COMMENTARIUS.

(c) Licet istud videatur, etc. Quamvis praemissam doctrinam Doctor probabilem aliqualiter censeat, probabilius tamen existimat hic oppositam ; unde duas hic proponit conclusiones contrarias isti doctrinae. Prima est, quod prudentia non solum dictet de mediis ad finem requisitis et utilibus, sed etiam de ipso fine, saltem particulari, in his aut illis circumstantiis. Hanc tenetVasquez disput. 88. num. 14 . Suarez disput. 3. de virtutibus s. 9. Addit autem istam limitationem saltem in particulari, quia actus ille intellectus quo proponitur finis in communi, ut bonum esse amandum, virtutem prosequendam, communiter dicitur non esse actus prudentiae, sed vel alterius habitus innominati secundum Vasquez supra, vel synderesis potius, ut tenet Suarez supra, sive haec dicatur esse ipsemet intellectus, ut habilis et inclinatus ad cognoscenda principia practica in universali, et etiam conclusiones inde deductas. ut abstrahunt ab his et illis circumstantiis in particulari, secundum quas solum habent actiones virtutum esse tales, ut tenent Nominales : sive dicatur consistere in habitu aliquo superaddito ipsi, ut tenent alii, et insinuat saltem ut probabile Scotus 2. dist. 39. quaest. 2. Itaque ut abstraheret ab hac controversia, quae tantum potest esse de nomine, limitat conclusionem ad finem in particulari secundum omnes circumstantias, secundum quas appeti debet virtuose. Est autem conclusio hoc modo intellecta contra D. Thomam 2. 2. quaest. 47. art. 6. Cajetanum ibidem, et alios Thomistas, quos sequitur Valentia tom. 3. disp. 4. pari. 3.

Probat Scotus conclusionem : Primo, per hoc quod aliquis eligat in particulari hic et nunc caste vivere secundum dictamen rectae rationis exercet actum virtutis moralis, et acquirit aliquem habitum ejus. Sed nulla virtus moralis potest acquiri sine praevio actu prudentiae, maxime secundum adversarios, qui ponunt connexionem virtutum moralium appetitivarum et prudentiae ; ergo antecessit illum actum virtutis appetitivae actus prudentiae, sed non actus aliquis, qui dictat de mediis conducentibus ad virtutem illam, sed qui dictat et proponit ipsammet virtutem secundum honestatem suam ; ergo prudentia non solum directe proponit media ad virtutem, sed etiam ipsammet virtutem et honestatem ejus, quae est finis istorum mediorum.

Cajetanus duas responsiones insi nuat ad hunc discursum Scoti. Prima est, quod licet praecedat virtutem moralem prudentia, non tamen prudentia dictans de fine, sed de mediis ; nam ad dictandum de fine sufficit ratio naturalis, et conformiter ad hanc distingui posset minor probationis nostrae.

Sed contra hanc responsionem est, quod ad illum actum virtutis moralis, quo quis amaret castitatem hic et nunc, nihil actualiter resolvendo de mediis aliquibus determinatis, non praecedat ulla cognitio de mediis, ut patet: ergo si ad illum actum virtutis praesupponatur prudentia, non nisi illa, quae dictat de ipso fine seu ipsa virtute secundum se. Deinde quod dicit rationem naturalem sufficere ad dictandum de fine, licet forte verum esset de fine ut sic, intelligendo per rationem naturalem intellectum, vel secundum se, vel ut affectum synderesi, non tamen est verum de fine in particulari in his ac illis circumstantiis ; et sane si sufficeret ad haec, posset etiam sufficere ad dictandum de mediis, neque enim est difficilius dictare de mediis, quam de illo fine in particulari cum circumstantiis omnibus debitis.

Altera responsio, seu complementum prioris est, quod implicet in adjecto, eligi virtutem moralem, quia scilicet electio est actus, qui versatur circa media. Sed hoc prorsus est insufficiens, nam licet aliquando electio capiatur ut opponitur intentioni finis, et ut sic tendat directe in media, tamen quandoque etiam capitur pro actu quo quis ex pluribus finibus propositis prosequitur unum potius quam alios, et sic eam accipit Scotus ; unde Cajetanus, qui in alio sensu illo capit electionem, ludit verbis, et non solvit difficultatem. Quod ut clarius constet, omittamus nomen electionis et quaeramus de illo actu, quo voluntas in particulari vult hic et nunc in his circumstantiis caste vivere secundum praescriptum rectae rationis ; iste actus eritne virtutis moralis, vel non ? Si hoc secundum dicatur, praeterquam quod nihil absurdius possit dici, quam virtutem moralem castitatis non posse tendere, nec prosequi directe ipsam castitatem, ulterius est contra Gajetanum et Thomistas, concedentes caeteras virtutes praeter prudentiam tendere non solum in media, sed etiam in finem. Si primum dicatur, sufficit ad intentum Scoti, quia debet praesupponere prudentiam, non aliam autem quam illam, quae dictat de illa virtute in quam tendit iste actus, et ad quam per alia dictamina proponuntur media.

Primam responsionem approbat Valentia, sed ut patet, nullo modo tangit difficultatem Scoti, neque quidem indirecte. Addit praeterea idem Valentia, quod requiratur quandoque necessario ut dictamen prudentiae versetur circa finem virtutis eum praecipiendo ; non tamen, inquit, propter ipsum finem, sed solum propter exercitium actus circa illum, quatenus scilicet in dubitationem et consultationem venire potest, an expediat hic et nunc quoad exercitium actus prosequi talem virtutem.

Contra hanc additionem, quia nihil aliud nos contendimus, quam prudentiam ita versari circa finem virtutis in particulari, ut hic et nunc proponat esse in talibus vel talibus circumstantiis prosequendam virtutem. Deinde quemadmodum dicit ipse quod prudentia non versetur hoc modo directe circa ipsam et propter ipsam, sed propter exercitium actus circa illam, ita posset dici, quod non versaretur circa media propter ipsa, sed propter exercitium actuum circa ipsa, est enim prorsus eadem ratio, ut patet consideranti.

Secundo probat Doctor conclusionem, quia si prudentia non versaretur circa finem, sed circa media, quandoquidem plura dentur media non subordinata inter se, conducentia ad unum finem non posset dari una virtus particularis prudentiae correspondens, sed plures conformiter ad numerum istorum mediorum plurium ; neque enim esset ulla ratio, unde desumeretur unitas istarum plurium prudentiarum, quae dictarent de pluribus istis mediis ; esset autem si prudentia tenderet iu finem ipsum dictando, quia ab unitate finis possunt dici omnes habitus tendentes in illum esse unus habitus.

Respondet Cajetanus negando sequelam, et ad probationem dicit quod unitas istarum prudentiarum desumeretur ex unitate finis aspecti per illas prudentias, non vero dictati per illas. Contra, quia si prudentia aspicit non solum media, sed finem ; ergo etiam non solum dictare potest media, sed finem. Probatur consequentia primo, quia si aspicere et dictare sunt distincta, est eadem ratio cur utrum - que possit prudentia facere. Probatur secundo, quia prudentiam aspicere finem seu virtutem non est aliud quam considerare ipsam secundum suam honestatem particularem; sed dictare ipsam nihil aliud est quam hoc ; nam ut supra diximus, cognoscere virtutem esse prosequendam, non est aliud quam cognoscere ipsam esse bonam aliqua bonitate. Confirmatur haec impugnatio, quia ideo per se prudentia non dictat de fine, quia ratio naturalis sine prudentia sufficit ad hoc. Sed ratio naturalis sine prudentia multo magis sufficit ad eam aspiciendam, si aspicere ipsam sit distinctum ab hoc quod est dictare ipsam ; ergo prudentia non aspicit illam, quod si non obstante quod aspiciatur a ratione naturali sine prudentia, ulterius prudentia etiam aspicit illam, profecto non obstante quod ratio naturalis sine prudentia posset dictare illam, prudentia etiam posset illam dictare.

Valentia ad responsionem Gajetani addit quod non detur una virtus prudentiae correspondens cuilibet virtuti morali, sed quod una ad omnes virtutes sufficiat. Verum hoc postea improbabimus, et sane multo minus posset esse verum in adversariorum sententia, cum, ut dixi, non possent ostendere unde unitas ejus desumeretur, praesertim cum possit quis esse inclinatus ad proponenda media ad temperate vivendum, sine eo quod esset inclinatus ad proponenda media ad juste agendum, ut patet experientia. g Confirmari potest conclusio, quia ex communi modo loquendi diceretur prudens esse, qui ex pluribus finibus proponeret meliorem, non minus quam qui ex pluribus mediis proponeret utiliora. Et si dicatur hoc esse verum de prudentia non stricte sumpta et propria, sed de impropria ac late sumpta ; contra, quia hoc est, rem ad quaestionem de nomine reducere, et praeterea nulla prorsus est ratio, cur illa prudentia non esset propriissima prudentia.

Confirmatur secundo, quia actus electionis mediorum tendit etiam in finem, et qui eam habet, vult etiam finem, et quidem magis principaliter; ergo actus intellectus, qui dictat media, qua talia, esse appetibilia, dictat etiam finem esse appetibilem ; tamen enim necessarium est, ut qui appetit medium propter finem, habeat sibi propositum finem, ut appetendum, quam ut appetat ipsum finem. Nec valet dicere quod habeat sibi finem sic propositum, sed non per prudentiam, quia quamvis nullam propositionem haberet praeter illam prudentiae, quae proponeret illa media esse appetenda propter talem finem simpliciter, eo ipso posset velle talia media propter talem finem, et consequenter ipsum finem ; ergo eo ipso proponeretur finis per prudentiam, (f) Nec obstat quod dicitur, etc. Res pendet ad fundamentum praemissum pro sententia opposita huic conclusioni, asserente quod prudentia respiciat tantum media, nimirum quod prudentia sit habitus consiliativus ; ergo de iis quae sunt ad finem.

Respondet, inquam, ad hoc quod licet habitus consiliativus communiter dicatur in moralibus ille, qui inclinat ad consulendum recte de mediis, tamen quandoquidem possit etiam discum ex principiis primis practicis ad concludendum quis finis esset in particulari eligendus, seu intendendus seu praeferendus. Et iste discursus posset vocari consiliatio, sicut discursus, quo ex fine particulari intento concluderentur quae media essent eligenda ; nihil prorsus impedit, quo minus habitus dictans finem etiam possit vocari consiliativus, imo potius ex hoc capite sic vocari deberet, quia ista consiliatio est communiter saltem prior consiliatione de mediis, unde in forma negatur consequentia.

Addi potest, quod quamvis prudentia sit habitus consiliativus, et ut sic, etiam non possit dictare nisi media, saltem directe, dato quod consilium tantum daretur de mediis, adhuc hinc non sequi quin dictaret etiam de fine, quia licet esset consiliativa, non tamen deberet esse tantum consiliativa. Unde in forma distinguo antecedens, tantum consiliativus, nego ; consiliativus, sed non tantum, concedo, et similiter distinguo consequens.

Ex his facile solvi possunt rationes et fundamentum adversariorum. Primum est D. Thomae, quod recta ratio sufficiat ad proponendos fines virtutum, seu ipsas virtutes, ut prosequibiles ; ergo prudentia non debet, hoc facere. Respondeo, distinguendo antecedens, in universali transeat: in particulari hic et nunc, secundum mediocritatem convenientem his aut illis circumstantiis, nego ; hoc est enim munus prudentiae, si quod aliud. Secundum est ex Valentia innixum auctoritati Philosophi 6. Ethic. cap. 12. Opus, inquit Philosophus, et ex prudentia et ex morali virtute perficitur , virtus enim propositum scopum, prudentia, quae ad ipsum tendunt recta efficit) et cap. 13. Virtus finem, prudentia, quae ad finem tendunt ut agamus facit ; ergo prudentia non tendit in finem eum dictando. Respondeo, haec loca, si, ut sonant intelligantur, et ad intentum adversarii, plus probare quam ipsemet velit concedere, nam expresse sequeretur quod virtus moralis non versaretur circa ea quae sunt ad finem, et quod electio libera mediorum non procederet a virtute, quo nihil est absurdius. Probatur sequela ex eo quod dicat Philosophus virtutem tendere in finem et prudentiam in ea quae sunt ad finem, sequitur secundum adversarium, quod prudentia tendat solum in ea quae sunt ad finem ; ergo sequitur etiam pari ratione quod virtus solum tendat in ipsum finem, et non in media ; quod si hoc non sequitur, profecto nec illud etiam, ut patet. Itaque illa loca omnibus explicanda sunt, et quidem facillime explicari possent, si diceretur quod quemadmodum licet virtus tendit in finem et media, actus tamen principalis ejus est ille, qui tendit in finem, ita etiam licet prudentia tenderet in finem et media; actus tamen principalis ejus esset ille, qui tenderet in media, juxta quod sensus Philosophi esset quod virtus principaliter tenderet in finem, prudentia principaliter in media ; hoc autem non esset contra nos. Confirmari haec expositio potest per illud ejusdem Philosophi lib. 5. Prudentis enim id maxime opus dicimus, ut recte

consultet, nam si intelligatur hic consultatio, quae est de mediis, ut volunt adversarii, quandoquidem dicat quod maxime spectet ad prudentiam, videtur per hoc significare quod aliquid aliud etiam spectet ad ipsam, sed non tam principaliter, quod est id ipsum, quod in hac explicatione dicimus.

Duae aliae probationes Valentiae coincidunt cum fundamento D. Thomae, et illo quod resolvit Doctor de consilio seu consultatione.

Fatetur quidem tandem Valentia, quod prudentia determinet in particulari in quibus actionibus consistat honestas virtutis, ei qua quantitate ac mensura consistat mediocritas ejus, et ipseS. Thomas I. 2. quaest. 66. art. 3. id asserit ad minus, dicit enim : Prudentia non solum dirigit virtutes morales in eligendo ea quae sunt ad finem,sed etiam in praestituendo finem: est autem finis uniuscujusque virtutis moralis attingere medium in propria materia, quod quidem medium determinatur secundum rectam rationem prudentiae.

Sed revera hoc ipsum est quod nos intendimus, et non videtur bene intelligi a Valentia, nam dictare finem in particulari, quem homo virtuosus debet prosequi, non est aliud quam ostendere quaenam actiones in particulari sint honestae honestate virtutis particularis, verbi gratia, temperantiae atque adeo appetendae ; hoc facit prudentia secundum S. Thomam, ergo S. Thomas contradicere videtur sibi dum in 2. 2. q. 47. negat prudentiam facere aliud quam dictare de mediis, et similiter etiam Valentia contradicit sibi. Confirmatur contra Valentiam, hoc quod est dictare in quibus actionibus, et qua quantitate ac qualitate consistat honestas virtutis, non est dictare de mediis, sed praesupponitur ad hoc, ut quis recte consultet de mediis ; ergo absolute et simpliciter non est dicendum quod prudentia solum dictet de mediis, nec ita intelligenda sunt praedicta, aut alia loca Philosophi. Cajetanus conatur solvere contradictionem D. Thomae, sed laborat in vanum, ut facile ostendi posset, si liberet examinare, quae ad hoc congerit, quod noto, ut alii Thomistae id facere curent.

Melius explicari posset, et ad verum sensum adduci quod asserit D. Doctor 2. 2. dicendo quod ibi loquatur de fine in communi, et abstrahendo ab actionibus particularibus et circumstantiis in particulari, in 1. 2. vero loquatur de fine in particulari ut reperta in talibus vel talibus actionibus, de quo etiam fine nos loquimur.

(g) Quod etiam additur quod sit concors, etc. Respondet ad aliud fundamentum, quod sumebatur in praedicta sententia, tenente habitum rectum intellectus dictantem de fine aut mediis absque actu recto appetitus non esse prudentiam, quam hic rejicit Doctor, nimirum, quod prudentia sit habitus rectus confesse se habens ad rationem . rectam. Respondet, inquam, ad hoc fundamentum non debere intelligi illam conformitatem, quam debet habere prudentia cum appetitu recto de conformitate actuali, sed de aptitudinali, nimirum, ut prudentia sit talis, cui non sit conformis ullus appetitus malus et obliquus, et cui sit conformis ullus appetitus, quando recte agit circa illud objectum sive actu id faciat, sive non faciat. Confirmationem, quam pro hoc adducit, adducemus stalim pro sequenti conclusione.

(h) Potest ergo aliter dici, etc. Hic ponit secundam conclusionem contra praemissam sententiam, et quae est una ex principalibus totius hujus quaestionis, per quam decidit, quid dicendum sit de connexione prudentiae virtutis, cum virtutibus appetitivis. Conclusio autem ejus est haec : Ille habitus rectus intellectus, quo dictatur, sive de fine, sive de mediis conducentibus ad finem, est habitus prudentiae, quamvis non sequatur rec- . ta electio ex parte voluntatis. Unde simpliciter et absolute virtus prudentiae non habet necessariam connexionem cum virtutibus appetitivis, quamvis virtutes appetitivae habeant necessariam connexionem cum prudentia, ita ut nulla ex ipsis possit esse sine prudentia. Haec conclusio continet tres partes. Prima est, quod habitus rectus intellectus, qui esset absque habitu, vel actu recto voluntatis, sit prudentia. Secunda, quod prudentia possit esse absque virtute ulla appetitiva possit esse absque prudentia. Supponit praeterea, quod probatum est ante, dari posse habitum rectum in intellectu absque habitu recto in voluntate.

Probatur prima pars ex Doctore g praeced. quia virtus moralis definitur per ordinem ad prudentiam ; dicitur enim esse habitus electivus eorum, quae sunt juxta rectam rationem, prout prudenspraefmierit,uthabet Aristoteles 2. Ethic, cap. 6. et admittit D. Thomas utens hoc pro fundamento necessariae connexionis virtutum appetitivarum cum prudentia: ergo prudentia debet esse prior quam virtus appetitiva quodcumque enim per ordinem ad quod aliquid . definitur, debet esse prius, cognitione saltem quam definitum ; sed nihil impedit, quominus prudentia,si sit prior cognitione,possit conservari absque virtute appetitiva, quae est posterior cognitione ; ergo habitus rectus dictans de fine vel mediis, quamvis non sequeretur electio recta voluntatis, esset prudentia. Probatur haec consequentia, quia nullus habitus posset esse prior electione potius quam iste habitus ; nec ullus etiam habitus independens ab existentia electionis bonae, potius deberet dici prudentia.

Probatur subsumptum, quia secundum conceptum illum, secundum quem prudentia est prior virtute mora Ii, virtus moralis non est nec causa ejus,nec conditio necessario praerequisita,nam iste conceptus solum dicit habitum intellectivum,seu actum dictantem illud quod est honeste faciendum in particulari hic et nunc, seu habitum aut actum inclinantem ad propositionem mediorum utilium et convenientium ad assecutionem talis vel talis finis honesti. Sed intellectus cum objecto aut speciebus, possunt esse causa adaequata talis cognitionis, et mediante cognitione possunt esse causa talis habitus ; ergo actus voluntatis non est causa, nec conditio requisita ad existentiam prudentiae secundum conceptum illum, secundum quem est prior actu recto voluntatis.

Dixi in hac probatione quod quodcumque, per ordinem, ad quod aliquid definitur, debeat esse prius saltem cognitione, quia non debet esse prius existentia, nam animal definitur per ordinem ad sensationem ; potentia per ordinem ad actum ; materia per ordinem ad formam ; et tamen animal est prius existentia quam sensatio, potentia quam actus, materia quam forma. Et si dicas ex his ipsis exemplis,

quod non sequatur ex eo quod aliquod sit prius alio cognitione, quod possit existere independenter ab illo, quandoquidem sensatio, licet sit prior cognitione quam animal, et actus quam potentia, non tamen possint existere sensatio sine animalitate, nec actus sine potentia: ergo non sequitur ex eo quod prudentia ponatur in definitione virtutis appetitivae, et sic ea prior cognitione, quod etiam possit existere sine virtute appetitiva. Respondeo, quod non sequatur ex hoc praecise, sed ex hoc et ex eo quod habeat causas sufficientes ad productionem sui independenter ab ullo influxu virtutis ullius appetitivae, quod ostensum est in probatione subsumpti.

Probatur secundo eadem pars, quia quemadmodum quaelibet ex reliquis tribus virtutibus moralibus est, secundum adversarios praesertim, unus habitus quoad essentiam saltem, et subjeotatae in uno subjecto, voluntate nimirum, vel appetitu sensitivo quoad partem concupiscibilem aut irascibilem, ita etiam dicendum est de prudentia ; ergo prudentia est aliquis unus habitus subjectatus in intellectus. Sed hoc supposito, in nullo prorsus potius debet constitui, quam in tali habitu ; ergo talis habitus est prudentia.

Et si dices, talem habitum esse prudentiam specificative et materialiter, non vero formaliter ex se sine electione recta. Contra, quia si requiretur ad hoc ut habitus ille constitueretur in esse prudentiae formaliter habitus alius aut actus alterius habitus, tum prudentia non deberet dici per se formaliter consistere in uno habitu, sed in aggregato ex duobus habitibus, et sic non darentur quatuor virtutes morales distinctae ; nec etiam quilibet ex tribus habitibus appetitivis virtuosis consisteret formaliter in uno habitu aliquo, quod est, ut dixi, contra adversarios.

Dices, quamvis habitus temperantiae praesupponat necessario habitum prudentiae, secundum nos et communem sententiam, ut statim videbimus, tamen est unus habitus distinctus a prudentia ; ergo quamvis prudentia supponeret temperantiam, verbi gratia, posset tamen esse unus habitus formaliter. Contra, nego consequentiam, et ostendo disparitatem maximam, quia potest ostendi ratio cur necessario praesupponeret habitus appetitivus, quamvis unus, habitum prudentiae, quia scilicet non posset habere suum actum sine actu prudentiae, propter subordinationem essentialem voluntatis et intellectus. Sed nulla prorsus esset ratio, cur habitus prudentiae praesupponeret in esse prudentiae formaliter actum aut habitum temperantiae, nisi quatenus constitueretur in esse prudentiae formaliter per actum aut habitum temperantiae ; ergo si praesupponat, aut exigat necessario actum temperantiae, debet dici quod temperantia formaliter includit, et dicat utrumque habitum. Confirmatur hoc, quia licet volitio praesupponat intellectionem, non tamen intrinsece et formaliter dicit 1 intellectionem, quia potest ostendi ratio alia istius necessariae praesuppositionis et connexionis absque eo quod dicatur quod intrinsece includat intellectionem. Si autem intellectio haberet necessariam connexionem cum volitione, quandoquidem non praesupponat volitionem, nec causet ipsam necessario, deberet dici quod intellectio intrinsece consisteret partim in volitione ; ergo similiter in proposito dicendum est.

Confirmatur secundo per fundamentum, cui innititur antecedens prioris confirmationis : quaecumque habent necessariam connexionem, habent eam vel ex eo quod unum praesupponatur ad alterum, tanquam causa vel conditio extrinseca vel intrinseca requisita ad productionem ejus ; vel ex eo quod unum ex ipsis habeat rationem effectus, aut proprietatis sequentis ad alterum ; vel ex eo quod causa determinata ad producendum unum determinetur ad producendum alterum. Sed prudentia non potest praeexigere actum aut habitum temperantiae, verbi gratia, tanquam causam aut conditionem extrinsecam ; habitus enim temperantiae nihil efficienter producit praeter actus temperantiae ; nec actus temperantiae producit aliquid efficienter praeter habitum temperantiae ; nec etiam actus aut habitus temperantiae possunt esse conditiones extrinsecae, nisi quatenus aliqua pro. ductio extrinseca dependeret ab ipsis ; nulla autem productio extrinseca ad propositum serviens assignari potest praeter productionem intellectus, quae non potest dependere tanquam a conditione ab actu voluntatis, ut patet. Similiter non potest habere productionem voluntatis tanquam effectum suum necessarium ; tum quia potest esse prudentia absque omni actu voluntatis sequenti ipsam, ut sic constitutum, ut patet ; tum quia omnis actus voluntatis sequens prudentiam constitutam formaliter in esse prudentiae est liber,

atque adeo potens non existere, non obstante prudentia ; ergo si habeat necessariam connexionem cum temperantia, hoc proveniret ex eo quod causetur intrinsece per ipsam, et consequenter ex eo quod includat ipsam intrinsece; sed ex hoc sequitur manifeste quod prudentia non sit unus habitus pertinens ad unum subjectum, nempe ad intellectum, sed aggregatum ex duobus, quorum unus pertinet ad intellectum, alter ad appetitum.

Secunda pars hujus conclusionis patet ex supradictis contra Goffredum et Thomistas, contra quos ostendimus posse esse dictamina recta de virtute in particulari prosequenda, existente defectu et mala erectione opposita in particulari. Nec potest esse haec pars in controversia, nisi quatenus negaretur posse esse malam electionem in voluntatem absque errore in intellectu, aut cum recto dictamine ejus, vel quatenus negaretur istud dictamen esse prudentiae.

Tertia pars est communis tam Thomistarum ac recentiorum, quam etiam nostrae scholae hic. Videtur autem esse contra Aversam quaest. 55. sect. 23. Sed in re ipse convenit nobiscum, ut patebit ex fundamentis nostris.

Probatur ergo haec pars a Scoto, quia eatenus actus aliquis rectus et bonus moraliter ac virtutis est talis, quatenus est conformis suae regulae seu mensurae, quae est dictamen rectum, sive habeat moraliter et primo esse rectus ab illo dictamine, sive solum tanquam a conditione sine qua non ; nec sufficit quod a parte rei actus esset conformis isti dictamini, si adesset, quia ex hoc tantum haberet esse materialiter bonus, sed ut sit actus formaliter bonus, requiritur quod actu sit dictamini conformis, et consequenter quod actu sit illud dictamen, quando actu fit actu. Cujus ratio est, quod actus habeat esse bonus ex eo quod libere feratur in objectum, aut recedat ab objecto malo, sed non potest sic libere ferri et recedere, nisi proponatur objectum bonum ut bonum, et malum ut malum : ista autem propositio consistit in illo dictamine, ergo ut actus sit bonus, necessario debet esse istud dictamen, seu ista propositio.

Haec ratio convincit intentum bene intellecta. Ut autem plenius intelligatur addenda sunt aliqua. Primo quidem, quod Scotus actum rectum intellectus necessario praerequisitum ad actum virtutis, et proponentem honestatem ipsius in particulari suppositis circumstantiis loci, temporis, personarum, supponat esse actum prudentiae, et habitum ad eum proxime inclinantem esse habitum prudentiae, quod qui negaret, reduceret hanc rem ad quaestionem inutilem de nomine, cujus etiam quaestionis melior pars est Scotis ; tum quia alias posset dari actus virtutis moralis sine prudentia, et consequenter male definiretur virtus moralis per ordinem ad prudentiam contra Philosophum 6. Ethic, cap. 13. dicentem quod omnes ponunt in definitione virtutis rationem rectam, et quod recta ratio sit ea, quae est secundum prudentiam. Imo dicit quod non solum habitus virtutis sit secundum rectam rationem, sed cum recta ratione, et quod recta ratio de talibus sit ipsamet prudentia ; tum quia istud dictamen rectum non est procedens a synderesi, nec ab habitu principiorum, quandoquidem sit dictamen de actu in particulari circumspectis circumstantiis ; tum quia qua ratione negaretur istud dictamen debere esse prudentiae, posset etiam negari quod actus voluntatis conformis esset actui virtutis, et sic daretur actus non malus, nec indifferens, sed bonus moraliter, qui non esset virtutis. Et si quis putaret hoc non esse absurdum, adhuc salva maneret sententia praesens Scoti, quia quidquid sit de quocumque actu bono, qui non esset virtutis, an posset dari sine dictamine. prudentiae ; non posset ullo modo haberi actus bonus, qui esset virtutis, absque tali dictamine ; et per hoc posset distingui actus bonus virtutis ab actu bono, qui non esset virtutis, quod hic non exigeret dictamen prudentiae, ille vero sic.

Secundo addendum est, dictamen rectum praerequisitum necessario ad omnem actum virtutis non debere esse dictamen, quo cognoscatur certo actum illum esse honestum, et virtutis, sed sufficit quod probabiliter id cognoscatur ; imo non refert quod revera illud dictamen esset erroneum et falsum, modo non cognoscatur esse tale. Cujus ratio est, quod nulla certitudo major debet requiri ad prudentiam, quam requiritur ad virtutem ipsam, cujus est regula. Unde cum, secundum omnes, possit dari actus virtutis appetitivae propriissimus cum judicio probabili, et revera a parte rei erroneo, tale judicium probabile potest esse et censeri actus prudentiae. Unde falsum est quod dicit Aversa, nempe quod virtus intellectualis debeat esse vera et certa ; nam hoc virtuti intellectuali morali propter rationem jam dictam convenire non debet, et sane alias prudentia nostra ad paucissima posset se extendere, quia paucissimae actiones in particulari possunt cognosci certo esse bonae ac honestae alia certitudine quam morali, quae potest stare cum probabilitate et errore etiam a parte rei, nam dicimur habere certitudinem, quod simus filii illarum mulierum, moralem quae reputantur nostrae matres, et tamen a parte rei hoc posset esse falsum, ut patet.

Deinde licet non sit necessarium judicium certum de honestate istius actionis eliciendae a parte rei, potest adhuc haberi judicium certum practicum, quod sit honestum mihi hic et nunc eam elicere, quando sic apparet, scilicet nec ulla ratio est in contrarium, aut non nisi probabilis: nam in hoc fundatur sententia communis, quae supponitur jam extra controversiam, quod liceat sequi opinionem probabilem, imo et minus probabilem quandoque. Hoc autem supposito posset non improbabiliter: dici, quod ut virtuose quis et moraliter operetur, debeat habere non solum judicium de honestate objecti a parte rei, aut saltem apprehensionem ejus ; sed ulterius, quando saltem illud judicium non est certum, sed tantum probabile, alterum judicium quod liceat sibi sequi tale judicium, et hoc judicium esset, ut dixi, tam certum quam possit requirere prudentia. Unde magis per hoc salvaretur necessitas prudentiae in ordine ad actus virtutis moralis appetitivae.

Tertio denique addendum est, si actus prudentiae constitueretur cum

Thomistis in imperio practico distincto a judicio, aut in judicio, quo praeferretur positive bonum honestum bono utilis ac delectabili, aut in judicio praesupponere inquisitionem ac consultationem, aut in ipsa inquisitione ac consultatione, ut haec distincta sunt a judicio sequente (prout aliqui Thomistae asserere videntur), ita ut judicium, quo cognosceret quis hic et nunc in particulari esse sibi amandum Deum, aut subveniendum proximo extreme indigenti, sine imperio sequenti, aut sine judicio praeferente positive illos actus actibus oppositis, seu incompatibilibus, aut sine inquisitione aut consultatione distinctis ab iis actibus, qui essent necessarii ad habenda talia judicia, non esset judicium prudentiae. Si, inquam, hoc ita se haberet, profeccto vel admittere deberent quod actus amoris Dei, qui sine dubio posset sequi istud judicium, et actus subveniendi pauperi, non esset virtutis, vel quod actus virtutis, et consequenter habitus possit acquiri sine prudentia actuali aut habituali contra Philosophum 6. Ethic. cap. 13. unde in ipsorum sententia difficilius salvaretur necessaria connexio virtu-

. tis moralis appetitivae cum prudentia quam in nostra, aut aliorum, qui non tenemus praedicta principia.

Ex his patet ad fundamenta Aversae consistentia in hoc quod actus virtutis possit haberi sine judicio

. praelativo inquisitione, et consultatione praedictis, et cum judicio probabili tantum, imo et erroneo ; hoc enim admisso, nihil sequitur contra nos, ut patet ex jam dictis. Dixi, autem supra quod in re conveniat nobiscum, licet in modo loquendi discrepet, quia quod nos asserimus, fatetur non posse haberi habitum aut actum virtutis absque dictamine rectae rationis certo vel probabili, quod tamen dictamen secundum ipsum non debet vocari prudentia, secundum nos sic ; hoc autem est tantum controverti de nomine.

Sed objicies contra hanc partem conclusionis, quando proponitur dictamine recto prudentiae aliquem actum bonum esse faciendum, potest voluntas actum malum oppositum elicere ; ergo quando proponeretur dictamine, imprudentiae aliquod malum esse faciendum, posset voluntas id non facere, sed oppositum, est enim eadem ratio cur posset elicere actum malum, recedendo a dictamine prudentiae sine dictamine alio distincto imprudentiae, et elicere actum bonum contra dictamen imprudentiae, sine dictamine ullo prudentiae ; sed supposito quod hoc posset facere sequitur manifeste quod possit elicere actum bonum sine actu prudentiae, et consequenter acquirere habitum virtutis appetitivae sine habitu prudentiae.

Respondeo, negando suppositum consequentis, nimirum quod possit dari dictamen imprudentiae sine aliquo dictamine actuali recto prudentiae, capiendo hic dictamen prudentiae pro eo quod proponit hic et nunc non esse faciendam operationem malam, quae dictaretur facienda per dictamen imprudentiae, quia illud dictamen ut esset imprudens formaliter, deberet proponere faciendum esse objectum disconveniens rectae rationi, non solum a parte rei, sed ut sic cognitum. Si enim non cognosceretur objectum illud esse disconveniens rectae rationi,

non posset prosecutio ejus esse mala, nec consequenter propositio ejus esset propositio imprudentiae requisitae ad actum malum moraliter. Unde nec etiam recedere a tali objecto esset bonum formaliter aut consequenter actus virtutis.

(1) Ad rationes et auctoritates, etc. Supposita hac resolutione Doctoris, quod possit haberi prudentia sine virtutibus moralibus, notat nihil obstare quominus ita simpliciter tenendum sit, quam ut respondeatur auctoritatibus et rationibus, quas supra praemisit pro sententia Henrici et Goffredi num. 11. quibus ipsemet non respondet actu, quia fortassis volebat in ipso fonte examinare illas, ut sic magis fundamentaliter satisfaceret illis, quod inter haec dictanda non vacabat ipsi facere. Nos autem illis et aliis, quas recentiores adducunt contra nostram conclusionem, hic breviter satisfaciemus.

Ad auctoritatem Philosophi 6. Ethic, cap. 13. ubi dicit: Etenim cum prudentia, quae est una, simul inerunt universae, scilicet virtutes. Responderi posset cum Aversa, quod loquatur regulariter et ordinarie ; sed certe neque hoc ipsum verum videtur, quia ordinarie satis illud Poetae verum est:

Video meliora, proboque, deteriora sequor.

Ista vero visio meliorum, cum non sit solum in universali, sed in particulari, est cognitio prudentiae.

Itaque potius explicandus est Philosophus de prudentia, prout est nata proxime determinare facile voluntatem, determinatione morali, ad quoscumque actus virtutum eiiciendos ; sic enim non est nata determinare nisi voluntatem affectam omnibus virtutibus, ut patet.

Confirmatur hoc, quia secundum communem modum loquendi, illi qui male faciunt saltem ordinarie et facile, dicuntur imprudentes, quamvis haberent perfectissimam scientiam, quia non habent prudentiam proxime utilem, et moraliter determinativam ad actus bonos, non ob defectum ipsius prudentiae quoad totam perfectionem ejus pertinentem ad intellectum, sed propter defectum virtutum appetitivarum, quarum absentia est causa cur dictamina prudentiae non determinant sic moraliter voluntatem. Juxta hoc explicari potest auctoritas ejus in libro de motu animalium, ubi dicit: si major practica proponatur ab intellectu, nimirum : Omnis actus virtuosus est eiiciendus, et minor sumatur a sensu vel phantasia, nimirum : Virtuosa est hic et nunc datio eleemosynae tali pauperi proposito in particulari sensibus externis, et mediantibus illis percepto a sensu communi aut phantasia, quod sequetur necessario non solum conclusio in intellectu, quod sit facienda talis eleemosyna, sed etiam ipsa operatio conformis sequeretur in voluntate, hoc est, datio eleemosynae, si nihil impediat.

Responderi inquam, potest facile id intelligendum de eo, qui esset perfecte habituatus ex parte voluntatis, et hoc etiam intelligendum esset de tali non absolute et simpliciter, sed moraliter et communiter. Conformiter ad hoc etiam intelligi potest 7. Ethic. cap. 3. Quando ex particulari et universali fit una ratiocinatio, necesse est animum in speculabilibus continuo enuntiare, hoc est, assentiri conclusioni deductae, et

in agibilibus statim agere, hoc est, eligere vel intendere conclusionem deductam, verbi gratia, si practice proponatur haec universalis : omne peccatum est fugiendum,et subsumatur: interficere hic et nunc talem hominem est peccatum, necesse est ut voluntas fugiat interfectionem. Sed nisi esset aliquod genus ignorantiae in intellectu, quotiescumque voluntas agit male, deberet esse talis syllogismus in intellectu, et consequenter voluntas nunquam peccare potest sine ignorantia secundum Philosophum. Respondeo juxta dicta, Philosophum intelligendum de habituato per virtutes appetitivas, regulariter loquendo.

Potest etiam alio modo responderi quod intelligat Philosophus per majorem practicam, non cognitionem illam universalem, qua cognoscitur peccatum esse fugiendum secundum se praecise, sed quatenus habet secum annexam in voluntate affectum efficacem conformem ; supposito autem tali cognitione et tali affectu, etsubsumpta tali minori, sine dubio sequeretur fuga interfectionis in voluntate juxta conclusionem practicam istius Syllogismi, sed ex hoc nihil sequitur contra nos.

Ad auctoritatem Augustini super Psalmum secundum : Obumbratio mentis sequitur eos, qui legem Dei transgrediuntur. Respondeo id solere contingere partim in paenam peccati, partim ex eo quod qui male agunt, divertant suum intellectum a consideratione prohibitionis malorum operum, et paulatim eo deveniant, ut obliviscantur omnino legis et prohibitionis, et sic judicent facienda, quae non sunt facienda ; non tamen inde sequitur quod quando male agunt formaliter,

et actu tum habeant caecitatem ullam, aut obumbrationem respectu malitiae istarum malarum actionum, et sic explicanda est auctoritas illa ex Sap. 2. Excaecavit eos malitia eorum. Similiter etiam explicandum est illud 3. Ethic. omnis malus ignorans, cujus sensus non est, quod omnis qui actu male agit, actu habet ignorantiam tum, sed quod qui solet male agere, saepe soleat etiam habere ignorantiam. Quae expositio confirmatur, quia qui semel aut raro male facit, non dicitur malus, sed qui habet habitum male faciendi, sicut qui semel aut iterum agit virtuose, non dicitur virtuosus, sed qui frequenter bene et virtuose facit ; ergo ex eo quod Philosophus dicat omnem malum ignorantem, non sequitur quod omnis, qui semel male agit sit ignorans, quod nobis sufficit.

Ad illud ex Dionysio 3. de divin. nom. Nullus operatur ad malum aspiciens. Respondeo non facere ad rem, quia non est sensus, quod nemo operans male, cognoscat operationem suam etiam actu esse malam, quia revera alias non peccaret formaliter et actu ; sed sensus est, quod nemo aspiciens ad malum, id est, intendens aut volens malum ut malum, operatur, et in hoc sensu adduci solet iste locus communiter ad probandum quod voluntas non possit velle malum.

Ad rationem Goffredi, positam in fine n. II . nimirum si prima electio seu actus malus non excaecaret intellectum tum ; ergo nec unquam postea, et si illa non excaecat ; ergo nec ulla electio mala, et consequenter nunquam excaecaretur intellectus per malas operationes, quod est contra praedictas auctoritates.

Respondeo, distinguendo secundum consequens ; ergo nec ulla alia simul cum aliis, nego secundam consequen. tiam, et tertiam inde deductam.

Itaque, ut dixi, licet prima sola mala electio non induceret formaliter, et actu ignorantiam ullam, nec consequenter ulla alia se sola, tamen posset dare occasionem voluntati ad imperandum intellectui, ne consideraret malitiam, et alia mala electio, ulteriorem occasionem, et ita contingere posset ut intellectui toties imperaret voluntas ne consideraret illam malitiam, ut tandem non recordaretur inesse illam, aut saltem non proponeret illam.

His satisfactum est sufficienter auctoritatibus, quas ipsemet Scotus proposuit, et insolutas reliquit, satisfaciamus nunc etiam iis, quas proponunt praeterea adversarii Thomistae.

Objicit ergo Medicina, Prov. 14. Errant omnes qui operantur malum, alias auctoritates, quas addit, omitto, quia facilis sunt explicationis, aut potius non faciunt ad rem. Confirmat, quia inde oritur ut homines justi vocentur sapientes et peccatores, ac improbi insipientes.

Respondeo primo, illum locum optime intelligi posse de errore voluntatis, hoc est, deviatione a regula rationis, et tramite justitiae, sic autem explicatus, non facit ad propositum. Respondeo secundo, si intelligi deberet de errore intellectus, sensus esset quod qui operantur iniquitatem, communiter soleant habere multos errores, non quod in omni opere malo habeant errorem circa illud opus ; vel etiam quod errent tales aequivalenter, ita ut perinde sit ipsis, quantum ad hoc quod non velint abstinere a malo, cognoscere malum sine errore, ac errare circa illud, judicando quod non esset malum, ad eum scilicet modum quo dicitur, quod qui in uno delinquit, factus est omnium reus.

Objicit secundo idem objectum nostrae voluntatis est bonum, et conveniens propositum per intellectum ; ergo si fertur in malum, est quia proponitur ut conveniens per intellectum ex errore aut inconsideratione intellectus. Respondeo, negando consequentiam, quia fertur in malum, ut conveniens hoc est utile vel delecta-1 bile, non ut conveniens convenientia boni honesti ; sic autem potest proponi absque ullo errore, vel inconsideratione, imo cum cognitione fidei supernaturalis, nam certum est furtum, quod est malum et inconveniens secundum rectam rationem, esse tamen utile et conveniens ad bonum aliquod delectabile acquirendum, et posse proponi consequenter ab intellectu sub utraque ratione, voluntatemque posse vel fugere, quatenus est inconveniens secundum rectam rationem, vel prosequi quatenus est conveniens convenientia utilitatis vel delectabilitatis.

Objicit tertio, vel voluntas fertur in verum bonum, et sic non peccat ; vel in bonum apparens, quod revera bonum non est, et sic errat intellectus, tale, ut bonum, proponendo. Respondeo, voluntatem quandoque ferri, dum peccat, in illud quod revera bonum est, bonitate tamen utili vel delectabili, non honesta. Respondeo secundo, secundum omnes, posse voluntatem bene agere, quando prosequeretur bonum apparens quod revera bonum non esset, modo sua culpa non accideret, ut sic appareret: unde non sufficit ut voluntas male agat, quod feratur in bonum apparens, quod revera malum est, nec error intellectus sic proponentis facit magis ad peccatum quam ad actum bonum, quia cum utroque potest haberi, ut patet.

Objicit quarto, electio voluntatis oritur ex imperio efficaci intellectus explicato his verbis : Fac hoc, hoc faciendum est: sed hoc imperium, vel est de re licita et honesta, consideratis omnibus circumstantiis, et tunc judicium intellectus est rectum ; vel est de re illicita, et falsum est judicium, ac consequenter error est in intellectu. Respondeo primo, non dari imperium distinctum a judicio practico, ut supponit haec objectio. Respondeo secundo, si daretur posse esse de illa re mala facienda, quatenus utilis delectabilis est, absque ullo errore intellectus, vel judicii, ut jam dictum est. Respondeo tertio, si velit Medina quod debeat esse in intellectu prave operantis imperium, quo simpliciter et absolute dictat illud esse faciendum, omnino secuturum quod omnis male operans sit haereticus, quia fides dictat absolute et simpliciter non esse faciendum illud quod cognoscitur malum ; illud autem quod male fit formaliter et moraliter, debet cognosci esse malum ; hoc autem nihil potest esse absurdius.

Dices, peccantem habere duo judicia ; unum, quo judicat non esse, verbi gratia, furandum secundum se, hoc est, furtum secundum se non esse faciendum ; alterum vero, quod hic et nunc omnibus concurrentibus sit faciendum.

Sed contra, quia non sufficit ad cognoscendum prohibitionem rei in particulari quod cognoscat quis rem secundum se absolute esse prohibitam, sed requiritur quod cognoscat illam esse prohibitam in illis circumstantiis, in quibus facienda est, nam multa possunt secundum se prohiberi, quae in circumstantiis aliquibus non sunt prohibita ; ergo furans peccaminose cognoscit in particularibus illis circumstantiis furtum esse prohibitum, et non tantum secundum se, et praescindendo illas circumstantias ; et consequenter si habet aliud judicium, quo cognoscit esse absolute in illis circumstantiis furandum, habet duo judicia opposita.

Quod si dicatur judicium de faciendo furto in illis circumstantiis non esse de eo faciendo simpliciter, sed de eo faciendo ob utilitatem vel delectationem.

Contra, quaero an cognoscat non esse faciendum ob delectationem aut utilitatem ? Si non ergo non cognoscit esse malum furari propterea, et sic non peccabit. Si sic ; ergo non habet errorem de malitia ejus ulla ratione, sed judicat non faciendum esse, etiam propter delectationem et consequenter si habet aliud judicium quod sit propterea faciendum, habet duo judicia contradictoria de eodem secundum idem. Itaque revera sic contingit dum peccaminose quis furatur, ut cognoscat et judicet esse malum furari, non solum secundum se, sed in illis circumstantiis, in quibus furatur ; et praeterea cognoscit et judicat furtum tamen esse utile vel delectabile, et si sequatur ad hoc judicium imperium, non erit imperium erroneum, sicut nec judicium ad quod sequitur ; verius tamen est illud imperium esse omnino inutile, quia ipsum judicium tale sufficit abunde.

Caetera quae idem Auctor addit, ex his soluta manent, coincidunt enim cum praemissis.

Objicit praeterea Vasquez, qui admittit nobiscum dari cognitionem rectam in particulari de malitia rei faciendae, sed cum hoc tamen tenet necessario intervenire in intellectu peccantis inconsiderationis, aut imperfectioris cognitionis defectum, quam esse existimat errorem et ignorantiam, quam peccantes necessario habent, quoties peccant actu.

Objicit, inquam, contra nos, quatenus hanc sententiam negamus ex Philosopho 7. Ethic.cap. 10. Nec incontinens se habet ut is, qui scit, ac contemplatur, sed ut is qui dormit, aut est vinolentus, et sponte sua agit, scit enim quodammodo, et quod, et cujus gratia facit. Quibus verbis incontinenti assignat cognitionem finis et medii, sed imperfectam tamen.

Confirmat hoc auctoritatibus Scripturae et Patrum, Jer. 12. Desolatione desolata est terra, quia non est qui recogitet corde. Psalm. 12. Illumina oculos meos, ne unquam obdormiam in morte. Ex Augustino 2. de peccato, et rem. c. 17. ubi cum dixisset propterea homines non esse sine peccato, quia nolunt, addit : sed si ex me quaeritur quare nolunt ? imns in longum. Et paulo post : nolunt homines, sive quia latet quod justum est, sive quia non delectat. Tanto enim quidpiam vehementius volumus, quanto certius, quam bonum sit novimus, eoque delectamur.

Respondetur primo ad auctoritatem Philosophi, ipsum locutum de eo, qui peccat ex passione vehementi ; loquitur enim expresse de incontinenti,

qualis est secundum ipsum affectus passione, quamvis autem concederemus talem habere minus perfectam cognitionem, non sequeretur quod omnis actu peccans, habent talem. Deinde licet incontinens in progressu peccati habeat leviorem, et minus perfectam cognitionem, non sequitur quod in ipso initio habeat talem. Rursus, vel cognitio illa, quam imperfectam habet, sufficit ad libertatem, et sic nihil impedit quominus sit actus prudentiae, et consequenter adhuc manet intentum principale quod prudentia habitualis possit haberi sine virtute morali ; vel non sufficit, et sic non peccaretur, quod est absurdum, et non ad rem. Denique licet incontinens quandoque habeat illam imperfectiorem considerationem, unde constat quod semper eam habeat ? Dicet ex Philosopho ; contra, quia Philosophus non dicit quod semper ita contingat. Deinde unde hoc ipsi Philosopho constitit ? si experientia sua de se, non sufficit ad id concludendum universaliter ; aliunde autem, quomodo potuit id colligere ?

Vasquez fatetur Philosophum locutum in praedicto loco de incontinente, eoque qui peccat ex passione, sed alia loca adducit ad probandum quod idem senserit de maligno, seu eo qui peccat ex malitia. Et in primis ex eodem cap. 10. Malignus autem non est, electio namque est bona, ut vertit Argyropilus : sed melius Lambinus (inquit Vasquez) consilium enim ejus bonum est, nam non est verisimile quod incontinens habeat electionem bonam.

Ex hoc loco colligit Vasquez secundum Philosophum minorem defectum considerationis esse in incontinente quam in maligno, quia incontinens habet consilium bonum, malignus non habet. Idem colligit ex alio loco ejusdem capitis : Similis est incontinens civitati, quae decernit quidem omnia quae sunt agenda, et leges habeat bonas, sed non utatur ;malignus autem similis est civitati, quae legibus utatur, sed pravis. Item ex 2. Magnorum Mor. cap. 6. Nempe intemperans, hoc est, malignus ejusmodi est, uti quae agit eadem optima et commodissima sibi arbitretur, nec ullam habeat rationem, quae adversetur ei, quatenus cupiditate agitur.

Respondetur tamen in primis secundum omnes, peccantem ex malitia supponi habere meliorem cognitionem peccati, cum peccat, quam peccantem ex passione, et in hoc consistit major malitia ejus, ex qua dicitur malignus. Quis enim dubitat quin caeteris paribus, quo perfectius quis cognoscit prohibitionem superioris, eo gravius sit peccaturus si contrafaciat?

Respondeo secundo, tam bonam esse aut meliorem Argyropili translationem primi loci, quam Lambini ; et intentum Philosophi est, quod incontinens, id est, qui solum natus est peccare adveniente passione, differat a maligno, quod ille habeat electionem bonam et propositum, antequam advenit passio ; malignus autem etiam non occurrente passione semper paratus sit male agere. Et juxta hoc quadrat comparatio utriusque ad illas duas civitates, nam cum incontinens habeat proposita et decreta bona, antequam veniat occasio ea exercendi, et tum non exequatur, illa recte comparatur primae civitati : malignus vero, qui semper habet proposita mala, optime comparatur civitati habenti pravas leges.

In tertio vero loco per intemperantem, vel non intelligit malignum omnino, sed eum qui revera, quae agit mala, putat esse bona, et sic non esset ad rem ; vel certe intelligit malignum non pro quocumque statu, sed pro eo quo ex nimio usu considerandi in actionibus malis, quibus assuefacit, rationem delectabilis aut utilis bonitatis, et avertendi intellectum a consideratione prohibitionis eo pervenit, ut nullo modo actu considerat malitiam istarum ; nam in hoc statu vere, et per Antonomasiam intemperans quis dici potest. Sic autem explicatus locus non facit ad rem. Adde haec omnia loca non esse tam clara ad intentum Vasquez, quin ipsemet ea glossare compellatur, cur vero ipsi magis id liceret quam nobis ? Liberaremur autem omnes hoc labore, si Ethnici hominis luce fidei carentis auctoritati non multum deferremus, in materia praesertim virtutis et vitiorum, quod mihi certe consultissimum factu videtur, qui nunquam mihi persuadere potui, ut majorem ipsi, quam sanctissimis et doctissimis Ecclesiae Doctoribus sanctis Thomae et Bonaventurae auctoritatem tribuerem. Unde cum horum sententias expresse cum mea schola negem, cur laborandum esset in explicandis Philosophi locis?

Ad auctoritates Scripturae, quas adducit Vasquez, respondeo defectum considerationis esse magnam causam multorum peccatorum, et hoc tantum significare Scripturam: sed inde non sequitur quod ille solus sit causa peccandi, aut quod sine tali defectu hic et nunc non peccetur, quod nobis sufficit. Et sane hoc ipsum significatur in illa auctoritate Augustini, ubi duas causas assignat, cur peccet voluntas, nimirum, vel quia latet quod honestum est, ecce unam causam, quae est defectus ex parte intellectus ; vel quia non delectat, ecce alteram causam ex parte voluntatis. Quod si defectus intellectus semper occurreret, et eo posito semper sequeretur peccatum, sufficeret Augustino dicere quod nollent homines non peccare, quia latet quod honestum est, et frustra uteretur isto disjunctivo modo loquendi, sive quia latet, sive quia non delectat. Unde illa auctoritas magis nobit favet quam Vasquez, et propterea communiter adduci solet pro nostra sententia, ut mirum sit Vasquem ea uti voluisse, nisi penuria auctoritatis eo ipsum compulisset.

Adde, defectum scientiae, quae praecedit omne peccatum, si id admitti deberet, non esse defectum scientiae qualiscumque etiam perfectissime repraesentantis malitiam ; sed scientiae congruae datae in tali intensione ac circumstantiis ex gratia particulari Dei, in quibus traheretur ea mediante voluntas ad nolendum peccatum. Sed admittere hujusmodi scientiae defectum non est admittere errorem aut ignorantiam, aut defectum, qui vere et simpliciter dici debeat defectus, aut error aut ignorantia, quia non debetur intellectui talis scientia: et quia eo non obstante potest habere scientiam, quae tam perfecte, aut perfectius proponat ipsi malitiam, quam utilitatem aut voluptatem actus peccaminosi, quod sine dubio sufficit ut dicatur non ignoranter procedere.

Confirmatur, quia si faciamus ita esse, ut qui habeat tam perfectam cognitionem peccati, quam qui non peccat, neuter tamen habeat cognitionem, quae moraliter et infallibiliter trahat ex natura sua ad operandum, qualem tamen uterque habere posset, non sequeretur tum quod peccans haberet ignorantiam aut errorem, aut defectum aliquem magis quam peccans, quamvis habeat negationem scientiae determinantis moraliter, et perfectioris, quam illa sit quam habet. Ergo non ex eo quod quis habet negationem scientiae perfectioris et determinantis ad opus, debet admitti quod habeat ignorantiam aut defectum, aut errorem intellectus, modo habeat sufficientem cognitionem et deliberatam, ac tam perfectam intrinsece cognitionem, quam qui non peccat, habet.

Confirmatur secundo tum hoc, tum tota nostra sententia contra Vasquem, si ex eo quod quis habeat imperfectiorem cognitionem honestatis, quam posset habere, sive ex natura intrinseca cognitionis, sive conjunctione ejus cum alia cognitione de eodem objecto sub ratione utilitatis aut voluptatis, sequeretur quod intellectus posset dici habere ignorantiam aut errorem, aut etiam defectum ; sequeretur etiam quod omnis virtuose agens ageret ex ignorantia, errore, ac defectu intellectus ; sed hoc est absurdum secundum omnes, ergo et illud unde probatur sequela, quia non magis debet male agens habere imperfectam cognitionem de honestate, quam bene agens de utilitate et de delectabilitate, et non magis male agens determinaretur ad bene agendum, si haberet perfectiorem cognitionem de honestate, quam bene agens ad male agendum determinaretur, si haberet perfectiorem cognitionem utilitate aut delectabilitate ; ergo si male agens dicitur habere errorem, ignorantiam aut defectum ob negationem perfectioris cognitionis de honestate, quae determinaret moraliter ad bene agendum, ita etiam male agens debet dici habere errorem, ignorantiam aut defectum ob defectum perfectioris cognitionis de utilitate aut delectabilitate.

Nec valet dicere quod defectus, aut imperfectior cognitio delectabilitatis non sit defectus, aut ignorantia, aut error, quia si judicaret positive quod illud objectum, verbi gratia, furtum, non esset utile aut delectabile, haberet errorem positivum, non minus, quam si judicaret illud idem furtum esse honestum ; ergo si minus bene aut perfecte illud considerat, dicendum est quod habet errorem aut defectum, aut ignorantiam taliter, qualiter habet ex minus perfecta consideratione honestatis.

Consequentia patet, quia illa minus perfecta cognitio honesti propterea dicitur ignorantia, aut error, aut defectus intellectus, quia accedit aliquo modo ad verum errorem de honestate quantum ad hoc, quod perinde moveat ad honestatem prosequendam, aut oppositum vitium fugiendum, ac si adesset error, sed perinde movet minus perfecta cognitio utilitatis ac voluptatis, ad prosequendum peccatum, ac fugiendam virtutem, ac si non haberetur ullo modo, aut ac si haberetur error oppositus, seu cognitio positiva, quia judicaretur peccatum non esse delectabile aut utile ; ergo debet dici talis cognitio error, ignorantia ac defectus, non minus quam cognitio imperfecta honestatis.

Adde ad hoc, quod cognitio perfectior utilitatis posset esse utilis ipsi, quia ea posita non conformando se magis mereretur, et negatio ejus est omnino imperfectio simpliciter, unde non cadit in Deum ; ergo potest dici defectus intellectus.

Adde praeterea quod virtuose communiter agentes non habeant tam perfectam cognitionem ipsiusmet honestatis, quin possint habere perfectiorem, et quidem quae etiam prodesset ipsis si eam haberent ; ergo si minus perfecta cognitio honestatis sit ignorantia aut error in peccantibus, etiam virtuose agentes erunt ignorantes et errantes communiter.

Objicies ex Cajetano et D. Thoma, prudentia habitualis non potest comparari nisi per actus ; sed actus ejus supponunt principia, ex quibus deducuntur tam quoad partem intellectivam quam quoad appetitivam. Sed principia eorum quoad partem appretiativam sunt bona intentio voluntatis, seu bonus effectus ejus erga finem virtutis; supposito autem isto bono affectu, non potest peccare : ergo non potest contingere peccatum, salvis principiis prudentiae, nec consequenter salva prudentia.

Respondeo primo, posse voluntatem habere bonam intentionem et electionem, et iis mediantibus acquirere prudentiam, postea vero contraeundo per voluntatem prudentiae, manente tamen judicio prudentiali quod non esset contraeundum, potest quis habere operationem malam, nolendo istum finem, sed oppositum ipsi, et ita perdere paulatim habitum virtutis appetitivae sine jactura babitus prudentiae, quantum ad illam partem ejus quae est in intellectu.

Respondeo secundo, posse quem cognoscere quod aliquis finis esset bonus, et quibus mediis esset acquisibilis, quod est prudentiae, et bene de hoc consulere, dictare ac inquirere, sine eo quod ipsemet afficiatur erga talem finem, aut velit illum ponere vel applicare media, ut patet experientia ; ergo nullo modo supponitur actus ullus virtutis appetitivae ad habendum prudentiam particularem hic et nunc. Et licet affectus erga vitium posset esse causa excaecationis intellectus ita, ut propterea contingere posset, ut non recte judicaret de faciendis, et consequenter ad illum affectum extinguendum, et ad prudenter judicandum posset requiri virtus in eo qui sic afficeretur, tamen nullo modo potest requiri affectus virtutis in eo qui non esset sic affectus ; imo talis posset moveri ad considerandum naturam virtutis et mediorum ad illam requisitorum ex affectu commodi tam bene quam ex affectu ejusdem virtutis, ut etiam experientia patet in consiliariis Regum ac Principum Concionatoribus, ac Confessariis, qui optime et prudenter instruunt alios de virtutibus, erga quas ipsimet non afficiuntur saepissime.

Objicies pro Aversa, quatenus videri posset contra nos sentire, dum tenet quod regulariter et ordinarie soleat praecedere defectus aliquis cognitionis aut considerationis alicujus in intellectu peccaminosum actum voluntatis. Primo, peccata in Scriptura referuntur in defectum cognitionis, et hinc oritur illud consilium vulgare Ecclesiastici 7. Memorare novissima tua, et non peccabis.

Secundo, experientia patet quod considerationes bonae retrahant homines a peccatis, et hinc utimur variis discursibus et persuasionibus ad amovendos homines a malo.

Tertio, talis est connexio voluntatis cum intellectu, ut quamvis haec sit libera, soleat tamen communiter sequi objectum, quod magis bonum proponitur ab intellectu, aut clarius cognoscitur ab illo.

Respondeo nos negare quin cognitio bona magnam vim habeat ad movendum voluntatem, et quin defectus considerationum sit occasio consequenter peccandi. Sed ex hoc non habetur quod etiam regulariter aut, ordinarie quis habeat majorem ignorantiam aut defectum in intellectu cum peccat, quam cum non peccat ; imo saepissime contingit, et qui majorem habet notitiam, et minus perfectam honestatis, et tantam, aut majorem delectabilitatis, sequatur tamen honestatem, relicto bono delectabili ; et e contra, qui plures rationes considerat, et magis perfectam habet cognitionem honestatis, ac minus perfectam voluptatis, adhuc sequatur voluptatem, relicta honestate ; fateor tamen libenter quod qui saepe peccat regulariter deveniat eo, ut plurima ignoret, et non sit tam pronus ad judicandum prudenter de rebus omnibus, quam qui non peccat frequenter caeteris paribus ; et si hoc vult Suarez, dum asserit prudentiam imperfectam reperiri sine virtute morali, perfectam vero regulariter non reperiri, convenit nobiscum : unde non est cur ejus fundamenta solvamus ulterius.

SCOLIUM.

Docet contra Divura Thomam. 1. 2. quaest. 60. art. 1. ad primum, tot esse prudentias spe cie distinctas, quot sunt virtutes morales sic distinctae. Ita Occham, Gabriel, Rubion, Alma. Bassol. citati. Probatur, quia ad factibilia requiruntur diversae artes, et ad agibilia diversae prudentiae.

De alia parte hujus articuli (k), scilicet de connexione omnium virtutum moralium ad unam prudentiam, Philosophus 6. Ethic. videtur dicere, quod sic : prudentiae uni existenti omnes inerunt. Commentator, quaere ibi. Qualiter autem una prudentia sit circa omnia moralia, posset poni, sicut de uno habitu scientiae ; quaere de hoc Henricum quodlib. 9. quaest. 4. Quam opinionem et ejus improbationem quaere supcr 6. Metaphysicae, quaest, I .

Quantum ergo (1) ad istum articulum, potest dici quod sicut ars respicit factibilia, ita prudentia agibilia, nec erit major connexio agibilium, ut respiciantur ab uno habitu quam factibilium ; sicut ergo diversa factibilia requirunt diversas artes proprias, ita diversa agibilia diversas prudentias proprias ; et sicut aliquis potest esse moraliter bene affectus circa aliqua agibilia, et male circa alia, etiam in dictando potest esse habituatus ad recte dictandum circa ista, et non circa illa, cum nec circa illa habeat principia ad dictandum de illis, nec conclusiones sequentes ex eis.

Qualiter autem (m) omnes prudentiae sint unus habitus, et omnes habitus Geometriae pertineant ad unam scientiam universalem, dictum est quaest, I . super 6. Metaphysicae, quia ibi debet intelligi unitas non formalis, sed virtualis. Habitus enim ille, qui est de primo objecto, est formaliter unus, et est virtualiter omnium, quae continentur in illo primo objecto, sed non est formaliter omnium illorum. Ita ille habitus, qui est formaliter alicujus finis in aliquibus agibilibus, est virtualiter omnium eorum, quorum cognitio practica virtualiter continetur in illo fine, sed non est formaliter omnium illorum ; et ita una prudentia est virtualiter omnium virtutum, extendendo nomen prudentiae ad habitum illum, qui est intellectus primi principii practici.

Secundum hoc exponi potest (n) auctoritas illa, 6. Ethic. Uni prudentiae, etc. Vel si loquitur de una prudentia formali, tunc debet intelligi, quod illi existenti uni perfecte, non tantum secundum intensionem, sed etiam secundum extensionem, omnes inerunt, nunquam autem est perfecta extensive quantum potest esse, nisi sit perfecta circa omnia illa, ad quae potest se extendere, et illa sunt omnia pertinentia ad quascumque virtutes morales.

Alio modo potest exponi illa auctoritas, non de unitate formali, sed de unitate generis. Sicut enim temperantia apud Philosophum dicitur esse una virtus et fortitudo alia ; utraque tamen illarum est quoddam genus intermedium habens sub se multas species, sicut dictum est prius, ita prudentia correspondens isti connumerationi vel coordinationi generum mediorum, potest dici una propter unitatem generis intermedii, licet contineat sub se multas species.

Sic intelligendo unitatem (o), uni prudentiae secundum genus omnes virtutes sunt connexae, prout sibi secundum quamcumque suam speciem aliqua virtus est connexa ; et hoc supponendo praecedentem articulum de connexione cujuslibet virtutis ad suam prudentiam, vel mutua vel non mutua.