COMMENTARIUS.

(t) Quantum ad quartum articulum, etc. Hic agit de connexione virtutum Theologicarum inter se, fidei scilicet, spei ac charitatis ; et quatuor ponit

- conclusiones, quas communiter alii

Theologi tenent. Prima est, quod gratia et charitas non habent necessariam connexionem cum habitu fidei et spei. Probatur, quia in patria manet charitas sine fide et spe ; ergo non habent necessariam connexionem de facto istae virtutes. Antecedens admittitur ab omnibus communiter, quamvis non careat difficultate, sed quia examinari solet in particularibus tractatibus de fide, spe et charitate, et per se de ea Doctor agit supra dist. 31. ad hunc autem locum examen ejus non nisi per accidens spectat, propterea illud supponendum duxi, et difficultates contra occurrentes, ad aliam occasionem remittere.

Secunda conclusio est, quod fides et spes non habeant de facto necessariam connexionem cum charitate in conservari. Haec etiam est communis, et probatur, quia de facto manent in peccatore, cui ablata est ob peccatum mortale charitas et gratia: ergo in conservari non dependent a charitate. Probatur antecedens quantum ad fidem ex Trid. sess. 6. c. 28. Si quis dixerit amissa per peccatum gratia, simul et fidem semper amitti, aut fidem, quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva, aut eum qui fidem sine charitate habet non esse Christianum, anathema sit. Probatur etiam auctoritate Augustini 15. trin, cap. 18. ubi cum ostenderet ex illo Apostoli I. Corinth. 13. Si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam, charitatem autem non habuero, nihil sum. Fidem nihil prodesse sine charitate concludit : Ita ut ipsam fidem non faciat utilem nisi charitas ; sine charitate quippe fides potest quidem esse, sed non et prodesse. Quae est doctrina aliorum Patrum communiter, dum tractant de parabola decem virginum Matth. 25. ubi per virgines fatuas intelligunt habentes veram fidem sine charitate ; qua de re videri possunt Bellarm. I. de justif. c. 15. et alii recentiores. Alii Patres, qui dicere videntur fidem non esse veram sine charitate, loquuntur de fide fructifera et utili ad salutem proxime, qualis sine dubio non est fides informis, seu non viva, quae scilicet est sine charitate, sine qua nec potest principiare actum meritorium de condigno, nec sufficere ad salutem consequendam. Probatur etiam ex Scriptura eadem pars antecedentis Mat. 7. Multi dicent mihi in illa die : Nonne in nomine tuo daemonia ejecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus ? et tunc confitebor illis, quia nunquam novi vos ; discedite a me, qui operamini iniquitatem. Ubi significatur fidem quandoque reperiri sine charitate, eamque non sufficere : quod et paulo ante similiter indicavit illis verbis: Non omnis, qui dicit mihi, Domine, Domine, intrabit in

regnum caelorum, sed qui facit voluntatem Patris mei; Joan. 12. Verumtamen ex principibus multi crediderunt in eum, sed propter Pharisaeos non confitebantur ut e Synagoga non eiicerentur ; dilexerunt enim gloriam hominum magis quam gloriam Dei. Ubi expresse mentio est de vera fide, ut patet ex contextu, et illa dicitur fuisse in illis principibus sine charitate. Probatur etiam ratione, quia nulla est ratio cur quando alio peccato, quam infidelitatis aufertur gratia et charitas, fides auferri debeat, quandoquidem actus ejus possit et debeat esse necessario ante justificationem, ut dispositio ad ipsam. Idem antecedens principale probatur quoad spem, non quidem tanta certitudine, sicut probatur quoad fidem, quia non est sic definita ab ullo Concilio ; sed sufficienter tamen probatur, primo a paritate rationis, quae eadem est de ipsa, et fide, quandoquidem actus utriusque ex natura intrinseca sua non dependent ab actu charitatis, et sunt dispositiones ad justificationem. Advertendum tamen hic non sufficienter probari de facto reperiri spem sine charitate, ex eo quod Concilium ponat spem inter dis-L positiones ad justificationem, quia certum est actum perfectum contritionis esse dispositionem ad justificationem, et tamen non esse sine charitate et gratia habituali pro ullo instanti temporis ; ergo quamvis actus spei esset dispositio ad justificationem, non propterea eo ipso sequeretur quod possit esse sine charitate. Itaque eatenus ex Concilio potest colligi spem posse esse sine charitate, quatenus ex ea habetur quod actus ejus non dependet a charitate physice ; et hoc supposito nulla alia ratio necessariae connexionis earum possit assignari. Coninck disp. 19. de spe dub. 12. dicit aperte colligi ex Concilio Tridentino quod spes 3 possit esse sine charitate, quia sess. 6. cap. 7. dicit fidem et spem non unire nos perfecte Christo, nisi accesserit charitas, ubi, inquit, aperte supponit illos habitus posse esse sine charitate. Sed (quidquid sit de sequela, quae certe non est necessaria, quia posset dici accedere charitas fidei et spei, quamvis non praesupponeret illas pro ullo tempore) non satis attente legit hic auctor Concilium, quia Concilium non dicit quod imponit hic auctor, sed verba ejus sunt : Nam fides, nisi ad eam spes accedat et charitas, quod longe diversum est, nam ex his verbis non habetur charitatem accedere ad spem, sed charitatem et spem accedere ad fidem.

Quaeres an spes habeat necessariam connexionem cum fide. Respondeo cum communi non habere talem, quin fides possit esse sine spe, quia nulla est ratio necessariae connexionis earum, nec physica, nec moralis, cum fides non praesupponat spei, sed potius e contra ? habent tamen talem connexionem ut spes non posset esse sine fide. Primo, quia fides est initium ac fundamentum nostrae justificationis ; ergo ea sublata, reliqua pars aedificii spiritualis destruitur. Secundo, quia fidei est proponere objectum spei ; ergo congruum est, ut qui voluntarie demeruit privari fide, privetur etiam spe. Confirmatur communi consensu Theologorum, qui in re alias incerta magni habendus est, quando nihil urget in oppositum. Ex iisdem rationibus patet et charitatem non esse sine fide de facto, et praeterea nullam esse necessariam connexionem ex natura rei inter hos habitus, sed bene posse esse spem sine fide, et charitatem etiam sine fide et spe, quantum ad naturam physicam eorum.

(u) Sed numquid in fieri, etc. Hic ponit tertiam conclusionem, quae est, quod quamvis simpliciter possit Deus, sicut conservat unum ex habitibus, quandoque sine aliis juxta jam dicta, ita etiam et quemlibet ex illis sine aliis infundere, tamen de facto ex liberalitate sua eas solet connectere in infusione, eas simul infundendo. Prima pars hujus conclusionis est communis et certa, tum quia in conservari non dependent a se invicem de potentia ordinaria ; ergo nec in fieri de potentia absoluta : tum quia nulla potest assignari ratio necessariae connexionis.

Secunda vero pars est longe difficilior. Eam tenet in terminis praeter Doctorem et suos Durand. in 3. d. 23. q. 6. D. Bonavent. Richard. ibid. Gabr. hic art. 2. Vega lib. 7. in Trid. c. 28. et videtur etiam S. Thom. 1. 2. q. 62. art. 4. ubi asserit actus fidei et spei esse priores charitate, habitus vero simul infundi. Oppositum tenuit Gajetanus et Bannes 2. 2. quaest. 6. art. 2. Suarez 3. p. tom. 3. disp. 28. Salas 1. 2. tract. 11. disp. 5. sed. 3. Vasquez 1. 2. disp. 203. cap. 9. Valentia 2. 2. disp. 1. quaest. 6. Lorca ibid. disp. 32. Pesantius, Turrianus, et alii, quos citat et sequitur Goninck disp. 6. de habitibus supernaturalibus dub. 4.

Probatur autem primo ex Concilio Viennensi, ubi dicitur probabilius esse tam parvulis quam adultis infundi per Baptismum, gratiam, et virtutes, et ex Trident. sess. 6. c. 7. ubi dicitur in justificatione fidem, spem et charitatem simul infundi: Unde, inquit, in ipsa justificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui inseritur, fidem, spem et charitatem. Verum non videtur hoc Concilium in eo rigore intelligi debere, ut semper in justificatione simul tempore justificatus recipiat istas tres virtutes : nam secundum omnes, et est definitum ab eodem Concilio, potest et solet peccator habere fidem infusam habitualem sine gratia ; unde sequitur tali, dum justificatur de novo, sive extra, sive intra Sacramentum non infundi fidem ; ergo Concilium tantum, vult quod in justificatione accipiat quis illas tres virtutes, si sit dispositus ad illas recipiendas, aut nisi aliquas ex illis habuerit ante.

Et eodem modo potest explicari Concilium Viennense, nimirum sic ut tantum velit parvulis ac adultis infundi virtutes in Baptismo, nimirum si sint dispositi ad illas; ex hoc autem non sequitur conclusio nostra, ut patet, quia non est necessarium ut baptizatus adultus sit semper dispositus ad charitatem, quoties esset dispositus ad fidem.

Magis tamen favet conclusioni Viennense quam Tridentinum, quia hoc tantum dicit quod in justificatione simul infundantur, aut habeantur istae tres virtutes, quod verum est, quia ad justificationem requiritur charitas, quae esse nequit sine fide et spe, secundum omnes, cum quo tamen stat quod fides possit haberi sine charitate, ut patet. Viennense vero dicit in Baptismo infundi virtutes

Theologicas; ergo supponit quod in Baptismo semper habeantur istae tres virtutes, quemadmodum Tridentinum ex eo quod dicat in justificatione infundi illas tres virtutes, supponitur ab omnibus per hoc intelligere, quod vel habeantur vel infundantur tum. Sed si soleret infundi aliquando fides sine reliquis virtutibus, non esset verum necessario, quod in Baptismo sic infunderetur, quia baptizatus posset habere dispositionem sufficientem ad fidem, cum non haberet dispositionem sufficientem ad charitatem, ut patet in casu ficti baptizati ; sed si unquam infunderetur fides sine charitate, nunquam potius quam tum ; ergo verisimilius est quod secundum Concilium non infundatur fides unquam sine reliquis virtutibus. Et sane hoc est potissima probatio, quae mihi occurrit pro hac sententia ex auctoritate.

Probari solet ulterius ex dist. 3. de paenil. cap. Sunt plures, ubi dicitur quod Deus nunquam aliquem sanavit, quem omnino non liberavit. Ad cujus confirmationem adducitur quod totum hominem sanavit in Sabbato, ut habetur Matth. quaest. 1. quia et corpus ab infirmitate, et animam ab omni contagione liberavit ; et subditur : Quaedam enim impietas infidelitatis est ab illo, qui justus, et justitia est, dimidiatum sperare veniam. Cum quo concordat Innocentius III. cap. Majores, de Baptismo. In his autem auctoritatibus fundatur congruentia, quam adducit Scotus (qui etiam citat illud cap. Sunt plures, quamvis per errorem Typographi in pluribus codicibus habeatur cap. Si quid, quale non habetur in nulla ex distinctionibus de paenitentia). Quamvis porro in his auctoritatibus, ut patet ex contextu, mentio fiat de perfecta sanitate quoad remissionem omnium peccatorum, ita scilicet ut nunquam Deus sanet aliquem ex parte tantum, liberando ipsum ab aliquibus peccatis, et relinquendo alia, sed semper sanet perfecte et totaliter liberando ab omnibus peccatis, eaque condonando.

Tamen exemplum illud quod ex Matth. 9. desumitur ad hoc probandum, nimirum de sanitate, quam Deus dedit toti homini, quoad animam et corpus, dat occasionem probabiliter conjiciendi quod sicut corporaliter, ut inquit Doctor, nullum sanavit nisi perfecte non solum quoad animam, sed etiam quoad corpus ; ita etiam spiritualiter non sanat hominem, nisi perfecte sanet, et quidem non solum quoad intellectum tribuendo fidem, sed etiam quoad voluntatem tribuendo spem et charitatem.

Haec ergo sunt fundamenta hujus conclusionis intellectae in rigore, ut jacet et sonant verba, suntque probabilia. Verum non minus mihi probabile videtur oppositum, nimirum, quod quandoque infundatur habitus fidei sine habitu charitatis ; et eadem est ratio de habitu spei.

Probat Coninck primo ex Tridentino supra, nam fides nisi ad eam spes accedat, et charitas, neque unit perfecte cum Christo, neque corporis ejus vivum membrum facit. Sed haec probatio nihil urget, tum quia ad fidem posset accedere spes et charitas, quamvis non infunderetur una sine altera, et sic saepe accidit in adulto, cui in Baptismo infundebantur fides, spes et charitas, et per peccatum amisit solam charitatem, aut eam simul cum spe, is enim in justificatione recipit solam charitatem et spem, quae propterea in justificatione ipsius accedunt ad fidem, quamvis haec non infusa fuerit primo sine illis ; tum etiam quia accessio alicujus ad aliud non semper denotat praecessionem temporalem rei cui alia accedit, sed aliquando significat conjunctionem rei accedentis cum alia re, sive praecedentem tempore, sive non. Probat secundo ex Augustino lib. 2. ad Simplicianum q. 2. In quibusdam tanta est gratia fidei, quanta non sufficit ad obtinendum regnum caelorum, et hanc ait esse catechumenorum habentium fidem sine charitate. Verum hic locus posset intelligi commodissime de fide actuali, et sic non faceret ad rem, ut patet.

Quantum ergo ad auctoritatem me- lius probatur ex loco supra citato ex Joan. 12. ubi dicuntur ex principibus multi credidisse quidem in Christum, sed non habuisse charitatem : nam primo fit mentio de fide habituali, quia alias male ex illo loco colligeretur communiter fidem habitualem manere sine charitate : deinde non constat iis unquam ante communicatam esse charitatem. Confirmatur, quia illi de quibus Matth. 7. dicitur quod virtutes operati sint in nomine Christi, habuerunt fidem secundum omnes ; sed nunquam habuerunt charitatem ; ergo fides infunditur quandoque sine charitate. Consequentia est evidens ; probatur minor, quia alias non dixisset Christus, nunquam novi vos, scientia scilicet approbationis et dilectionis, nam sic cognovisset eos pro tempore, pro quo habuerunt charitatem ; tum enim erant filii adoptivi et haeredes regni ac amici Dei.

Probat idem Coninck ratione : Primo, quia ut sine charitate conservantur, ita etiam infundi possint. Secundo, quia ideo relinquitur fides in peccatore, ut sit fidelis, sed etiam, qui convertitur ad Deum, et credit, ac paratus est credere, est fidelis ; ergo debet poni in ipso fides habitualis.

At neutra ex his rationibus sufficit, non quidem prima, quia non controvertitur an possit fides infundi, sed an infundatur de facto sine charitate : hoc autem non sequitur ex illo, neque ex eo praecise quod conservetur fides sine charitate, quia posset Deus ita disponere, ut conservaret eam, non tamen infunderet sine charitate. Non etiam secunda, quia non praecise, ideo relinquitur ut sit fidelis, sed quia Deus ita disposuit, ut colligitur ex Tridentino, et quia non demeruit ob peccatum aliquod particulariter oppositum fidei ea privari. Imo propterea colligitur peccator esse fidelis per habitum intrinsecum, quia supponitur habere fidem. Non ergo colligitur ex eo quod sit, aut vere dicatur fidelis, relinqui istum habitum, sed potius colligitur ex eo quod habeat talem habitum, quod sit fidelis, et talis debeat dici.

Melius ergo probatur illa sententia, quia sicut relinquitur iste habitus in peccatore, ex eo quod non sit peccatum ipsi oppositum, et ut per talem habitum disponat se ad recuperationem gratiae, ita etiam tam congruum videtur quod quando quis ponit omnes dispositiones ex se praerequisitas ad habitum fidei, illum recipiat, quamvis charitatem non reciperet ob defectum dispositionis ad ipsam praerequisitae. Sed potest et solet adultus habere omnes dispositiones ad habitum fidei ex se praerequisitas, non ad charitatem ; ergo verisimile est quod tum infundatur ipsi habitus fidei sine charitate. Probatur minor in casu adulti, qui esset paratissimus ad credendum, et actu crederet omnia mysteria fidei, ut revelata a Deo et proposita ab Ecclesia, et in ordine ad protendam illam fidem vellet baptizari, haberet tamen affectum ; ergo aliquod peccatum particulare, verbi gratia, retinendi concubinam ; is haberet omnes dispositiones ex se ad recipiendam fidem requisitis, et non haberet dispositiones ex se requisitas ad charitatem, haberetque demeritum particulare non recipiendi charitatem, quale non haberet respectu fidei.

Etsi dicatur quod ipsum demeritum respectu charitatis est demeritum respectu fidei, et quod non sit congruum quod sic offendens Deum praemio aliquo tam magno, quam est habitus fidei supernaturalis, afficiatur. Contra primo, quia demeritum sufficiens ad perdendum charitatem non est sufficiens de facto ad perdendum fidem ; ergo nec demeritum sufficiens, ut non infundatur charitas, est sufficiens ut non infundatur fides.

Deinde, qui sic graviter offendit Deum, ut mereatur privari dono charitatis in paenam, non tamen semper punitur privatione fidei ; ergo quamvis talis sic offenderet, ut non deberet affici dono charitatis, posset tamen congruenter affici dono fidei. Confirmatur hoc, quia est magna gratia, et favor quod peccans mortaliter non privetur dono fidei ; ergo non omne peccatum est sufficiens ratio quin peccans afficiatur dono supernaturali. Confirmatur secundo, quia non est major gratia, nec favor, quod Deus infundat peccatori gratiam fidei, quam quod eam in ipso conservet, nec unum magis dedecet Deum quam alterum, nec magis est ipsi difficile.

Confirmatur, quia potest fieri ut quis habeat dispositionem actualem et positivam ad habitum fidei, nimirum affectum piae credulitatis, aut quemcumque alium, et non habeat ullam indispositionem positivam incompatibilem cum gratia, aut demeritum aliquod actuale, ratione cujus ea non infunderetur ipsi, licet tamen non infunderetur ipsi, propter defectum alicujus dispositionis requisitae ex ordinatione Dei, qui defectus non esset peccaminosus peccatori ; ergo saltem in tali casu (quidquid sit de casu praecedenti, in quo supponitur indispositio actualis positiva) congruum esset ut infunderetur fides sine charitate.

Probatur antecedens, quia si quis adultus voluntatem haberet credendi debito modo, et non haberet alium dolorem de peccatis, quam attritionem, nec adesset copia confessarii, talis haberet dispositiones ex se requisitas ad credendum, et non haberet indispositionem ullam positivam incompatibilem cum gratia, ut patet, quia illa privaretur solummodo propter defectum contritionis aut absolutionis, qui defectus non esset ipsi peccaminosus ; suppono enim non instare tum praeceptum diligendi Deum super omnia, aut eiiciendi contritionem, quod praeceptum non obligat semper et pro semper secundum omnes.

Propter haec mihi probabilissimus est hic modus, nec videtur etiam esse contra Scotum, quia ipse optime explicari potest velle tantum quod Deus non infundat unquam unum habitum sine aliis, quantum est ex parte sua, et quando subjectum est sufficienter dispositum ad omnes, non vero quod unum sine altero non infundat, quando subjectum est dispositum sufficienter ad unum, et non ad alios.

Confirmatur haec explicatio, quia sic explicant Coninck et alii Auctores cum ipso convenientes D. Thom. et Concilium Viennense ; cur ergo similiter non possemus nos explicare Sectum ? aut cur illi sic non explicarent ipsum? Alias duas explicationes adducit Medina q. 6. 2. art. 4. pro D. Thoma, quae aeque adduci possunt pro Scoto, ut patet consideranti, sed non sunt tam commodae, quamvis non libeat eas impugnare, quia res est parvi momenti.

(x) Si quaeritur utrum fides, etc. Resolvit hic fidem et spem, quando reperiuntur sine charitate esse perfectas in specie sua, quantum ad hoc quod possint suos proprios actus tum tam perfecte elicere quoad perfectionem intrinsecam et physicam eorum, quam si adesset simul charitas, quia haec dum adest, nullam addit perfectionem intrinsecam istis habitibus magis quam habitus virtutum moralium, ut patet ; et hinc sequitur fidem informem et mortuam per quam illa intelligitur, quae est in peccatore sine charitate non distingui specie a fide formata et viva, per quam intelligitur illa, quae est simul cum charitate, et consequenter divisionem fidei supernaturalis, ut sic, in fidem informem et formatam, non esse generis in species, sed subjecti potius in accidentia, sicut est divisio lactis in lac dulce et lac amarum, quae doctrina est jam communis.

Quamvis autem sine charitate hae virtutes, sicut et morales, intrinsece perfectae sint in specie sua, tamen recipiunt aliquam perfectionem extrinsecam per hoc quod adveniat ipsis charitas, quia ea adveniente operationes earum et actus aliqua speciali ratione attingunt finem, qua non attingerent sine ipsa, et propter carentiam hujus attingentiae dicuntur mortuae et occisae sine charitate. Et si quaeratur in quo consistat ista specialis attingentia, aut qua ratione charitas informet et vivificet fidem caeterasque virtutes : respondet Doctor dupliciter, primo, quod possit ista attingentia dici consistere in denominatione quadam desumpta ab imperio charitatis, ita scilicet ut per hoc quod voluntas, actu proveniente a charitate imperaret intellectui elicere actum fidei aut alterius virtutis, iste actus fidei sic elicitus et imperatus ordinaretur ad finem charitatis, et participaret honestatem ejus, atque adeo speciali ratione attingeret finem ultimum. Respondet secundo, et melius magisque ad sensum proprium suum, illam attingentiam consistere in denominatione quadam morali, desumpta ab ipsamet charitate et gratia, quae ut constituit hominem amicum et filium Dei, ita tribuit valorem quemdam moralem ejus operationibus bonis omnibus, et praesertim supernaturalibus, ratione cujus acceptentur a Deo, ut meritum de condigno respectu vitae aeternae.

Quia ergo actus fidei sine charitate carent hac morali perfectione et valore, et propterea non producunt fructum vitae aeternae, eam merendo de condigno, habent autem eum valorem, ex conjunctione cum charitate, producuntque istum fructum, optime potest dici fides occisa ac mortua, seu infructifera sine charitate, et cum ea viva ac fertilis. Et quia charitas est quae tribuit ipsi hunc valorem, et hanc vim moraliter, non minus bene potest dici esse forma vivificans, seu vita fidei, nec ad hoc requiritur aliqua in-I formatio physica, qua physice informaret gratia fidem, ut videtur sentire Richardus 3. dist. 23. art. 5. quaest. 1. Imo talis informatio nequit esso non solum generali ratione, quia nullum unum accidens spirituale absolutum solet esse forma informans et complens alterum, sed etiam quia charitas subjectatur in subjecto distincto a fide ; haec enim subjectatur in intellectu, illa in voluntate. Rationes, quibus moveri videtur Richardus, aut si quis alius est auctor istius sententiae, sunt nullius momenti, et proinde non proponendae. Cum Scoto conveniunt D. Thomas 2. 2. quaest 4. art. 3. et Theologi communiter, nec ab eo etiam dissentit dum dicit fidem sine charitate, non esse veram virtutem, nam loquitur D. Thomas de vera virtute, qua quatenus talis dicenda est sola illa, quae conducit ad vitam aeternam, potestque proxime eo producere, juxta illud Gregorii hom. 29. in Evangelia: Vera fides est quando id quo credimus, moribus et vita confirmatur. Scotus autem non dicit fidem sine charitate in hoc sensu esse veram virtutem aut fidem, sed esse veram virtutem et fidem secundum speciem suam, quod non negat D. Thomas : non ergo habent inter se in hoc controversiam, quidquid dicat Scholiastes.

(y) De habilibus intellectualibus, etc. Postquam fuse satis disseruisset de connexione virtutum moralium acquisitarum et infusarum, tam intellectualium quam appetitivarum, supponit hic obiter pro complemento hujus materiae extra controversiam esse, et notum experientia, quod habitus intellectuales non morales tam speculativae quam factivae non habeant talem connexionem, quin ex iis, illi qui non sunt subordinati, possunt esse sine se invicem, ut Metaphysica, Physica et Mathematica ; quod si sint etiam subordinati, ut habitus principiorum, et habitus conclusionis Physica et Medicina, habitus subordinans potest esse sine subordinato, verbi gratia, Physica sine Medicina, in quo non est ulla controversia. Unde ex hoc quod communiter admittitur potest confirmari, quod nos tenemus de connexione virtutum moralium acquisitarum, nam isti habitus speculativi juvant se invicem, et qui non scit Mathematicam, quamvis optime sciret Metaphysicam, non posset tamen tollere difficultatem, quae ex Mathematica opponeretur ipsi contra conclusionem Metaphysicam tam bene quam si sciret Mathematicam ; et tamen hoc non obstante dicitur communiter Metaphysicam posse esse perfectam sine Mathematica ; ergo similiter, quamvis temperantia juvaret liberalitatem, et qui esset liberalis propter defectum temperantiae non posset in omnibus casibus, tam expedite exercere liberalitatem, quam si esset temperans, non tamen propterea dici debet quod liberalitas non possit esse perfecta sine temperantia.

(z) Ad argumenta principalia, etc. Respondet hic more solito argumentis in quaestionis principio in favorem partis negativae propositis, et duo prima concludentia ex inclinatione naturali, quae potest inesse alicui ad unam virtutem sine inclinatione ad alteram, et ex eo quod possit occurrere alicui materia exercendae unius virtutis non occurrente materia, aut occasione exercendae alterius, posse quem acquirere unam virtutem sine aliis : haec, inquam, duo argumenta concedit, quia faciunt pro sententia ipsius negante necessariam connexionem inter virtutes morales.

Ad tertium argumentum, quo probatur virtutem moralem posse esse sine prudentia, quia scilicet quando proponeretur alicui per intellectum esse furandum, posset non furari; sed tum eliceret actum virtutis sine prudentia, quia istud dictamen, quo proponeretur non esse furandum, non esset dictamen prudentiae.

Respondet, istam electionem, qua nollet talis furari, non esse electionem rectam ac virtuosam formaliter, sed tantum materialiter, quia scilicet, ut esset virtuosa formaliter et moraliter deberet proponi per regulam morum, hoc est, per dictamen rationis quod non esset furandum, sic autem non proponeretur, ut supponitur ; non ergo esset electio illa virtuosa formaliter, esset tamen virtuosa materialiter, quia esset talis, quae esset revera a parte rei conformis prudentiae, licet ita non esset in apprehensione istius, qui in casu argumenti operaretur.

Quartum argumentum concedit,quo argumento concluditur prudentiam posse haberi sine virtutibus appetitivis, quandoquidem posito dictamine prudentiae, non necessario voluntas deberet agere conformiter, propter quod ipsemet tenuit intentum hujus argumenti.

Ad caeteras rationes, quibus ostenditur non debere esse connexas virtutes propter incompossibilitatem actuum aliquarum ex ipsis, ut paupertatis et liberalitatis, magnanimitatis et humilitatis, virginitatis et continentiae conjugalis, respondet, concedendo quod ex iis sequitur non necessario debere virtutes morales appetitivas esse connexas, quod et ipse tenet. Sed addit tamen non necessario esse verum quod in his rationibus praetenditur in terminis, nimirum virtutes morales esse incompatibiles, quia posset, inquit, dici nullas virtutes morales repugnare in eodem subjecto, quod sane juxta ipsius principia verissimum est, nam non magis repugnat conjugatae etiam parturienti virginitas, quam Angelo temperantia cibi et potus ac venereorum ; sed potest Angelus habere temperantiam talem: ergo et conjugata virginitatem quoad habitum et plures actus ipsius, licet non quoad omnes ; sicut nec Angelus potest habere omnes actus temperantiae, de quo tamen ad propositum non spectat amplius tractare.