibilis, sed solum in parte sensitiva hominis, in qua etiam solummodo ponuntur virtutes ordinantes ad se ut temperantiam et fortitudinem. Sed contra primo, quia, ut supponimus ex distinctione

praecedenti, falsum est quod in ipsamet voluntate non detur habitus temperantiae et fortitudinis. Secundo, etiam dato quod non, secundum Divum Thomam supra, potentiae et virtutes exigunt objecta diversa ; ergo si voluntas ex se cum suis propriis virtutibus possit tendere in bonum tam arduum quam non arduum, pars sensitiva concupiscibilis et irascibilis non possunt tendere in illa, aut saltem non possunt inter se, ab aliis per ordinem ad illa bona distingui.

Dices partem concupiscibilem et irascibilem non tendere in bonum qualecumque, sed in bonum sensibile, arduum et non arduum. Contra, quia praeter quam quod voluntas tendat etiam in bonum sensibile, quandoquidem sit potentia superior, et potentia superior, potest tendere in objectum potentiae inferioris, ut modo suppono, et patet experientia ; praeter hoc, inquam, si per hoc quod pars sensitiva tendat quandoque in bonum sensibile non arduum, et quandoque in bonum sensibile arduum, distinguitur in ipso duplex pars, concupiscibilis, irascibilis ; et omnis virtus ejus distribuitur in illas duas partes, ita ut quae est in una parte, non spectet ad alteram, nec possit tendere in objectum ejus ; quandoquidem voluntas etiam possit tendere in bonum sibi proportionatum, (sit sensibile, vel non sit) et absolute, et etiam utarduum, non minus, quam pars sensitiva (ut fateri debent adversarii, qui spem Theologicam, quae spectat ad voluntatem, sine dubio dicunt habere pro objecto bonum arduum) debet distingui in voluntate duplex pars saltem formaliter distincta, ut bene Doctor in hac ipsa quaest. in -ferius, et consequenter habitus omnes ejus debent distribui ita in illas partes, ut qui spectat ad unam partem, non possit tendere in objectum alterius partis. Sed hoc est falsum, si distinctio istarum partium desumatur a bono arduo et non arduo, quia, ut dixi, charitas in utrumque fertur ; ergo istae duae partes non sufficienter sic distinguuntur. Confirmatur hoc : charitas una potest tendere in bonum arduum et non arduum, si ulla virtus possit tendere in bonum non arduum ; ergo unus habitus partis sensitivae potest etiam tendere in utrumque bonum, et consequenter pars animae, in qua subjectatur ; ergo non sufficienter distinguuntur duae partes animae, nec virtutes ad eas pertinentes per hoc quod una tendat solummodo in bonum, altera vero solummodo in bonum arduum.

Itaque alio modo distinguendae sunt istae partes, et sine dubio nullo modo melius id fieri potest, quam ut Scotus . hic facit, qui distinguit illa per ordinem quidem ad bona distincta, non tamen ita ut sufficiat objectum unius esse bonum per se, et alterius bonum arduum. Dicit ergo objectum partis concupiscibilis sensitivae, circa quod versatur, esse illud quo propositum per potentiam cognoscitivam sensitivam internam ex se sine ullo alio natum est esse conveniens vel disconveniens appetitui, ita ut vel delectetur appetitus, si illud objectum sit conveniens et praesens ; vel desideret ipsum, si sit conveniens et absens: vel tristetur, si sit disconveniens et praesens ; vel timeat, si sit disconveniens. Unde quia cibus respectu appetitus canis est objectum hoc modo conveniens appetitui canis, omnis actus quo tendit in cibum, ut sic est actus partis concupiscibilis ejus, et quia verbera sunt disconvenientia hoc modo eidem, propterea omnis actus, quo tendit in illa, erit etiam partis concupiscibilis ejus.

Possit hic dubitari quomodo proposito objecto convenienti vel diseonvenienti, natus sit sequi actus delectandi vel tristandi, sive prosequendi vel fugiendi. Sive enim dicatur objectum ipsum esse causam partialem istorum actuum, aut apprehensionem ejus, aut utrumque simul, sive (quod mihi apparet melius, supposito quod voluntas sit causa adaequata sui actus, nec cum ea concurrat physice, aut objectum, aut cognitio ejus ; eadem enim videtur esse ratio utrobique) ipsemet appetitus dicatur esse causa totalis eorum, praesupponens tamen cognitionem tanquam conditionem sine qua non, applicantem ipsi objectum, circa quod versetur, nisi apprehendatur objectum sub ratione convenientis aut disconvenientis, difficile apparet quomodo sequantur isti actus eo proposito ; nec minus difficile est ostendere quomodo proponatur, saltem primo, ut conveniens, si dicatur quod sic proponatur. Sed haec difficultas examinari solet in libris de Anima ; et quantum ad praesens institutum sufficit certum esse experientia quod sint aliqua objecta ex seipsis convenientia et disconvenientia, quibus propositis appetitus nunc delectatur, nunc tristatur, nunc desiderat, nunc timet.

Breviter etiam ad difficultatem dici potest, quod ut appetitus habeat hujusmodi actus, ista objecta debeant proponi ut convenientia, vel disconvenientia, non quidem formaliter, quatenus scilicet proponeretur ipsamet convenientia, vel disconvenientia formalis istorum objectorum, quae ut sic, est respectus formaliter, et consequenter non potest percipi per potentiam sensitivam, sed fundamentaliter, quatenus proponitur ratio fundamentalis, ex qua intellectus devenit in cognitionem talis respectus. Quae ratio fundamentalis est ipsamet sensatio potentiarum exteriorum, quam causant illa, v. g. ut cibus proponatur cani per modum convenientis, debet proponi ipsi simul cum delectatione, quam habuit potentia gustativa, quando comedit panem ; et ut verbera proponantur per modum disconvenientis, debent proponi simul cum dolore, quem sentit tactiva, quando verberatur, et hoc quidem sufficeret, ut appetitus cibum prosequeretur, et verbera fugeret, praesertim cum etiam verisimile sit, quod sicut habet sympathiam naturalem cum potentiis subordinatis sibi in eodem supposito, ex quo fit ut illis affectis delectatione vel dolore, et ipse etiam delectetur et doleat, ita similiter quando proponitur delectatio, aut dolor earum, proponatur etiam dolor et delectatio propria.

Solum contra hoc faceret quod hinc sequeretur non posse proponi appetitui sensitivo aliquid per modum convenientis ante aliquam experientiam habitam de illo objecto, aut alio simili per potentiam externam aliquam, quod videtur esse contra experientiam, de ovibus fugientibus lupum ante illam experientiam habitam de disconvenientia ejus. Sed respondeo, si detur talis experientia, aut aliqua similis, semper, propositis talibus objectis, proponi etiam aliquem dolorem, aut similem affectionem, quae vel causatur tum propositis istis objectis ob antipathiam naturalem, quaecumque demum sit causa ejus, vel cujus saltem species tum excitatur ob similem rationem.

Quidquid autem sit de hoc, id omnino tenendum quod pars concupiscibilis habeat pro objecto suo omne illud, quod est ex se hoc modo conveniens, sive sit arduum, sive non. Unde si distinguatur, ut supponitur, ab irascibili parte, haec sine dubio aliud objectum habere debet, nam aliunde non posset cognosci distinctio eorum, quam ex objectorum distinctione. Itaque addit Doctor objectum irascibilis vel vindicare, vel verius, si vindicare sit actus ejus, vindicabile seu punibile, seu offendens, hoc est illud quod vindicatur, seu circa quod versatur actus vindicandi. Quia vero aliquid potest esse offendens dupliciter : Primo quatenus est disconveniens ; quod enim disconvenit nocet et offendit, nam in hoc consistit disconvenientia ejus. Secundo, quatenus ponit impedimentum respectu consecutionis boni convenientis ; ex his vero illud quod est offendens primo modo, est objectum concupiscibilis. Hinc optime explicat offendens, quod est objectum proprium irascibilis, jesse offendens non primo modo, sed secundo: et dicit partem irascibilem circa ipsum habere quoddam nolle, sed non tamen ejusdem rationis cum nolle partis concupiscibilis, quia hujus nolle est pure refugientis, illius autem nolle est rejicientis et removentis, non quomodocumque, sed puniendo, et malum infligendo. Hanc tamen distinctionem necessario assignare debuit, quia quaelibet potentia et virtus, quae nata est prosequi unum objectum, nata est etiam non solum velle media positiva conducentia ad illud, sed praeterea nolle tam illud, quod ipsi contrarium est, quam etiam ea quae impediunt ejus consecutionem. Unde eo ipso quo concupiscibilis vult illud, quod est?ipsi primo conveniens, non Vult illud, quod est primo disconveniens, et praeterea etiam illud quod impedit consecutionem istius, quod est primo conveniens, v. g. canis quia vult cibum, quod est primo conveniens ipsi, non solum non vult carentiam ejus, sed etiam non vult impedimenta: ejus secundum partem etiam concupiscibilem ; unde non posset distingui pars concupiscibilis ab irascibili per hoc quod haec quomodocumque nollet ista impedimenta, aut vellet ea removere ; debet ergo habere voluntatem aliquam particularem removendi ea quae non competat concupiscibili ; illa autem optime explicatur esse voluntas removendi ea cum vindicta et inflictione paenae. Itaque actus irascibilis versatur circa offendens, seu ponens impedimentum respectu boni primo convenientis, vel mali disconveniens, et est vel actus quo punit illud offendens, vel quod non vult esse impunitum, seu quo vellet punire si posset, seu quo dolet non esse punitum, seu quo timet non puniendum, seu quo sperat non puniendum, et etiam quo non vult punire, nec actu, nec desiderio, etsi qui sint alii similes actus.

Pro majori explicatione hujus rei, applicemus exemplum, tam respectu boni convenientis quam respectu disconvenientis ; proponitur cani, v. g. cibus gratus, concupiscit per partem concupiscibilem, et conatur illum sibi procurare: si occurrat aliquis impediens, quem potest facile removere,

per eamdem concupiscibilem removet illud absque punitione ; si non potest facile removere, proponitur ipsi vindicta, et per irascibilem conatur vindicare mordendo et discerpendo ; quod si faciat perfecte, delectatur irascibilis, et concupiscibilis etiam, si tum removeatur impedimentum boni concepti ; si non potest punire ad votum, tristatur ; si appareat impossibile, desperat ; si possibile, sperat; et quandoque nimis audaciter ad puniendum progreditur, quandoque nimis timide. Si proponantur alia motiva fortius moventia, omnino a vindicando desistat, ut si proponantur verbera, nisi desisteret. Rursus proponatur cani objectum disconveniens, ut verbera imminentia, per partem concupiscibilem fugere conatur, et si occurrat impedimentum facile removibile, per eamdem absque ira removet ; si sit difficulter removibile per irascibilem irascitur, et similiter movetur, ac movebatur circa impedimenta boni convenientis, quae omnia patent experientia quam habemus de caneet aliis animalibus, ac praecipue de nobis ipsis in similibus occasionibus.

Ex his autem possumus dare occasionem adversariis explicandi suam sententiam in sensu bono, et nostrae sententiae non disconvenienti, nam diximus, et patet experientia, non moveri nos ira ex quacumque propositione impedimenti boni convenientis, sed ut sic moveamur debere proponi impedimenta per modum alicujus difficilis obstaculi, aut certe sub aliqua ratione particulari, sub qua trahit ad volendum vindictam. Quod si adversarii vellent per suam arduitatem nihil aliud significare quam hoc, concederem libenter partem irascibilem versari circa bonum arduum, et in hoc distingui a concupiscibili, nec circa hoc posset nobiscum cum illis esse aliqua quaestio quam de nomine. Imo ipsemet S. Thomas1.p. q. 81. hoc modo videtur explicare arduitatem, quidquid sit de ejus sequacibus, qui vix nobis reconciliari possunt, nam ponunt spem habere pro objecto bonum arduum, et eam propterea spectare ad partem irascibilem, cum tamen praecipui actus spei Theologicae non versentur circa vindictam ullo modo.

Adverte autem hic, si consideretur vindicta ut medium ad consecutionem objecti primo convenientis, etiam concupiscibilem circa eam versari posset, sicut una virtus potest tendere in objectum alterius virtutis, et actum ejus imperare ex motivo proprio, quatenus istud objectum, et actus est medium ad honestatem propriam acquirendam, sed irascibilis non fertur in ipsam, ut sic, sed secundum se praecise, quatenus proponitur ipsi, ut secundum se conveniens. Et hoc confirmari potest per illud quod dicit Doctor in 4. dari nempe virtutem particularem paenitentiae, cujus actus proprius sit vindicare, nam si vindicta non esset conveniens secundum se, sed quatenus medium ad aliquod aliud, id esset falsum, virtus enim habitus ad illam inclinans esset illa virtus, et habitus qui inclinaret ad illud aliud. Nec hinc tamen sequitur quod vindicta sit primo conveniens, sicut objectum partis concupiscibilis, quia vindicta nunquam potest proponi conveniens, nisi consideretur objectum vindicandum ut impedimentum alterius boni, quamvis posset quis ipsum velle vindicare, et non in ordine ad acquisitionem istius alterius boni, ut patet ex eo quod possit illud objectum tolli, quatenus haberet rationem impedimenti sine vindicta, et quod tamen adhuc posset vindicari ; ergo signum est quod non vindicetur praecise sub ratione impedimenti, actualis saltem.

Probat porro Doctor irascibilem versari circa vindictam, ex Philosopho 2. Rhetor, cap. 2. ubi fusissime de ira tractat, et supponit semper eam esse ex aliquo genere contemptus, quod tamen universaliter vix verum esse potest, cum in animalibus irrationalibus appareat esse ira saepissime, quae tamen non videntur percipere parvipensionem aut contemptum. Imo infirmi homines non videntur posse apprehendere se contemni, aut parvifleri, quoties irascuntur denegantibus sibi potum, quem appetunt, et quem sciunt negari sibi potius ob bonum eorum, quam in contemptum ; itaque intelligendus est de ira aliquomodo rationabili, aut quatenus communius afficit homines. Quantum autem ad propositum Scoti hoc ipsum sufficit, nam certum est quod actus magis proprius et principalis irascibilis sit ira, ex qua propterea sumit denominationem ;si ergo ex Philosopho ira est vindicta, vel velle vindicare, ergo objectum principale irascibilis est objectum ut vindicandum, sed per nihil convenientius distingui potest a concupiscibili, quam per ordinem ad objectum magis principale ejus;ergo vera est doctrina Scoti secundum Philosophum.

(g) Quia tamen ejus actus est velle, etc. Pro majori distinctione concupiscibilis et irascibilis advertit hic tristitiam, quae consequitur aliquando actum irascibilis, esse distinctam ab ea, quae sequitur tum ad actum concupiscibilis, ubi supponit dari duas tristitias simul quandoque in anima ; unam in parte concupiscibili ortam ex absentia boni convenientis et impedimenti praesentia, alteram in parte irascibili ortam ex carentia vindictae quam desiderat. Quando vero actu vindicat perfecte et ad votum, quia tum habet praesens quod desideravit, non tristatur amplius, sed potius delectatur, et hinc Philosophus supra dicit iram esse instar mellis. Haec autem delectatio vel actus, ad quem sequitur, habet se respectu irascibilis, sicut fruitio respectu concupiscibilis, hoc est, sicut delectatio, qua perfunditur concupiscibilis quando consequitur bonum quod concupiscit, vel sicut actus, ad quem sequitur ista delectatio.

(h) Sicut ergo concupiscibilis, etc. Quia ut concupiscibilis, ita etiam irascibilis potest ferri in objectum suum contra dictamen rectae rationis, quod aliquando dictat propellendum etvindicandum, ordinato tamen modo objectum offendens ;aliquando vero non repellendum, sed sustinendum, ideo merito debet perfici pars irascibilis tum habitu quo inclinetur ad propellendum juxta praescriptum rationis, huncque habitum dicit carere nomine, sed bene vocari posse bellicositatem, tum alio habitu quo inclinetur ad sufferendum, et non repellendum, qui vocatur patientia, uterque autem habitus est species fortitudinis, quae est una ex virtutibus cardinalibus, sed perfectior est patientia. Addit actum adaequatum irascibilis esse velle vel nolle vindicare, ita scilicet, ut nullus sit actus ipsius, qui non sit aliqua volitio vel nolitio vindictae, quod patet ex eo quod vindicta ipsa, aut objectum vindicandum sit objectum ejus adaequatum.

Cajetanus 1. 2. quaest. 25. art. 1. Scotum, dum assignat pro objecto adaequato irascibilis offendens, et dum praeterea dicit quod quoties irascibilis habet actum suum, toties etiam habet nolle in januis irascibilis errasse, quia scilicet sequitur hinc irascibilem versari circa malum repellendum, et consequenter spem, quae est prima passio irascibilis, non posse spectare ad illam.

Verum longe crassius erravit Cajetanus non solum quatenus non intellexit Scotum, sed etiam quatenus contradixit doctrinae sui Magistri ; utrumque ostendo. In primis certum est Scotum irascibili tribuere actum versatum circa bonum seu conveniens, quia ipsa repulsio offendentis est bona, et ipsa vindicta, qua repellitur: sed Scotus tribuit volitionem sic repellendi parti irascibili, ergo tribuit ipsi actum circa bonum, quod etiam ipsemet bene insinavit, g quarum distinctio, dum dixit eam habere quoddam nolle circa offendens, non re fugitivum tamen, quale habet concupiscibilis, sed magis respuentis et repellentis. Deinde non minus certum est irascibilem posse habere spem de ista repulsione et vindicta, quam possit habere de repulsione sine vindicta (si ad eam spectaret haec repulsio, ut putat Cajetanus,) unde ergo sequitur quod ex sententia Scoti spes non spectaret ad irascibilem.

Praeterea quod Cajetanus adversetur suo Magistro probatur, quia S. Doctor 2. p. quaest. 81. art. 2. expresse distinguit irascibilem a concupiscibili, quod haec feratur in bonum, illa vero resistat impugnantibus, quae impugnant convenientia, et inferunt nocumenta ; unde, inquit, dicitur quod ejus, id. est, irascibilis, objectum sit arduum, quia tendit ad hoc ut superet contraria. Sed certum est quod contraria bono convenienti et inferentia nocumenta, et impugnantia bonum conveniens ut sic, sint mala ; ergo non minus objectum irascibilis, sedum S. Thomam est malum, quam secundum Scotum, et consequenter non est magis difficile in sententia Scoti salvare quomodo spes, cujus objectum est bonum, possit spectare ad irascibilem, quam in sententia D. Thomae. Unde Gajetanus, qui ex hoc capite rejicit sententiam Scoti, discordat a suo Magistro.

Quod si quaeras, in quo ergo Scotus, et D. Thomas disconveniunt in hac difficultate ? respondeo in hoc tantum, quod S. Thomas videatur statuere pro munere irascibilis repellere contraria bono convenienti, quod appetit concupiscibilis, ita ut id non possit convenire concupiscibili ; Scotus vero merito existimat posse competere concupiscibili etiam repellere illa contraria, quia, ut ipsemet ait, g si dicas, cujus est velle unum oppositum, ejus est nolle alterum, et consequenter aliquo modo rejicere, non tamen competeret ipsi repellere illa vindicando ut convenit irascibili ; quod si placeret ita intelligere D. Thomam non discordarent, et supra dixi, quod videri possit eo loci D. Thomam explicare arduitatem juxta sententiam Scoti, nos autem non ambimus cum D. Thoma controversiam habere, quem semper mallemus esse a nobis, quam contra nos.

(i) Patet autem quod isti dolores, etc. Hic ostendit dolorem concupiscibilis esse distinctum a dolore irascibilis. Primo, quia potest contingere ut augeatur dolor concupiscibilis, et diminuatur, aut tollatur penitus dolor irascibilis, ut quando, v. g. proponeretur per potentiam cognitivam utrique, quod impedimentum boni convenientis, et vindicandum non possit repelli aut vindicari, tum augebitur sine dubio dolor concupiscibilis, et minuetur dolor irascibilis, ille saltem qui conjungitur cum ira, quae secundum Philosophum supra non compatitur cum maximo dolore, qualem haberet in tali casu concupiscibilis ; quod si etiam maneret aliquis dolor in irascibili, ex eo scilicet quod non posset repellere vindicando, tamen iste dolor est alius a dolore concupiscibilis partis : hic enim est de absentia objecti convenientis, et de praesentia impedimenti, quatenus tale praecise, ille vero est de absentia vindictae, aut de praesentia objecti vindicantis praesentis, et non vindicati. Secundo colligit eos dolores distingui ex diversa mutatione organi sensitivi, ex quo etiam colligit, quod habeant diversa organa isti duo appetitus, quod tamen est in controversia.

Suarez 3. de Anima, et in tractatu de habilibus, dicit has duas partes concupiscibilem et irascibilem sensitivam non esse potentias eas realiter distinctas, et proinde non habere diversa organa, quam sententiam existimat debere esse Scotistarum ; sed immerito, ut patet ex hoc Doctoris loco. Expresse eamdem sententiam tenet Hurtadus et Aversa quaest. 56. Philosophiae. Fundamentum potissimum est, non esse multiplicanda entia, nec consequenter potentias sine necessitate, sed omnia quae his duabus potentiis adscribuntur, possunt commode in eamdem potentiam refundi ; ergo dicendum est quod non sint realiter distinctae. Confirmat Aversa auctoritate Philosophi 3. de Anima text. 51. ubi agens de potentiis animae, ait : haec enim plus differunt, quam concupiscitivum et irascitivum ; sed hoc esset falsum, si haec duo distinguerentur realiter, ergo non sic distinguuntur. Communior sententia est eas realiter distingui, qua parte saltem includunt organum. Ita Scotus hic, D. Thomas 1.1. quaest. 81. art. 3. cum suis, Toletus 3. de Anima quaest. 26. et ante ipsos Plato apud Plutarchum lib. 4. de placitis, cap. 4. concupiscibilem collocans in hepate, irascibilem in corde. Probatur ratione D. Thomae inclinant ad objecta opposita, et actus oppositos, concupiscibilis enim fertur in bonum, irascibilis in arduum et molestum ; actus quoque concupiscibilis, verbi gratia, amor, minuit iram, quae est actus irascibilis.

Sed nobis non licet inniti huic rationi, quia secundum nos, hae duae facultates, ut postea dieemus, reperiuntur in ipsa voluntate, seu potius ipsa voluntas rationalis secundum se in distincta realiter potest versari circa objecta concupiscibilis et irascibilis, et elicere actus circa ipsa, qui tam opponuntur, quam actus sensitivi harum partium opponi possunt ; ergo ex diversitate objectorum et actuum non sufficienter colligitur distinctio realis harum partium. Confirmatur, quia ipsa concupiscibilis pars fertur in bonum, ipsum concupiscendo, et in impedimentum boni nolendo ipsum ; ergo ex hoc capite non licet inferre distinctionem concupiscibilis ab irascibili. Confirmatur secundo, quia si actus unius, verbi gratia, irascibilis, imminuat actus alterius, non magis inde infertur quod sint distincta realiter eorum actuum subjecta, quam quod non sint, imo potius videtur colligi debere, quod non sint, quia difficilius est assignare quomodo unus actus diminuat actum subjectarum in alio subjecto quam in proprio, quia in proprio posset dici quod diminueret formaliter, sicut calor frigus ; in alieno autem non item. Confirmatur tertio, quia concupiscibilis principiat amorem, et odium laetitiam et tristitiam ; irascibilis principiat spem et desperationem, timorem et audaciam ; ergo ex eo quod irascibilis et concupiscibilis principient affectus oppositos non sequitur eas distingui realiter.

Probatur ergo aliter, et melius communior haec sententia a Scoto, quia idem organum materiale non potest moveri simul motibus incompossibilibus calefactionis et frigefactionis, dilatationis et constrictionis ut patet. Sed quaudo irascitur quis, dolor, quem sentit,.fit cum calefactione, et non cum restrictione cordis, dolor vero, quem sentit concupiscibilis, fit cum restrictione, et cum aliqua consequenter frigefactione ; ergo concupiscibilis et irascibilis, non habent idem organum, sed diversum, et consequenter distinguuntur realiter ; et per hoc patet ad fundamentum oppositae sententiae, nam necessitas hujus multiplicationis fundatur bene in hac experientia. Ad Confirmationem ex Philosopho respondeo, negando minorem, quia diversitas distinctionis aliarum potentiarum animae maxime externarum a distinctione concupiscibilis consistere potest in hoc quod illae sic distinguantur, ut habeant diversa organa sensibiliter et manifeste ; haec autem non item, et in hoc etiam quod illae non subordinentur in suis actionibus, hae vero sic, ut patet.

Si autem quaeras, quomodo actus irascibilis et concupiscibilis earumque passiones diminuant se invicem, si habeant distincta realiter subjecta. Respondeo, quantum ad actus, id posse provenire ex eo quod

Pluribus intentus minor est ad singula sensus quod axioma non de externis tantum, sed de internis etiam intelligendum patet experientia, quoad passiones autem oriri potest et ex eodem capite, et etiam ex eo quod alteratio realis concomitans unam .passionem, verbi gratia, calefactio concomitans iram, diminuat alterationem realem, quae concomitatur alteram utfrigefactionem, quae concomitatur dolorem concupiscibilis.

Ex his obiter colligendum est organum irascibilis aut concupiscibilis non posse in via Scoti constitui in cerebro, ut Cavellus in commentariis ad quaestiones Scoti de Anima asserit. Ratio est manifesta, quia Scotus ex alteratione diversa organi colligit diversitatem horum appetituum ; sed illam diversitatem alterationis ipse ponit circa cor expresse, et ibi etiam eam fieri patet experientia, ergo organum istarum debet constitui aut in corde, aut circa cor, secundum Scotum, et certe si constituerentur in cerebro, non video quomodo ex diversa alteratione, quae fieret circa cor, colligi posset quod diversa haberent organa.

Itaque potius sine dubio, vel una in corde, et altera in parte aliqua vicina, vel utraque in ipso corde, una tamen in una, et in altera parte collocanda est, ut communius tenetur, et suadetur satis probabiliter experientia alterationum, quae in corde ex affectibus earum sentimus. Nec refert, quod sensus communis, cujus est proponere objectum appetitui, collocetur in cerebro, et propterea nimis distaret ab appetitu, quia hoc non obstante appetitus potest ob naturalem subordinationem habere actus suos circa illa objecta, sicut non obstante quod ipse appetitus sive collocetur in cerebro, sive in corde, nimium distet a potentia loco motiva, quae est in manu et aliis partibus, illa potentia imperante appetitu habet actum suum. Et sane perinde est appetitui esse in organo vicino ad organum sensus communis, atque in organo remoto ; parva enim, aut magna distantia non facit ad propositum propositionis, ut patet. Sed haec fusius in Philosophia tractanda relinquo.

(k) In parte autem rationali, etc. Hic asserit, quod supra diximus in ipsa voluntate etiam posse distingui . has duas partes, concupiscibilem et irascibilem, quia voluntas potest velle bonum, et velle vindicare offendens, quod etiam tenet Suarez in prima secundae, Aversa supra, et ipsemet sanctus Thomas 1.part, quaest. 20. et 1. 2. quaest. 22. Non tamen est, inquit, tanta distinctio harum partium in voluntate, quanta in parte sensitiva, quia in ea non distinguuntur realiter, sed tantum formaliter, quandoquidem voluntas non sit organica, hoc est non habeat organum ex cujus alteratione possit colligi distinctio realis earum, sicut colligitur in parte sensitiva. Nec est dicendum quod pars concupiscibilis sit potentia et irascibilis vis, potius quam e converso, ut quidam antiquiores Scoto dicere videbantur, inde distinctionem realem earum inferentes, quasi scilicet vis potentiae debere distingui realiter ab ipsa ; sed sicut eadem realiter ratio distinguitur in portionem superiorem et inferiorem per ordinem ad diversa objecta, ita eadem realiter voluntas potest distingui in concupiscibilem, quatenus respicit quaedam objecta, et in irascibilem, quatenus respicit alia.

(1) De vi autem, etc. Confirmat jam dicta, addendo esse superfluum et inutile, vocare unam partem ex his, de quibus agimus, vim, et alteram potentiam, ut ex hoc colligeretur distinctio earum ; quaelibet enim ex his potest vocari potentia et vis ; potentia quippe est facultas, qua quis potest aliquid facere, sed per concupiscibilem potest quis aliquid facere, et etiam per irascibilem. Similiter vis est illud quo mediante aliquis est fortis, sed idem est esse fortem et potentem in spiritualibus ; ergo per quodcumque aliquid spirituale est potens ad aliquid, per idem est fortis ad illud, et consequenter tam irascibilis quam concupiscibilis est vis, sicut utraque est potentia. Dixit autem quod idem est esse potentem et esse fortem, non simpliciter, sed in spiritualibus, quia in corporalibus fortitudo potest desumi ex diversitate complexionis, quae aliquando sana est, aliquando infirma, ratione cujus fit ut aliquis sit aliquando fortis, aliquando imbecillis, et unus altero fortior ; hoc autem non habet locum in spiritualibus, ut patet.

Quod si etiam altera ex ipsis solummodo vocari deberet vis, et altera potentia, adhuc non sequeretur distinctio realis magis, quam ex eo quod altera solummodo vocetur concupiscibilis, et altera irascibilis ; unde patet quam superfluum sit adducere ista diversa nomina ad propositum, cum ista nomina significare possint eamdem realiter potentiam, ut comparatur ad diversa objecta, seu actus.