COMMENTARIUS.

(a) Circa istam distinctionem, etc. In hac quaestione gravissima haec sunt, quae praecipue a Doctore tractantur. Primo, praemittit tria argumenta pro parte negativa, et aliquas auctoritates pro affirmativa. Secundo concludit Deum posse proprie dispensare in aliquibus ex Decalogi praeceptis, et ea occasione breviter explicat quid sit dispensare in praecepto aliquo. Tertio, declarat quid sit esse de lege naturae stricte loquendo, et praeceptorum Decalogi aliqua esse sic de lege naturae, aliqua non esse resolvit. Quarto, ostendit quid sit esse de lege naturae large loquendo, et sic esse de lege naturae reliqua Decalogi praecepta, quae non sunt de lege naturae stricte loquendo, affirmat. Quinto, docet qua ratione cum dispensabilitate aliquorum praeceptorum posset stare indispensabilitas primi praecepti. Et sexto denique, satisfacit argumentis principalibus, secundum quod locum habere possunt contra suam resolutionem.

Haec Doctor. Sed quia non potest bene intelligi, an aliquid sit de lege naturae, vel non sit nisi cognoscatur quid sit ipsamet lex naturae, antequam quaestionis expositionem aggrediamur, prius hanc difficultatem solvere visum est, circa quam plures sunt sententiae.

Prima sententia est, legem naturalem esse actum voluntatis divinae, quo jubet aliqua fieri, et aliqua vitiari. Hujus autem sententiae Auctores, licet in hoc conveniant, in natura tamen istius actus seu jussionis explicanda inter se dissentiunt, nam aliqui existimant illam jussionem, quae est lex naturalis, esse actum liberum, sic ut Deus posset ipsum non habere. Ita Gerson tract. de vita spirituali, part. 3. lect. 1.2. et 3. Occham 2. quaest. 19. Aliacens. 1. quaest. 14. art, 1. Andreas de Castronovo disp. 48. art. 1. Alii vero ex illis putant hanc Dei jussionem esse omnino necessariam, saltem ex suppositione creationis hominum ; et quidem cum his, quatenus asserunt Deum necessario praecipere aliqua bona, et prohibere mala, ita ut non possit aliter facere. Convenit Medina 1. 2. quaest. 18. art. 1. Victoria in reieci. de pervenientibus ad usum rationis, Suarez statim citandus et alii.

Si vero quaeratur ab iis, qui cum Occhamo conveniunt, an ex hypothesi illa, quam putat ille possibilem, quod scilicet Deus non haberet illam jussionem, in qua constituunt legem naturalem, aliqua essent mala ; aliqui dicunt (et praesertim ipsemet Occham, et quotquot dicunt omnia, quae sunt mala, ideo esse mala, quia prohibita) in tali casu nullos actus, quos committerent homines, futuros malos, nec quidem odium Dei, nec mendacium, nec denique aliquid aliud. Alii vero dicunt, quod in eo casu actiones aliquae, ut mendacia, essent quidem malae, sed non peccaminosae. Alii quod essent peccata, sed quod non essent culpae. Alii quod essent culpae, sed non offensae Dei. Alii quod essent offensae etiam Dei, sed quod non essent mortalis gravitatis, nec propterea puniendae aeterna paena. Alii denique quod haberent omnes has rationes, sed tamen quod carerent adhuc aliqua alia speciali deformitate, quam haberent in casu quo esset illa Dei jussio.

Secunda sententia est legem naturalem includere quidem visionem Dei, sed tamen non in ea sola consistere, sed in aliquo alio. Suarez Iib. 2. de legibus, cap. 6. satis fuse et expresse.

Tertia sententia est quod lex naturalis sint ipsaemet propositiones objectivae, quae propositae, intellectui determinant ipsum ad judicium ferendum, de eorum convenientia aut disconvenientia, absque recursu ad volitionem ullam positivam ullius legislatoris aut superioris, sive sint propositiones immediatae, ut sunt principia prima practica, sive mediatae, ut conclusiones ex illis deductae, ut bonum est amandum, malum fugiendum, parentes sunt honorandi, mendacium non est dicendum, et similia. Hanc tenet Major 4. d. 1. quaest. 1. g insuper, Lorca disput. 6. de legibus, Montesinus disp. 22. quaest. 2. difficultate 1. et meo judicio videtur esse sancti Thomae quaest. 90. art. 1. ad secundum.

Quarta sententia est Vasquez disput. 150. cap. 3. putantis eam consistere in ipsamet natura rationali.

Quinta sententia eam statuit in lumine naturali, seu ipsamet natura rationali, ut cognoscitiva est, seu potius et clarius in ipsomet intellectu. Sic Abulensis in cap. 19. Matth. quaest. 30. Sotus lib. 1. de Justitia et Jure, quaest. 4. Aversa quaest. 94. secl. 1. qui dicit Theologos ut plurimum ita sentire.

Sexta sententia est Alensis 3. p. quaest. 27. et Divi Bonaventurae in 2.

d. 29. art. 2. quaest. 1. asserentium legem naturae esse habitum quemdam superadditum potentiae rationali, eamque determinantem ad judicium de convenientia aut disconvenientia rerum, quae sunt convenientes aut disconvenientes independenter a volitione aliqua superioris.

Septima sententia est Cajetani, Conradi, Medinae, quaest. 94. art. 1. Antonini 1. part. tit. 3. cap. 1. Salae disp. 5. de legibus secl. 1. Villalobi tom. 1. tract. 2. difficult. 4. Valentiae tom. 2. disp. 7. quaest. 4. puncto 1. qui putant legem naturalem consistere in actuali judicio, quo intellectus judicat aliqua esse facienda aut non facienda independenter a lege positiva ullius superioris.

Hae sunt praecipuae sententiae, quae sunt de difficultate proposita, quid autem revera tenendum sit sequentibus dictis declarabitur.

Dico ergo primo, legem naturalem non consistere totaliter, nec partialiter in jussione ulla, quae sit actus voluntatis Dei.

Haec est communissima Theologorum contra Auctores primae et secundae sententiae. Probatur autem primo efficaciter, quia quamvis Deus non haberet ullam jussionem particularem, adhuc daretur lex naturalis : ergo lex naturalis non consistit nec partialiter, nec totaliter in jussione ulla Dei. Consequentia est evidens, quia nihil potest esse sine eo, in quo essentialiter consistit, sive totaliter, sive partialiter. Probatur antecedens, quia quamvis Deus non haberet ullam jussionem, esset malum interficere aliquem hominem sine causa, irreverentiam exhibere superioribus, se ipsum exponere manifesto mortis periculo ; ergo quamvis non esset jussio ulla particularis Dei, qua illa prohiberet aut juberet, esset lex naturalis. Probatur consequentia, quia per legem naturalem intelligimus illud, propter quod aliqua actio esset bona vel mala, independenter a lege positiva, et consequenter quandoquidem darentur plurimae actiones bonae vel malae, quamvis non daretur jussio aliqua Dei, daretur etiam lex naturalis sine tali jussione.

Probatur antecedens, tum quia illae . actiones apparent malae cuilibet capaci rationis, quamvis non consideret, nec sciat Deum habere ullam jussionem particularem de ipsis ; tum principaliter, quia qui negaret illas actiones esse malas absque jussione Dei, posset etiam negare quod actiones , illae etiam accedente jussione Dei essent malae ; sed hoc est absurdissimum, et contra.adversarios, ergo id negari non debet. Probatur major, quia ideo illae actiones, si prohibeantur a Deo, sunt malae, aut ideo saltem colliguntur et cognoscuntur a nobis esse malae, quia ex terminis apparet nobis quod sit malum non obedire superiori ; sed tam ex terminis apparet nobis quod sit malum exhibere irreverentiam superiori, aut exponere nos ipsos morti, aut paenarum perpetuarum periculo absque causa ; ergo si sit malum non obedire superiori, istae aliae actiones erunt malae, quamvis non daretur ulla particularis jussio de illis, qua prohiberentur.

Confirmatur hoc, seu potius declaratur magis: est malum non obedire Deo jubenti et praecipienti aliquid, quamvis non daretur aliqua jussio particularis, qua Deus juberet, ut sibi jubenti obediatur; ergo est malum exhibere irreverentiam Deo, quamvis, ipsemet non juberet, ut sibi non exhiberetur irreverentia, et consequenter, quamvis Deus non haberet) ullam jussionem, adhuc daretur aliquod malum; sed malum nequit haberi absque lege aliqua, vel positiva, vel naturali; in tali autem casu non esset lex ulla positiva, ergo lex naturalis. Prima consequentia, ad quam caeterae manifestae sequuntur, est tam evidens quam antecedens a paritate adaequatissima rationis. Haec probatio meo judicio, quasi demonstrat conclusionem, praesertim contra Occhamum, qui putat quod nihil posset esse malum absque voluntate prohibitiva Dei, hancque voluntatem esse liberam Deo, sic ut posset eam non habere, et consequenter ut posset fieri quod nulla prorsus actio esset mala.

Posset quis respondere futuras quidem multas actiones malas, quamvis. Deus non haberet jussionem, sed non tamen peccaminosas aut culpabiles, et morte aeterna puniendas.

Sed contra, primo, quia esse malum moraliter idem prorsus est, ac esse peccatum et culpam, aut saltem sunt, concomitantia sic, ut nihil possit esse malum moraliter, quod non sit peccatum aut culpa, nec e contra.

Contra secundo, quia si potest esse actio mala absque ratione peccati aut culpae, tum non erit de ratione legis naturalis, ut inducat malitiam peccati aut culpae ; sed sufficit quod inducat aliquam malitiam, et consequenter quamvis absque jussione Dei non posset haberi peccatum, aut culpa, aut offensa, aut meritum paenae aeternae ; tamen posset haberi lex naturalis absque tali jussione, quod est intentum nostrum.

Contra tertio, quia non est potior ratio cur actus, quo quis faceret aliquid, prohibente Deo, esset peccatum aut culpa, aut offensa, aut digna morte aeterna quam actus, quo quis notabilem irreverentiam exhiberet Deo, quamvis non daretur jussio particularis Dei ulla ; ergo si ille actus esset peccatum, culpa, offensa, et digna paena aeterna, eodem modo dicendum est de actu illo irreverentiae, et consequenter adhuc sequitur quod posset committi absque jussione Dei non solum actio mala, sed peccaminosa, culpabilis, offensiva Dei, et digna morte aeterna.

Probatur secundo conclusio contra eos, qui dicerent legem naturalem consistere in jussione Dei, quam tamen ipse necessario habet. Ideo Deus necessario praecipit aut prohibet aliqua, et aliqua alia non necessario praecipit aut prohibet, quia in illis est aliqua ratio particularis, qualis non est in his, antecedenter ad ipsius jussionem, neque enim aliter posset intelligi, cur necessario haberet jussionem circa illa potiusquam circa haec: sed illa ipsa ratio particularis, aut illud, ratione cujus competit ipsis, est lex naturalis ; ergo lex naturalis, nec totaliter, nec partialiter consistit in jussione Dei, sed potius praesupponitur omni jussioni Dei.

Probatur minor, quia per legem naturalem intelligimus illam, a qua per se primo independenter ab omni jussione habet aliqua actio esse bona vel mala, si detur aliquid tale; sed illa ratio particularis, quae est in actionibus necessario prohibitis aut praeceptis, aut illud, ratione cujus talis ratio competit ipsis, est illud a quo per se primo habent actiones illae esse bonae aut malae, et etiam datur a parte rei, ut manifestum est ex majori ; ergo illa ratio particularis, aut illud ratione cujus competit talis ratio actionibus, est lex naturalis, et non jussio Dei necessaria.

Responderet Suarez esse quidem aliquas actiones malas et aliquas bonas antecedenter ad omnem Dei jussionem, et consequenter legem naturalem non consistere totaliter in jussione Dei, sed partim in illo, a quo haberent actiones esse bonae vel malae antecedenter ad illam jussionem.

Sed contra, quia si detur aliquid antecedenter ad jussionem quamcumque Dei, a quo habent actiones esse bonae et malae, nulla est prorsus ratio, cur illud non sit totaliter lex naturalis. Unde gratis et absque ullo fundamento auctoritatis aut rationis dicitur a Suario esse partem legis naturalis.

Confirmatur, quia ob quamcumque rationem negaretur lex naturalis consistere totaliter in illo, a quo habent actiones esse bonae aut malae antecedenter ad jussionem Dei, posset negari quod partialiter consisteret lex naturalis in illo, et quacumque ratione probaretur quod partialiter consisteret lex naturalis in illa ratione, probatur etiam quod totaliter consisteret in illa ; ergo male asseritur consistere tantum partialiter in illa. Probatur antecedens, quia ideo non consisteret totaliter lex naturalis in illa ratione, quia isti rationi non potest competere propria ratio legis, quae debet esse actus alicujus superioris ; sed si hinc sequeretur quod lex naturalis non posset consistere totaliter in illa ratione, sequeretur etiam quod nec partialiter posset consistere in illa. Rursus ideo lex naturalis consisteret partialiter in illa ratione, quia illa ratio est a qua habet actio esse mala aut bona ; sed si hoc sufficit, ut lex partialiter constituatur in illa, sufficit ut totaliter constituatur in illa.

Dices jussionem Dei addere specialem malitiam illis actibus, qui sunt mali antecedenter ad illam, et consequenter legem naturalem partialiter saltem consistere in illa jussione.

Contra, quidquid sit de antecedenti, non valet consequentia, quia quod prohibetur per unam legem, et habet esse malum ab illa, illud ipsum potest prohiberi per aliam legem, et accipere malitiam distinctam ab illa alia lege, sed hinc non sequitur quod illa prima lex non habeat integram rationem legis, aut quod sit partialiter tantum lex; ergo quamvis illa actio, quae est mala antecedenter ad jussionem divinam, habeat specialem malitiam ex eo quod prohibeatur etiam a Deo, non inde sequitur quin illud a quo habet esse mala antecedenter habeat totalem rationem legis.

Contra secundo, quia quando aliquis prohibet aliquid ob rationem particularem ipsiusmet rei prohibitae, non habet specialem malitiam, saltem distinctae rationis, illa res prohibita ob illam supervenientem prohibitionem. Sed licet Deus prohiberet illa, quae sunt prohibita antecedenter ad ipsius prohibitionem, nulla est ratio unde colligatur quod ob aliam rationem prohibeat illa, quam ob suammet malitiam praesuppositam : ergo gratis asserit Suarez, quod ex eo quod prohibeantur a Deo, habeant specialem malitiam, et consequenter malum est fundamentum cui innititur, dum asserit legem naturalem esse partialiter collocandam in jussione Dei, ex eo scilicet quod jussio Dei addat specialem malitiam rebus, quae sunt malae antecedenter ad jussionem Dei.

Alii responderent ad probationem, secundam, sicut ultimo respondebatur ad primam probationem, num. 7 sed eodem modo responsio hic etiam impugnari potest, quo illic impugnata est.

Probatur tertio, specialiter contra Suarez ad hominem, quia ipsemet eodem lib. 2. de legibus, cap. 5. num. 9. expresse asserit naturam rationalem, quatenus habet vim ad discernendum inter operationes convenientes et disconvenientes sibi ipsi, quae vis est ipsamet ratio naturalis,esse legem naturalem, quae humanae voluntati praecipit vel prohibet, quod agendum est ex naturali jure ; eamque sententiam fatetur esse Theologorum communiter, et probat ipsam auctoritatibus Scripturae ac Patrum, et etiam ratione: et tandem, num. 14. dicit se non dubitare, quin in actuali judicio mentis propriisme consistat lex naturalis, sed certum est quod jussio Dei non sit illa recta ratio aut judicium ; ergo cum Suarez cap. 6. sequente, asserat et probet legem naturalem non posse consistere in propositione objecti mali et boni, seu in judicio rationis, quo cognoscitur objectum esse malum vel bonum, sed potius in jussione Dei saltem partialiter, omnino contradicit sibi ipsi.

Confirmatur, quia in cap. 5. dicit rationem naturalem, esse legem naturalem, quae praecipit et prohibet, et in ea propriissime consistere legem naturalem ; sed cap. 6. dicit quod judicium rationis, quod praesupponi debet, ut quis operetur bene vel male in iis quae pertinent ad legem naturalem, non habeat rationem legis aut prohibitionis, nec sit lex aut prohibitio, sed certe in hoc modo loquendi videtur esse manifesta contradictio.

Confirmatur secundo, quia ipse probat eodem cap. 5. legem naturalem esse rationem, quia lex naturalis est in homine, quia non est, inquit, in Deo, cum temporalis sit et creata, nec est extra homines, quia non est scripta in tabulis, sed in corde, et non est ipsa natura hominis immediate, ut ostendit contra Vasquem ; nec est in voluntate, quia non pendet ex voluntate hominis, sed potius illam ligat ; ergo necesse est ut sit in ratione.

Ex hoc discursu habemus legem naturalem secundum Suarem non esse in Deo, cum sit temporalis, sed esse in ratione ; ergo cum capite sequenti dicit quod consistat in jussione Dei, quae jussio est in ipso Deo, et dum dicit legem naturalem non esse in ratione, omnino contradicit sibi.

Objicies pro Suarez primo, si lex naturalis non consisteret saltem partialiter in jussione Dei, consisteret in solo judicio rationis, sed hoc est falsum. Primo, quia tale judicium non potest dici lex, ut per se constat, inquit, et ex definitione legis, ab ipsomet supra assignata. Secundo, quia praerequiritur judicium, ut quis peccet contra legem humanam, et tamen lex humana non consistat in illo judicio; ergo quamvis praerequireretur judicium, ut quis peccet contra legem naturalem, lex tamen naturalis non consistit in ipso. Tertio, quia alias Deus haberet legem sibi naturalem respectu suae voluntatis, quia habet judicium, quod aliqua sibi non sint facienda. Quarto, quia tale judicium potest esse in aequali vel inferiori ;

ergo non est actus superioris, et consequenter non inducit obligationem.

Haec probatio nihil habet difficultatis, nisi contra eos solos qui constituunt legem naturalem in judicio rationis, ut patet; unde auctores aliarum sententiarum facile negarent majorem, sed neque contra illos alios, etiam multum facit, ut stabilitur a Suario: possunt enim negare minorem cum sua prima probatione. Et sane mirum est Suario visum tam evidens, quod tale judicium non posset esse lex, cum tamen ipsemet capite praecedenti dixerit ipsum fuisse legem, eaque sit sententia plurimorum Doctorum virorum.

Ad secundam probationem respondere possunt negando consequentiam, quia alia lex praesupponitur isti judicio, quod praerequiritur ad transgressionem legis humanae, nimirum ipsamet lex humana: secus vero est de judicio praerequisito, ut quis peccet contra legem naturalem secundum hos Auctores.

Ad tertiam dicere possent tam secuturum, quod Deus haberet legem sibi praefixam in sententia, quia secundum ipsum, Deus habet sibi propositum in omnibus suis actionibus temporariis illud decretum aeternum et necessarium, quod non sint facienda illa, quae sunt prohibita per legem naturae, tam necessario quam habet propositum illud judicium: ergo si ex eo quod illud judicium esset lex, sequeretur quod Deus haberet legem, etiam ex eo quod Deus haberet talem legem.

Deinde non est absurdum quod Deus haberet legem naturalem, cui ex bonitate infinita sua deberet se conformare ; et si hoc esset absurdum propter illam absurditatem, illud judicium non deberet esse lex respectu Dei, quamvis esset lex respectu hominum, quos legibus astringi non est inconveniens.

Objicies secundo pro eodem, illud quod est contra legem naturalem, necessario est contra veram legem et prohibitionem alicujus superioris ; ergo lex naturalis involvit jussionem aliquam Dei, cum nullus alius superior possit assignari,cujus jussionem involveret.

Probat antecedens ex Augustino lib. 22. contra Faustum, cap. 27. definiente peccatum esse dictum, factum vel concupitum contra legem aeternam, et addente legem aeternam esse rationem, vel voluntatem Dei: sentit ergo, inquit Suarez, de ratione peccati esse quod sit contra legem propriam alicujus superioris. Unde lib. 2. de peccat, mer. et rem. cap. 16. ait idem Augustinus : Neque peccatum erit, si quid erit, si non divinitus jubeatur, ut non sit; et infra: Quomodo dimittitur per Dei misericordiam, si peccatum non est, aut quomodo non vetatur per Dei justitiam, si peccatum est? etc. Addit pro confirmatione definitionem illam Ambrosii lib. de Parad. c. 8. Peccatum est legis divinae praevaricatio, et caelestium inobedientia mandatorum) et illud Pauli Rom. 4. Ubi non est lex, nec praevaricatio. Verum haec objectio est parvi prorsus momenti, unde respondeo in forma, negando antecedens pro secunda parte ; ad cujus probationem dico, primam auctoritatem non esse ad propositum, quia non est sensus quod nihil sit peccatum, nisi quatenus est praecise contra legem aeternam, seu voluntatem divinam aeternam et necessariam, ut manifestum est, quandoquidem alias non daretur peccatum contra legem positivam divinam aut humanam, contra Suarem et omnes. Sensus ergo est, quod omne illud sit peccatum, quod est contra legem aeternam, et prohibitivam voluntatem Dei, et quod nihil sit peccatum, quod non sit contra illam voluntatem ; sed hinc non sequitur quin aliqua sint peccata praescindendo a lege illa aeterna ac voluntate Dei, imo Suarez ipse fatetur quod aliqua sint mala antecedenter ad quamcumque jussionem seu voluntatem Dei, saltem incomplete ; ergo omnis malitia non debet desumi per ordinem praecisum ad jussionem Dei.

Confirmatur, non obstante illa definitione, aliquid potest esse peccatum, ex eo quod sit contra legem positivam, quae non est lex aeterna, aut jussio aliqua necessaria Dei ; ergo non obstante illa definitione aliquid potest esse peccatum ex eo quod esset contra legem naturalem, quae non est lex aeterna aut jussio aliqua Dei.

Ad illud vero quod infert Suarez, nempe Augustinum sentire quod de ratione peccati sit esse contra legem propriam Superioris, in primis respondeo ex praedictis verbis non colligi hoc, nisi ex illis colligatur quod de ratione peccati sit esse contra legem aeternam. Sed manifestum est quod non sit ita de ratione peccati esse contra legem aeternam, ut opponitur lex aeterna legi positivae, sic ut non possit aliquid esse peccatum ex alio capite, nimirum ex eo quod esset contra legem positivam ; ergo non potest colligi quod sit de ratione peccati esse contra legem aeternam, sic ut non possit esse peccatum, quatenus positivam, prohibentur etiam per legem aeternam Dei, et tamen nemo dixerit quod lex positiva involvat jussionem aeternam et necessariam Dei ; ergo quamvis omnia quae praecipiuntur per legem naturalem, praecipiantur etiam per volitionem aliquam particularem Dei, tamen non propterea lex naturalis involvit volitionem illam Dei.

Negavi autem consequentiam solummodo in sensu Suarii, quia nego quin lex naturalis sit propriissime praeceptiva ; sed quod non sit ita praeceptiva, ut involvat partialiter aut totaliter jussionem aliquam, quae sit actus voluntatis divinae.

Per haec patet ad confirmationem Suarii n. 10. nimirum quod in Scriptura dicatur, quae sunt contra legem naturalem esse contra legem Dei. Unde Anselmus : Quicumque legi naturali obviat, Dei voluntatem non servat. Ad hanc, inquam, confirmationem patet ex dictis responsio, quia quamvis totum sit verum, non sequitur legem naturalem esse, aut includere volitionem divinam essentialiter, sicut nec ex eo quod quae prohibentur lege humana, prohibentur etiam lege divina, sequitur legem humanam includere legem divinam, aut volitionem aliquam Dei.

Dico secundo, legem naturalem non consistere in natura rationali, neque ut praescindit a potentia intellectiva, neque ut dicit illam potentiam. Haec quoad primam partem est communissima contra quartam sententiam Vasquez, et quoad secundam partem est communior contra auctores quintae sententiae.

Probatur prima pars, primo quia ipsaemet actiones, quae sunt malae aut bonae independenter a lege positiva, non habent esse bonae aut malae ex natura rationali ; sed eatenus natura ationalis, ut antecedit suas potentias, esset lex naturalis, quatenus ab ea, ut sic, istae actiones haberent esse bonae aut malae ; ergo ut sic, non est lex naturalis. Minor et consequentia sunt notae.

Probatur major, quia si non esset aliqua ratio particularis in actione, quae est bona, quae ratio non esset in actione mala, et nisi illa ratio desumeretur aliunde, quam ex natura rationali, profecto una actio non esset bona potius quam altera, nec e contra, una actio esset mala potius quam alia ; ergo non habent esse bonae aut malae a natura rationali.

Confirmatur, quia quaero cur natura . rationalis refunderet bonitatem necessario in unam actionem, et malitiam in alteram, ita ut non possit refundere bonitatem in illam actionem, quae est mala, nec e contra, malitiam in illam actionem, quae est bona ; quaero, inquam, cur hoc ita accidit, nisi quia reperitur aliqua ratio particularis in actione illa, quae est bona, quae non reperitur in actione mala, et e contra, et hoc independenter a natura rationali ; debet ergo necessario admitti talis ratio particularis, sed ab illa ratione particulari potius debet desumi malitia aut bonitas objectiva quam a natura rationali ; ergo natura rationali non est illud, unde habent actiones esse bonae aut malae, nec consequenter est lex naturalis.

Confirmatur secundo, quia diversae rationes in actibus non possunt desumi ab eodem termino sub eadem ratione formali, ut manifestum est ; ergo bonitas et malitia, quae sunt diversae rationes, non possunt desumi ab eadem natura rationali sub eadem ratione ; diversae autem rationes vix assignari possunt.

Probatur secundo eadem pars, quia tam dependent actiones, quae sunt malae et bonae, vi legis positivae a natura rationali, quam actiones, quae sunt malae et bonae independenter a lege positiva (loquor autem de dependentia, quam habent in esse boni et mali moraliter) ; ergo sicut natura non est lex respectu actionum, quae sunt bonae aut malae dependenter a lege positiva, ita etiam non habet esse lex respectu actionum, quae sunt bonae aut malae independenter a lege positiva. Probatur consequentia, quia ideo esset lex respectu harum, quia hae dependerent a natura rationali in quantum sunt bonae aut malae, ergo si actiones, quae sunt bonae aut malae dependenter a lege positiva, tam dependent a natura rationali, in quantum sunt bonae aut malae, natura erit lex respectu earum, aut si non sit lex respectu earum, non erit etiam respectu primarum actionum.

Probatur ergo antecedens, quia ideo dependent actiones, quae sunt bonae aut malae independenter a lege positiva, a natura rationali, quia natura est terminus convenientiae aut disconvenientiae earum, et quia non possunt intelligi esse convenientes aut disconvenientes, nisi intelligatur natura et ordo ipsarum ad naturam ; sed etiam actiones, quae sunt bonae et malae dependenter a lege positiva, habent pro termino suae convenientiae et disconvenientiae naturam rationalem, et non possunt intelligi ut bonae aut malae, quin intelligatur ipsamet natura, earumque ordo ad ipsam ;

ergo tam hae dependent, quam illae a natura rationali.

Confirmatur, ideo natura rationalis non est lex, qua constituuntur actiones, quae sunt bonae et malae vi legis positivae in esse tali, quia debet accedere jussio aliqua positiva ; et quia non habent esse convenientes aut disconvenientes naturae, nisi propter illam jussionem, sed debet esse aliqua ratio particularis ex parte actionum, quae sunt bonae et malae independenter a lege positiva, ratione cujus sunt convenientes aut disconvenientes naturae ; ergo natura non est lex naturalis qua prohibentur aut praecipiuntur istae actiones.

Probatur secunda pars assertionis, quia eatenus intellectus, seu ratio seu natura rationalis, quatenus est apta nata ad ferendum judicium de iis, quae bona sunt et mala, esset lex naturalis, quia ut sic, est ostensiva malitiae aut bonitatis, sed hoc non sufficit ; ergo ut sic, non est lex naturalis. Probatur major, quia nulla alia ratio potest assignari praeter rationes similes illis, quibus probatur quod ipsa natura rationalis, ut praecedit potentias, sit lex naturalis, quas inter probandum primam conclusionis partem rejecimus. Probatur ergo minor, quia natura ut sic, etiam est ostensiva bonitatis et malitiae, quae est in actionibus, quae sunt bonae et malae dependenter a lege positiva, et tamen non propterea est lex, qua. prohibentur istae actiones ; ergo quod aut intellectus aut natura rationalis sit ostensiva bonitatis aut malitiae, non sufficit ut dicatur lex.

Probatur secundo, quia ideo intellectus aut natura, ut sic ostensiva, non dicitur ab adversariis lex prohibens aut praecipiens actiones, quae sunt bonae aut malae vi legis positivae, quia praesupponit intellectus in illis rationem aliquam, a qua habent esse bonae aut malae, nimirum jussionem aliquam superioris prohibitivam aut praeceptivam, ob quam rationem intellectus determinatur ad judicandum quod sint bonae aut malae : sed praesupponit etiam in actionibus, quae sunt bonae aut malae independenter a lege positiva aliquam rationem particularem, ob quam determinatur ad judicandum quod sint tales : ergo non est lex, qua prohibentur istae actiones, et consequenter non est lex naturalis.

Confirmatur, quia non est ulla ratio, ob quam intellectus non dicetur esse lex positiva, quatenus est determinatus ad ferendum judicium de actionibus, quae sunt bonae aut malae ex suppositione jussionis superioris, si dicatur esse lex naturalis, quatenus est determinata ad ferendum judicium de actionibus, quae sunt bonae aut malae independenter a jussione humana.

Dices, aliquam esse rationem, quia natura supponit aliquam aliam legem, qua praecipiuntur aut prohibentur actiones, quae sunt bonae aut malae ob jussionem superioris: unde intellectus non debet esse lex prohibens illas actiones, non praesupponit autem aliam legem, qua praecipiuntur actiones, quae sunt bonae aut malae independenter a lege positiva.

Contra, quia hoc est petere principium, nam quod contendimus nos, est, intellectum tam praesupponere legem prohibentem actiones, quae sunt malae independenter a lege positiva, quam praesupponit legem prohibentem actiones, quae sunt malae vi legis positivae. Quod etiam probatur, quia ideo praesupponit legem respectu harum actionum, quia praesupponit aliquid a quo habent esse prohibitae seu disconvenientes naturae rationali ; sed praesupponit aliquid a quo habent actiones illae priores esse prohibitae et disconvenientes. Neque enim sane ideo habent esse a priori prohibitae aut disconvenientes, quia cognoscuntur esse tales, aut quia intellectus determinatur ad ferendum tale judicium de illis, sed potius ideo sic cognoscuntur, et ideo intellectus est sic determinatus, quia illae prius, sive ex se, sive aliunde habent esse tales. Ex his: Dico tertio, legem naturalem non consitere in ullo actu intellectus divini aut humani, et multo minus in habitu aliquo superaddito intellectui,

quo facilitaretur ad judicandum quod illa essent mala et bona, quae sunt talia, absque lege positiva.

Haec est Auctorum, quos impugnavimus in praecedentibus assertionibus et eorum etiam qui tenent tertiam sententiam contra Auctores septimae sententiae quoad primam partem, et contra Auctores sextae sententiae quoad secundam partem.

Probatur autem prima pars, quia actiones illae, quae sunt malae aut bonae independenter a lege positiva sunt tales antecedenter ad omnem actum intellectus divini aut humani ; ergo lex naturalis non consistit in ullo actu intellectus divini aut humani. Pro. batur consequentia, quia lex naturalis est, qua actiones quae sunt bonae aut malae independenter a lege positiva, sunt tales, et consequenter si illae actiones habeant esse tales antecedenter ad actus quoscumque intellectus, lex naturalis erit antecedens ad illos actus, et sic non consistet in illis. Probatur antecedens, quia propterea intellectus judicat illas actiones esse bonas aut malas, quia ita se habent ex natura sua, vel aliunde, et propterea illae actiones determinant intellectum potius quam aliae actiones, quia habent aliquam rationem malitiae aut bonitatis objectivae, quam non habent aliae actiones.

Confirmatur primo, quia sequeretur omnem legem consistere in judicio rationis, propter ea quae dixi num. 23. in probatione et confirmatione secundae partis conclusionis praecedentis ; illa enim facile applicari possunt ad probandum hanc conclusionem.

Confirmatur secundo, contra eos qui dicerent quod consisterent in judicio aut actu aliquo intellectus divini, quia quamvis non daretur Deus, modo darentur homines, aliquae actiones convenirent ipsis, et quidem notabiliter, et aliquae disconvenirent etiam notabiliter. Et certum est quod multi ex his, qui non credunt Deum esse, judicant tamen aliquas actiones esse bonas et malas independenter etiam a lege positiva ; ergo lex naturalis, qua habent illae actiones esse bonae aut malae, non consistit in actu aliquo intellectus divini.

Probatur secunda pars, quod scilicet non consistat in habitu superad-1 dito ; tum quia quamvis nullus superadderetur, adhuc actiones aliquae, essent bonae et malae ; tum quia ante acquisitionem habitus talis debet praecedere judicium de bonitate auta malitia actionum, ad quod judicium determinatur aut facilitatur intellectus per habitum, sed in illo priori, illae actiones sunt prohibitae aut praeceptae per legem naturalem ; ergo lex naturalis non consistit in tali habitu.

Confirmatur, quia sequeretur quod lex humana consisteret in tali habitu a paritate rationis, sed hoc est absurdum ; ergo et quod lex naturalis in tali consisteret. Objectiones, quae contra hanc conclusionem proponi solent, solum consistunt in hoc quod non possit ostendi, in quo alio consistat lex naturalis, sed ostendemus statim id esse falsum.

Dico quarto, quod lex naturalis consistit in ipsamet convenientia aut disconvenientia actionum humanarum ad naturam rationalem, quam habent a se ipsis, seu ex natura sua intrinseca independenter a lege ulla positiva Dei aut hominis. Haec videtur mihi coincidere cum sententia tertia statuente legem naturalem in propositionibus objectivis, quae determinant intellectum ad judicium ferendum de convenientia aut disconvenientia actionum aliquarum independenter a lege positiva ; nam revera illae propositiones non sunt aliae, quam ipsaemet actiones, ut convenientes aut disconvenientes.

Probatur autem conclusio haec, primo, quia nihil aliud assignari potest, in quo consistit, ut patet ex dictis.

Probatur secundo, quia illud est lex naturalis a qua per se primo habent istae actiones esse prohibitae aut praeceptae ; sicut enim lex humana consistit in illo a quo actiones habent esse prohibitae per se primo virtute legis humanae, ita lex naturalis debet statui in eo a quo habent actiones, quae sunt prohibitae aut praeceptae sine lege humana, esse prohibitae aut praeceptae. Sed certum est quod ab illa disconvenientia aut convenientia habent esse prohibitae aut praeceptae per se primo ; ergo lex naturalis in ea consistit.

Probatur minor, quia posita ista convenientia, aut disconvenientia 3 erunt actiones prohibitae, aut praeceptae, quamvis nihil aliud poneretur, et ea ablata non essent sic ; et praeterea illa convenientia aut disconvenientia non competit ipsis ratione alicujus alterius : ergo ab illa sola habent esse per se primo praeceptae aut prohibitae, loquendo de praeceptione aut prohibitione, quae competit ipsis independenter a lege positiva.

Confirmatur, quia illa convenientia aut disconvenientia, prius competit actionibus quam sit aliquid aliud, 1 in quo possit commode statui lex, naturalis ; ergo potius in illa debet constitui lex naturalis, quam in aliquo alio. Haec sufficientissime probant conclusionem ; sed ut melius intelligatur :

Advertendum est quandoquidem per legem non intelligatur illud per quod haberet actio esse bona aut mala quomodocumque, sed per quod haberet actio esse facienda aut non facienda cum aliqua obligatione, ita scilicet, ut si non fieret actio, quae per legem statueretur esse facienda, eo ipso male quis ageret, essetque merito punibilis ; et praeterea quandoquidem ad inducendam obligationem operandi non sufficiat quaecumque bonitas operationis, nam operationes consilii, ut servare virginitatem, sunt bonae, et tamen qui eas facere omitteret, etiam cum commode posset, non male faceret positive, nec esset punibilis, ut patet, quamvis forte ad inducendam obligationem non operandi sufficiat quaecumque malitia operationis ; quandoquidem, inquam, hoc ita se habet, quando diximus legem naturalem consistere in convenientia aut disconvenientia operationum humanarum, non debet hoc intelligi de quacumque convenientia, sed debet intelligi de convenientia tali, quae determinaret intellectum ad judicandum quod omittere talem actum esset malum et punibile. Itaque quotiescumque intellectus habet sufficientia principia ad judicandum quod actio sit tam conveniens naturae rationali independenter a lege positiva, ut male faceret, illam, cum eam facere posset,omittere, tum illa convenientia particularis est lex naturalis praeceptiva ; et quotiescumque determinatur ad concipiendam disconvenientiam in actione aliqua, ut judicaret esse malum et punibile illam actionem exercere, illa disconvenientia particularis talis haberet rationem legis naturalis prohibitivae seu inhibitivae. Advertendum ulterius, quod de hac

- convenientia aut disconvenientia possit quis philosophari dupliciter. Primo, dicendo quod sit respectus aliquis, sive rationis, sive realis actualis aut transcendentalis. Secundo, dicendo quod non esset revera respectus formalis ullus, sed ipsamet entitas absoluta actus, aut aliqua formalitas absoluta constitutiva ipsius, quae formalitas, quia non posset intelligi, ut habet rationem convenientiae, nisi per modum respectus, esset consequenter respectus, non tamen formalis, sed secundum dici.

Ex his autem diversis sententiis, quae verior sit non est hujus loci, sed potius pertinet ad disputationem de relationibus ; unde independenter ab istius difficultatis decisione, conclusio nostra potest declarari et defendi.

Nam si quis primo modo philosophandum arbitretur, quandoquidem omnis respectus formalis (saltem non extrinsecus adveniens, qualis respectus non potest esse illa convenientia aut disconveniontia actionum, ut scienti naturam istorum respectuum satis patet), sive rationis, sive realis, sive transcendentalis aut aptitudinalis, praesupponat aliquid, ad quod necessario sequitur ut omnes fatentur, convenientia aut disconvenientia actionum, in quibus statuimus in conclusione legem naturalem, non debet intelligi de convenientia aut disconvenientia formali, sed potius de fundamentali, quia actio per se prius constituitur prohibita aut praecepta per illam fundamentalem formalitatem, quam necessario sequitur quicumque respectus formalis convenientiae aut disconvenientiae, quam constituitur praecepta aut prohibita per ipsam convenientiam aut disconvenientiam formalem : neque enim ulla prorsus est ratio, cur non constitueretur prohibita aut praecepta per illam formalitatem fundamentalem, unde cum illa sit prior quam respectus sequentes, prius per illam constituetur actio prohibita aut praecepta, quam per illos respectus, qualescumque dicantur esse.

Si vero quis philosophandum duxerit secundo modo, aut etiam si dicat disconvenientiam ac convenientiam actionum esse respectum extrinsecum advenientem, tum dicat nostram conclusionem intelligendam de convenientia formali, et non radicali, quandoquidem non praesupponat aliam fundamentalem rationem, ad quam sequitur, sed ipsa per se primo competat actioni, quae est conveniens aut disconveniens, non secus ac rationalitas competit homini, sensitivitas animali, et perseitas fundamentalis substantiae ut sic.

Contra nostram conclusionem objici possunt auctoritates, quibus significatur lex naturalis esse indita cordibus hominum, innata et insita homini, ac semper stabiliter manens in ipso : haec enim verificari non possunt de convenientia aut disconvenientia actionum, aut de propositionibus ullis objectivis ; ergo nostra conclusio est contra dictas auctoritates, et consequenter non tenenda. Porro auctoritates illae sunt hae: Gentes quae legem non habent naturaliter, ea quae legis sunt, faciunt : ejusmodi legem non habentes ipsi sibi sunt lex, qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis, testimonium reddente illis conscientia ipsorum, Roman. 1. Quis ostendit nobis bona ? signatum est super nos lumen vultus tui, Domine, Psalm. 4. Lex Dei mentem nostram incendens eam ad se pertrahit, conscientiamque nostram vellicat, quae et ipsa mentis nostrae lex dicitur, Damascenus lib. 4. cap. 23. Nulla anima est, quae ratiocinari possit, in cujus conscientia non loquitur Deus. Quis enim legem naturalem in cordibus hominum scribit, nisi solus Deus, Augustinus lib. 2. de sermone Domini in monte. Ea lex non scribitur, sed innascitur, nec aliqua percipitur lectione, sed profluo quodam naturae fonte in singulis exprimitur, Ambrosius lib. 5. epist. 41. Est quidem vera

lex recta ratio naturae congruens diffusa in omnes, constans sempiterna, quae vocet ad officium, jubendo, vetando, etc. Lactantius lib. 6. c. 8. ex Cicerone in lib. de Republ.

Respondetur, quamvis expresse haberetur ex praedictis auctoritatibus quod lex naturalis esset indita, innata, infixa cordibus hominum, in iisque stabiliter manens, inde nihil secuturum contra nostram conclusionem, quia id esset verum, non quatenus ipsamet lex formaliter esset insita cordibus, sed quatenus unusquisque habet propensionem naturalem et facilitatem ad eam cognoscendam. Confirmatur haec responsio, quia quando dicitur quod lex naturalis sit indita cordibus hominum, id in sensu proprio et formali, non potest intelligi etiam in sententia adversariorum, sed cum aliqua accommodatione ; ergo non debet ipsis videri mirum aut difficile, quod nos etiam explicamus aliter quam in sensu proprio ; sed nulla alia difficultas est in nostra responsione, quam quod non videamur explicare illum modum dicendi in sensu proprio.

Consequentia et subsumptum patent. Probatur antecedens, quia sive teneatur cum Vasquez quod lex naturalis sit natura rationalis, sive cum Aversa quod sit potentia intellectiva, sive cum Suarez quod sit actus intellectus, sive cum Alensi quod sit habitus, evidens est quod neque natura, neque intellectus, nec cognitio, neque habitus sint proprie innata ac insita cordi ; per cor enim intelligitur ipsemet intellectus secundum omnes. Sed neque natura inseritur naturaliter intellectui, nisi objective, eo modo quo quaecumque alia objecta, nec ipsemet intellectus sibi ipsi inseritur alio modo quam etiam objective, neque coguitio ulla innoscitur ipsi, cum plurimis annis sit absque ulla cognitione, nec denique habitus ullus ob eamdem rationem. Itaque lex naturalis eatenus est insita menti ac cordi hominis, quatenus habet facultatem luminis naturalis, quae facile illam potest videre et cognoscere, quod nullo modo praejudicat nostrae doctrinae.

Sed tamen pro majori doctrinae nostrae confirmatione ad pradictas auctoritates in particulari respondendum est.

Ad primam ex Paulo, dico Apostolum nihil aliud velle, quam gentes non habentes legem positivam Mosaicam, quantum ad praecepta Decalogi, de quibus loquebatur, naturaliter (hoc est, sine revelatione supernaturali illa,quae fiebat Moysi et Judaeis, mediante lumine naturae, et beneficio intellectus, ac gratia Dei, sine qua nulla cognitio practica conducens ad exercitium virtutis haberi potest, ut suppono ex materia de gratia actuali) cognovisse ea, quae per legem illam positivam Decalogi ordinabantur ; et in hoc sensu eas sibi fuisse legem, quia scilicet quemadmodum lex illa Decalogi proponebat Judaeis ea quae erant facienda et non facienda, ita Gentes per lumen naturale proponebant sibi ipsis, quae facienda et non facienda erant.

Secundus locus ex Psalmo nihil facit ad rem, quia manifeste agit de propositione boni aut mali, non vero de lege. Totum quod dicitur in tertio loco ex Damasceno tam bene et proprie convenit; imo magis proprie propositionibus objectivis, seu actionibus convenientibus ac disconvenientibus, quam vel naturae, vel intellectui, vel cognitioni, vel habitui. Nam certum est illas propositiones vellicare conscientiam incendereque mentem, eamque ad se pertrahere, et esse legem Dei, ac etiam mentis; sunt enim lex Dei, quatenus actiones convenientes placent Deo, et disconvenientes displicent, sic ut merito possit punire facientes actiones disconvenientes, et praemiare factores actionum convenientium; sunt etiam lex mentis nostrae, quia sunt lex, quam mens nostra independenter a promulgatione aut jussione alicujus superioris cognoscit observandam.

Quartus locus Augustini solum dicit legem naturalem scribi a Deo in cordibus hominum ; sed hoc propriissime potest esse verum, quamvis consisteret formaliter in propositionibus objectivis aut actionibus, quae ex sua natura sunt convenientes aut disconvenientes; nam hae propositiones scribuntur in corde, quatenus vel communicatur cordi, hoc est, menti aut intellectui cognitio earum, vel quatenus mens aut intellectus habet propensionem naturalem ad eas cognoscendas.

Quemadmodum enim scribitur lex positiva in charta per hoc, quod voces significativae scribuntur in charta, quae voces non sunt formaliter lex, sed potius signum legis, cum ipsa lex positiva sit actus intellectus aut voluntatis superioris praecipientis aut prohibentis aliquid, ita etiam, quamvis lex naturalis non sit cognitio, sed potius propositio quaevis objecliva, qua aliquid conveniens ex se, aut disconveniens naturae, asseritur esse tale, tamen potest optime dici scribi in mente per hoc quod scribatur in mente, seu ponatur in illa cognitio, qua cognoscitur et repraesentatur. Et hunc eumdem sensum et explicationem habet manifeste quintus Ambrosii locus, nam dum intellectus vi sua absque lectione vel studio cog- noscit ea quae sunt legis naturalis, esse convenientia vel disconvenientia, optime potest dici quod lex naturalis exprimatur in intellectu, et quod non scribatur, sed innascatur. Sextus denique locus magis aperte videtur favere iis, qui statuunt legem naturalem in cognitione, sed in primis, quamvis ita sentiret Cicero, cujus verbis utitur Lactantius, et auctoritate, non deberemus propterea recedere a nostra conclusione, cujus fundamenta majoris momenti sunt quam Ciceronis auctoritas, quae tamen servire optime poterat Lactantio agenti contra Philosophos et Gentiles, apud quos ipsius tempore Cicero magnum habebat locum.

Deinde per rationem in ea etiam auctoritate, ut in pluribus aliis, optime intelligi potest ratio cbjectiva ; sic autem intellecta ratione, locus ille magis favet nobis quam adversariis. Imo sane videtur melius sic intelligi ratio eo loci, quam de ipsa cognitione, nam objectum propositum per cognitionem potius est constans sempiterna, et vocaris ad officium, quam ipsamet cognitio, qua cognoscitur.

Objicies secundo, si lex naturalis statueretur in actione, ut conveniente aut disconveniente ex natura rei, etiam lex positiva posset constitui in actione, ut conveniente aut disconveniente ex beneplacito alterius ; sed consequens videtur absurdum, ergo et antecedens. Probatur sequela majoris a paritate rationis.

Confirmatur, quia sicut a seipsis habent aliqui actus disconvenientiam aut convenientiam, ita etiam supposita prohibitione, aliqui actus habent convenientiam aut disconvenientiam: ergo si convenientia aut disconvenientia illorum actuum est lex naturalis, quae obligat, ita etiam convenientia aut disconvenientia horum actuum erit lex positiva, quae obligat.

Respondeo primo, concedi posse sequelam majoris, et negari minorem ; cum enim disconvenientia aut convenientia actionis, quae est bona vel mala, ex eo quod ordinetur per legem positivam,oriatur ab ipsamet lege positiva formaliter, non est inconveniens quod actio, ut conveniens, sit lex positiva formaliter, nam idem est hoc, ac dicere quod ipsa ordinatio Legislatoris, a qua habet actio esse conveniens vel disconveniens, sit lex positiva, per quod etiam patet concedi posse consequentiam confirmationis.

Respondeo secundo, negando consequentiam, tam objectionis quam confirmationis, quia per legem positivam omnes intelligunt illum actum superioris, quo prohibet aut praecipit, non vero convenientiam aut disconvenientiam sequentem ad talem actum ; per legem vero naturalem, non potest intelligi aliud, quam convenientia aut disconvenientia propter fundamenta nostrae conclusionis.

Haec dicta sufficiunt quoad realem hujus rei solutionem. Si quis tamen vellet difficultatem reducere ad quaestionem de nomine, is si velit negare quod lex naturalis sit illud, a quo primo habent actiones aliquae independenter a lege positiva esse bonae aut malae, et praeterea quod prohibitio propria aut praeceptio talium actionum, non sit ipsa malitia aut bonitas ipsarum, inquam, qui vellet ita dicere, facile defendere poterit legem naturalem consistere per se primo in actu intellectus, quo judicat tales actiones esse bonas aut malas ; quamvis enim non propterea sint bonae aut malae, qua ita judicantur, et quamvis etiam eo ipso quo sunt bonae aut malae sint praeceptae aut prohibitae aliquo modo, tamen posset quis dicere quod non sint prohibitae aut praeceptae proprie et formaliter, sed solum fundamentaliter et radicaliter antequam accedat actus aliquis alicujus superioris. Unde cum nullus actus accedere debeat praeter actum intellectus, posset consequenter tenere quod ab illo actu intellectus, actu haberent formaliter istae actiones praecipi aut prohiberi, atque adeo quod in illo actu consisteret formaliter lex naturalis. Nec refert quod requiratur talis actus intellectus ad judicandum de malitia aut bonitate actuum, qui sunt boni aut mali ex lege positiva, et tamen quod lex positiva non consistat in tali actu; hoc, inquam, non refert, quia disparitas potest dici esse, quod in his actionibus, quae sunt bonae aut malae, per legem positivam reperiatur antecedenter ad actum intellectus alius actus superioris, quo proprie et formaliter prohibentur aut praecipiuntur istae actiones ; unde in illo alio actu potius constitui debet lex positiva, quam in actu intellectus sequente. At in iis actionibus, quae sunt bonae aut malae independenter a lege positiva, non reperitur necessario antecedenter ad actum illum intellectus, ullus actus a quo proprie istae actiones praecipi aut prohiberi possunt.

Hoc solum esse posset quod probabilem reddere posset sententiam statuentem legem naturalem in actu intellectus, sed certe, ut ante dixi, in primis fundatur totaliter haec sententia in acceptione nominis legis ; et praeterea difficulter ostendere poterit cur actiones illae, quae sunt malae ante actum intellectus, sint solum fundamentaliter prohibitae, et non formaliter, aut cur requiratur alia prohibitio formalis per modum legis praeter illam prohibitionem, quam habent a seipsis. Quamvis enim actus intellectus requiratur sine dubio ut quis peccet, tamen quod ille actus habeat rationem propriam legis, non vero solam rationem propositionis malitiae aut bonitatis, sicut habet in iis actionibus, quae sunt bonae aut malae dependenter a lege positiva, nunquam poterit sufficienter ostendi, imo posset quis dicere quod prohibitio illa superioris, qua prohibet res, quae sunt malae per legem positivam, non esset prohibitio formalis et propria, sed fundamentalis tantum, tam bene quam quod prohibitio antecedens actum intellectus in rebus, quae sunt malae seipsis, esset prohibitio fundamentalis, et non formalis. Adde cognitionem , qua quis cognoscit actiones esse bonas et malas, non esse actum superioris, cum idem sibi superior esse non possit.

Ex dictis hactenus facile constat resolutio istius quaestionis : an omne malum sit ideo malum, quia prohibitum ? nam altero ex duobus modis haec quaestio potest intelligi. Primo,

ita ut sensus sit, an omne malum seu peccatum, sit ideo malum aut peccatum, quia prohibitum, capiendo prohibitionem pro disconvenientia actionis malae ad naturam rationalem, seu pro principio istius diseonvenientiae, sive illa disconvenientia, aut principium ejus oriatur ex actu aliquo positivo superioris, quo prohibet aut praecipit aliquid, sive non ; et in hoc sensu certum est quod omne malum sit ideo malum, quia prohibitum, ita ut nihil possit esse peccatum aut malum quod non sit prohibitum, quia nihil potest esse malum, quod non sit sic disconveniens, et quod consequenter non habeat principia necessaria istius disconvenientiae, nec in hoc est controversia praedictae quaestionis.

Secundo, potest intelligi ita ut sensus sit, an omne malum ideo est malum praecise, quia prohibitum per actum positivum intellectus aut voluntatis alicujus superioris, ita ut nihil esset peccatum, nisi interveniret talis actus. Et in hoc sensu patet ex dictis contra sententiam primam Occhami, non omne malum aut peccatum esse peccatum, quia prohibitum, quae est sententia communissima Auctorum contra eumdem Occhamum, maxime intelligendo per prohibitionem aliquem actum voluntatis divinae, quem posset de potentia absoluta non habere. Nec sane praeterea, quae contra eumdem Occhamum supra proposuimus aliquid aliud esset necessario addendum in confirmationem hujus communis sententiae, nisi ex nostris Scotistis, Faber in dist. 14. 4. sent. q. 1. disp. 1. c. 6. fuse conatus esset illam sententiam defendere, et quidem ex sententia Scoti. Quare ut melius innotescat et mens Scoti, ei ipsa veritas, in impugnatione hujus Auctoris aliquantulum est immorandum.

Itaque hic Auctor supra num. 102. dicit Scotum expresse tenere illam suam sententiam, quia in 4. dist. 50. g Sic ergo intelligendo quaestionem, num. 9. ait : quodcumque peccatum ideo est peccatum, quia est contra praeceptum divinum ; sed facillime explicari potest hic locus Scoti dupliciter, ita ut non faveat ullo modo Fabro. Primo, quidem si dicatur quod non intelligatur praeceptum divinum eo loci solummodo de actu aliquo positivo voluntatis ejus, sed vel de actu voluntatis positivo, vel de ipsamet prohibitione rei ex natura sua, seu disconvenientia ejus ad naturam rationalem, in qua prohibitione seu disconvenientia supra statuimus legem naturalem, nam sicut ipsa lex naturalis est lex Dei, ita praecepta legis naturalis sunt praecepta Dei ; potest ergo sic intelligi praedictus locus, ut velit quod nihil sit peccatum, quod non sit contra praeceptum aliquod Dei, sive illud praeceptum sit praeceptum juris positivi divini, consistens in actu aliquo voluntatis divinae, sive sit praeceptum Juris naturalis : hoc autem modo intellectus locus nihil favet, ut patet, sententiae Fabri.

Alio modo posset intelligi quod omne peccatum sit peccatum, quia est contra praeceptum divinum positivum, ita etiam ut nihil sit peccatum, quod non sit contra tale praeceptum ; non tamen in sensu praeciso et necessario, quasi non posset aliquod esse peccatum ex alio capite vel in casu quo per possibile vel impossibile, non daretur praeceptum divinum positivum ; et in hoc sensu etiam nihil favet ille locus Fabro ; nam bene potest fieri quod omne peccatum sit peccatum, quia contra praeceptum positivum Dei, quamvis etiam esset peccatum ex alio capite, et in casu quo non daretur tale praeceptum.

Quod confirmatur evidenter, quia si, ut bene posset contingere, Deus prohiberet de facto omnem actionem malam duplici praecepto, charitatis scilicet et justitiae, verum esset dicere quod omne peccatum esset peccatum, quia esset contra praeceptum justitiae, et tamen non sequeretur quod omne peccatum esset peccatum praecise, quia esset contra praeceptum justitiae, aut quod non esset peccatum ullum, . in casu quo non esset praeceptum justitiae, quia quamvis non esset illud praeceptum, adhuc posset esse praeceptum charitatis. Quod si etiam ista duo praecepta haberent necessariam connexionem, ita ut unum non posset esse sine altero, tamen adhuc ratio praecisa, cur aliquid de facto esset peccatum, non esset, quia esset contra quodcumque ex illis determinate, ut est accidens ; ergo quamvis de facto omne peccatum sit peccatum, quia est contra praeceptum positivum divinum, non tamen sequitur quod ideo praecise esset peccatum, quia esset contra illud praeceptum, quandoquidem in casu, quo non daretur tale praeceptum positivum, posset esse peccatum ex eo quod esset contra praeceptum Juris naturae.

Quod si etiam non posset separari a parte rei praeceptum Juris naturae a praecepto positivo voluntatis divinae, prout existimant ii, qui dicunt Deum necessitari ad prohibenda positive ea quae sunt Juris naturae stricti, etiam adhuc non sequeretur quod ratio praecisa, a priori saltem, cur omne peccatum esset peccatum, sit quod esset contra legem positivam divinam, quandoquidem illo praecepto praeciso, saltem per intellectum, adhuc contrarietas ad alterum praeceptum Juris naturae esset ratio sufficiens cur peccatum esset peccatum.

Fundamentum autem intelligendi Scoti verba aliquo ex his duobus modis, et non ut intelligit ipsum Faber, est optimum. Primo, quod verba exhibeant illos sensus tam bene quam ullum alium. Secundo, propter rationes sententiae nostrae, quae urgentissimae sunt. Tertio, quia nihil cogit ad aliter explicandum. Quarto, quia illi sensus sufficiunt intento Scoti. Quinto denique, quia id est conforme principiis Scoti in hac distinctione, ut postea magis videbimus.

Praeterea Faber eod. num. ait facile probari posse ex principiis Scoti quod odium Dei, de quo maxime dubitari potest, non sit necessario malum, atque adeo quod malitia ejus, et consequenter malitia omnis actus peccaminosi, habetur ex eo quod sit contra prohibitionem positivam voluntatis divinae praecise.

Ad hoc autem ostendendum postea dicit quod facile posset id declarari ex suppositione quod non possit dari odium respectu ipsius Dei aut justitiae ejus, sed respectu alicujus effectus ejusdem justitiae, quia hoc supposito odium Dei non esset maximum peccatum. Et posset esse bonus, in casu scilicet, quo Deus faceret legem, quod peccatum non puniretur, et quod peccator impaenitens beatificetur (ut possibile esset de potentia absoluta), in tali enim casu secundum ipsum, odium Dei non esset actus malus, sed bonus, quia conformis ordinationi divinae extraordinariae.

At prorsus non intelligo quod faciat haec doctrina ad propositum ; neque enim refert, an possit dari odium aliquod respectu Dei, aut ejus justitiae f immediate, ut odium Dei sit malum nam examinamus malitiam quam haberet, si esset possibile, et poneretur a parte rei ; et ostendendum est Fabro ad suum intentum, quod si, per impossibile, posset dari odium respectu ipsiusmet Dei immediate, posset facere Deus quod illud odium non esset actus malus, et de hoc odio est quaestio ; non de odio, quod esset respectu effectus justitiae Dei, seu respectu vindictae, quod odium vindictae possitne fieri actu, bonus vel malus de potentia absoluta, non spectat prorsus ad propositum, nisi quatenus esset eadem ratio de ipso, atque de odio Dei immediato, atque de quibuscumque aliis, quae essent mala independenter a praecepto divino positivo ; quod si esset eadem ratio de illo atque de illis aliis, tum quemadmodum Deus non posset facere quod illa alia non essent peccata ac mala, ita nec posset facere quod illud odium vindictae non esset peccatum. Si autem esset diversa ratio, illa ipsa diversitas rationis faceret, ut dependentia talis odii a praecepto positivo Dei non sit ad propositum.

Quod vero in eo discursu addit Faber, nimirum in casu quo Deus non vellet punire peccatum odii, sed vellet peccatorem impoenitentem beatificare, futurum odium illud Dei (quod alias scilicet esset peccatum) non esset peccatum, sed actus bonus, quia conformis ordinationi Dei, hoc, inquam, mirabile est ; nam primo non propterea desineret esse peccatum, maxime in sententia Scoti de compatibilitate peccati habitualis, ut peccatum est cum gloria ac beatitudine. Deinde, quando Deus vellet dare beatitudinem peccatori impoenitenti, nolletque ipsum punire, non sequeretur quod praeciperet aut ordinaret actum illum peccaminosum, et consequenter non sequeretur quod odium Dei in tali casu esset conformis ordinationi divinae, aut propterea bonus.

Rursus Faber num. 103, ad ostendendum quod quamvis odium Dei esset actus, maxime malus, possit fieri bonus, supponit cum Scoto in hac distinctione, voluntatem divinam non posse necessitari ad extra ad ullum actum simpliciter, nec eam posse practice dirigi in suis operationibus. Quo supposito sic argumentatur: si daretur aliquod bonum (utor sensu, non verbis ejus) ex se independens a voluntate divina ad extra, quandoquidem proponeretur necessario ab intellectu divino omnia sciente voluntati, ipsa voluntas, vel necessario amaret et vellet illud, et sic necessi taretur ad extra, contra suppositum illud ex Scoto, haberetque regulam practicam dirigentem ipsam, ac praeterea voluntas divina non esset primum efficiens ad extra, a quo omnia dependerent, quandoquidem illa veritas, quantum necessario amaret, esset independens ab ipsa, omnis autem veritas sit ens ; vel non necessitaretur ad ipsum amandum et volendum, et sic voluntas divina esset injusta, quoniam illa voluntas, inquit, est injusta, et peccat, quae non vult justum.

Haec est prima probatio principalis, qua utitur Faber, ad quam (concesso illo supposito ex doctrina Scoti in hac

distinctione, quam late explicabimus infra sic, ut nihil possit deservire Fabro) respondeo concedendo quod voluntas divina non necessario vellet Deum a creatura diligendum, aut nollet creaturam ipsum odio prosequi, nec tamen inde sequeretur quod voluntas divina esset injusta: nihil enim absurdius est, quam voluntatem aliquam eo ipso esse injustam, quo non vult positive bonum, aut quo non habet nolitionem positivam mali, alias quoties cogitaremus de bono, deberemus ipsum velle positive, et quoties similiter cogitaremus de malo, deberemus ipsum nolle positive contra praxim omnium Christianorum.

Itaque ut voluntas sit injusta requiritur quod nolit positive bonum cum teneretur ipsum velle, aut quod velit malum, quod deberet nolle. Quamvis autem voluntas divina non necessario vellet bonum, aut nollet malum, non tamen necessario inde sequeretur quod vellet malum, aut quod nollet positive bonum, et consequenter ex ista hypothesi non esset injusta.

Insuper quod Faber in hac sua probatione ait, secuturum, si Deus necessario vellet aliquam veritatem ad extra, seu si daretur aliqua veritas independens ab ejus voluntate ad extra, quod non esset prima causa, a qua omnis veritas, et consequenter ens dependeret, et hoc esse absurdum, repugnat omnibus principiis, atque etiam suismet ; nam evidens est quod mille veritates sint, quae non dependeant a voluntate divina, nam hae veritates: Omne totum est majus sua parte ;omnis homo est rationalis et risibilis. Calor est accidens connaturale ignis, frigus, aguae; sicut duo et duo faciunt quatuor, ita quatuor et quatuor

faciunt octo. Hae, inquam, veritates et infinitae aliae similesnullo modo dependenta voluntate divina, quae nec potest facere, ut non sint tales, et si per impossibile non esset, adhuc essent tales ; ergo ex eo quod aliquae veritates non dependeant a voluntate divina, non sequitur quin voluntas divina sit prima causa, a qua omnia dependent in vero sensu, in quo id asserendum est: is autem sensus est, non quod omnis veritas complexa, sive practica, sive speculativa ab ipsa dependeat, ut omnes tenent, sed quod nulla res possit existere realiter a parte rei independenter ab ipsa.

Nec obstat huic impugnationi quod Faber dicit, illam propositionem: Deus non est odio prosequendus, non esse notam ex terminis, sicut sunt propositiones speculativae, totum est majus sua parte ; homo est rationalis, nam in primis illud est falsum. Deinde non solae propositiones evidentes ex terminis sunt independentes a voluntate divina, sed propositiones mediatae omnes quae per verum discursum ex talibus sequuntur, ut haec : homo est risibilis et admirativus ; ergo quamvis illa propositio: Deus non est odio prosequendus, non esset nota ex terminis, adhuc tamen posset esse independens a voluntate divina, quia scilicet posset inferri per discursum necessario ex propositionibus sic notis.

Nec obest praeterea quod dicat nihil esse verum independenter ab intellectu divino, et consequenter nihil posse esse bonum independenter voluntate divina, nam in primis falsum est antecedens. Nec enim haec propositio: Omne totum est majus sua parte, habet suam veritatem ab intellectu divino, nec hoc est contra Scotum, licet 1. d.

36. dicat creaturas habere possibilitatem ab intellecta divino ; aliud est enim de possibilitate creaturarum, aliud de veritate propositionum complexarum, ut omittam modo, quo sensu dicat Scotus creaturas habere possibilitatem ab intellectu divino, de quo alias contra sensum Fabri et aliorum alioquorum Scotistarum sententiam, Deo volente, dicam quomodo debeat vere intelligi.

Secunda probatio Fabri est, quod odium Dei, si esset ex natura sua intrinseca malum, et peccatum deberet esse semper peccatum, et omne odium novum peccatum novum ; sed hoc est falsum, quia in inferno actus odii Dei, quos habent damnati, non sunt peccata, quia damnati nec merentur nec demerentur : si autem peccarent, demereantur. Quod si quis, inquit, dicat actus odii Dei damnatorum esse malos, sicut et blasphemias eorum, quandoquidem sint disconvenientes naturae ; contra est quod hinc habetur, eos actus esse contra legem divinam naturae, atque adeo non esse malos, sed non habetur quod sint ex se peccata, quia non habent ex se quod imputentur et ordinentur ad paenam ; sic autem deberent ordinari, si essent ex se peccata, quia alias Deus esset injustus.

Contra hanc probationem facit evidenter quod confundat rationem peccati, et rationem demeriti in actu, qui est peccaminosus et demeritorius, quae tamen rationes sunt distinctissimae, et quidem separabiles realiter si loquamur de demerito, prout actualiter ordinatur paena propter ipsum, aut obligat Deum ad eum sic ordinandum. Quemadmodum enim bonitas moralis est fundamentum meriti, atque adeo distinctae rationis a ratione meriti,

habeturque de facto, sive ex natura rei, sive ex ordinatione divina in actibus multis beatorum sine eo quod actu ordinentur ad praemium, ita etiam malitia moralis ac peccaminositas est fundamentum demeriti, possetque reperiri in actibus damnatorum absque eo quod illi actus ordinarentur ad paenam.

Unde in forma respondeo, negando minorem cum sua probatione. Et sane meo judicio absurdissime dicitur blasphemias damnatorum, et alios actus eorum, quibus directe inducunt homines ad malum, non esse peccata. Quod autem non demereantur per illos actus, in primis non facit ad rem, quia possunt separari ratio, actus mali et demeritorii, sicut et ratio actus boni ac demeritorii.

Deinde negari posset optime et dici, quod revera ex se sunt demeritorii, ita ut si non deberetur damnatis paena, quam patiuntur ob alia peccata, bene possent puniri ea paena propter illa peccata.

Contra autem id quod dicit in impugnatione replicae a se propositae, nempe actus damnatorum esse malos, non vero peccata ; contra illud, inquam, facit, quod nihil aliud intelligamus per actus peccaminosos, quam actus malos, nam per illos actus, non intelligimus, nisi actus morales, qui nec sunt boni, nec indifferentes. Sed actus morales mali, quales ipse admittit esse actus damnatorum, non sunt boni, nec indifferentes, ut est evidens; ergo sunt peccaminosi in sensu in quo jam loquimur.

Confirmatur, quia non est potior ratio cur haberent aliqui actus esse mali independenter a voluntate divina, quam peccaminosi ; ergo cum ipse admittat aliquos malos independenter a lege positiva voluntatis divinae, deberet etiam admittere aliquos actus esse peccaminosos independenter ab illa.

Deinde quod ibidem addit Deum futurum injustum, si non ordinaret peccatum ad paenam, gratis dicitur. Cur enim teneretur illud sic ordinare aut cur non posset, quemadmodum dissimulat per tres annos, aut plures, semper dissimulare, si vellet, et nunquam punire?

Tertia ratio ejusdem est, quod Deus posset facere quod quae sunt peccata, non sint peccata ; ergo peccatum non est ex se peccatum. Probat antecedens, tum quia Deus potest facere, ut res sint alio modo, quam ab ipsomet ordinatum est eas fieri ; tum quia potest facere ut quod modo est disconveniens homini in alio rerum statu, ab ipsomet Deo de potentia absoluta ordinabili, non sit ipsi disconveniens; sed hoc faciendo faceret ut quod est peccatum non sit peccatum. Haec est tota vis tertiae rationis.

Respondetur, distinguendo antecedens, quae sunt peccata praecise dependenter a lege sua positiva, aut a lege positiva ullius creaturae, concedo antecedens ; omnia quae sunt peccata, aut illa quae sunt peccata independenter ab ipsius lege, et indispensabilia, nego antecedens.

Ad primam probationem antecedentis, illam concedo, sed inde non sequitur quod possit facere alia peccata non esse peccata, nisi quae peccata praecise habent esse talia ab ordinatione ejus; sic autem non se habent omnia quae sunt peccata.

Ad secundam probationem, dico eam esse veram de aliquibus, non de omnibus, quia aliqua habent esse disconvenientia ex ordinatione positiva, aux ex se, sed dispensabiliter ; alia vero habent esse disconvenientia homini, ut homo est, in dispensabiliter et immutabiliter, et talia non potest Deus facere convenientia, sed priora tantum.

Quod si concederemus Fabro nulla esse sic mala quin Deus posset facere ea esse bona per voluntatem suam ac potentiam absolutam, atque adeo quod posset facere odium sui esse bonum, quod est summum quod hae tres probationes possent convincere, adhuc non haberet intentum, quia cum hoc bene posset fieri quod aliqua essent mala ex se independenter a lege aut prohibitione positiva Dei, nam optime potest fieri, ut honorare parentes esset bonum ex se, in casu quo Deus non haberet nec prohibitionem nec praeceptionem ejus et tamen quod Deus posset illud prohibere ac facere consequenter, ut esset malum. Verum quidem est quod bonitas illius honorationis dependeret a voluntate divina, non tamen positive, hoc est, ita ut non esset bonum, nisi Deus haberet aliquam voluntatem positivam, sed negative, ita scilicet, ut non esset bonum nisi Deus haberet negationem prohibitionis illius ; hoc autem non est ad propositum, quia non quaerimus an omne malum sit malum, quia non est praemissum a Deo, sed, an omne malum sit malum, quia prohibitum positive.

Quarta probatio est, quod non implicet, odium Dei esse bonum, quandoquidem praedicatum istius propositionis non sit negatio subjecti. Contra, quia multae propositiones implicant, quarum praedicatum non est negatio subjecti, ut hae : homo est brutum: calor non est conveniens igni. Sicut se habent tria ad quatuor, non ita se habent quatuor ad quinque. Quod si velit Faber quod omnis propositio, quae implicat, debet habere praedicatum tale, quod si affirmaretur de aliquo, eo ipso deberet necessario negari de ipso subjectum, verum quidem dicit ; sed ita se habet haec propositio: odium Dei est bonum, nam eo ipso quod de aliquo actu praedicatur, quod sit bonum, implicat quod de eo praedicetur vere, quod sit odium Dei directum, de quo loquimur.

Itaque quemadmodum implicat eamdem propositionem esse falsam et veram, praesertim si sit necessariae veritatis, aut necessariae falsitatis, ita implicat odium Dei esse bonum: nam odium Dei tam est necessario malum formaliter et moraliter, quando est liberum, quam ulla propositio est necessariae veritatis, et tam opponuntur inter se actus bonus et malus moraliter, quam actus verus et falsus, quantum ad propositum.

Addit Faber ad explicationem praedictae rationis, quod ideo haec propositio : Odium Dei est malum, quia est disconveniens, et prohibitum a lege naturae divina. Unde si Deus infunderet aliam oppositam legem naturae, odium Dei esset bonum ; et ideo, inquit, licet odium Dei videatur esse magnum malum et indispensabile, hoc provenit quia lege naturae est valde prohibitum, et opponitur primis principiis ejus, ideo stante natura ut stat, est indispensabile non absolute. Confirmat, quia posset odium Dei esse indifferens, quia non erat necesse ut hominibus darentur praecepta primae tabulae ; iis autem sublatis, esset liberum creaturae odio vel amore prosequi Deum absque culpa ulla, sicut liberum est ipsi odisse, vel amare aliquem lapidem, quandoquidem nulla esset lex quae prohiberet odium Dei in tali casu, sicut non est lex prohibens odium lapidis.

Totus hic discursus cum sua confirmatione dependet ex hypothesi hac, quod ideo odium Dei sit malum, quia est contra legem positivam divinam, aut quod Deus possit infundere aliam legem naturalem, quam de facto infundit mentibus hominum. Sed haec hypothesis quoad primam partem est, de qua controvertitur in praesentiarum, et quam nos negamus, patetque ex dictis contra Occhamum est falsam ; lex enim naturalis non est actus aliquis positivus voluntatis divinae, nec dependet ullo modo a positione talis actus. Unde quamvis non darentur praecepta positiva primae tabulae, adhuc esset lex naturalis prohibens odium Dei, quod propterea non esset indifferens, sed pessimum, licet odium lapidis esset indifferens, quia nulla est lex nec naturalis, nec positiva, prohibens odium lapidis. Et sane mirabile est Fabro venisse in mentem odium Dei absque lege positiva non esse magis malum quam odium lapidis.

Altera pars hypothesis, ex qua dependet praecedens discursus, nempe quod Deus posset infundere nobis aliam legem naturae, est etiam falsa ; nam cum lex naturae sit, ut supra dixi, disconvenientia aut convenientia, quam habent actiones ex se, non potest autem fieri ut illae actiones, quae habent disconvenientiam, non habent illam, sicut non potest fieri, quod homo non sit rationalis, sequitur manifeste quod Deus non posset infundere aliam legem naturae, quam quae de facto hominibus infusa est, nec potest excogitari modus aliquis institutionis naturae rationalis, in qua odium Dei non esset ipsi disconveniens ex natura sua intrinseca, sicut modo est.

Ad haec adjungit in suae sententiae probationem, auctoritates Patrum, quas abunde explicavimus supra sic, ut ipsi nulla ratione possint favere.

Denique num. 119. et sequentibus respondere conatur ad fundamenta nostrae sententiae, ut ab ipso sunt proposita, sed non proponit ea, ut a me supra sunt proposita, nec ipsius responsiones, ut sic iis applicari possunt: unde nolo immorari in refutatione responsionum ipsius, quae facile adhiberi potest. Solum adverto eum videri sibi contradicere in responsione ad tertiam rationem ; nam dicit rationem cur de facto Deus non sit vocandus in testimonium falsi, esse, quod Deus sit verax, imo ipsa veritas ; ex hoc autem sequitur quod recta ratio dictet ipsi fieri injuriam, cum sic vocatur, nam eo ipso significatur Deum ipsum esse mendacem, quod est impium. Ex hac, inquam, ratione colligitur nostra sententia, nempe quod non possit Deus facere ut vocatio sui in testimonium falsi non sit mala ; ergo colligitur ex ea contrarium sententiae Fabri. Probatur antecedens, quia non potest Deus de potentia absoluta, sic ordinare res, quin ipsemet sit summa veritas: ergo cum non potest vocari summa veritas in testimonium falsi, quin significetur Deum esse mendacem, et hoc necessario sit impium, sequitur manifeste quod pro nullo rerum statu, etiam de potentia absoluta, possit vocari Deus absque impietate et peccato in testimonium falsi.

Adverte praeterea, non sufficienter ipsum respondere ad quartam rationem desumptam ex Scoto in hac distinctione, dicente quod Deus non possit dispensare in praeceptis primae tabulae quoad partem negativam , quamvis possit in praeceptis secundae tabulae: et forte etiam in praeceptis primae tabulae quoad partem affirmativam. Ad quam rationem respondet Faber Scotum loqui stante lege naturae, quae de facto est, ea vero mutata, praecepta primae tabulae non futura nota ex terminis, atque adeo posse mutari, quod, inquit, non negaret Scotus, quia in 1. dist. 44. tenet res aliter fieri posse, quam ab ipso ordinatae sunt.

Sed haec responsio peccat primo, quia supponit legem naturae, quae de facto est, posse mutari aut auferri, quod ex dictis patet esse falsum. Peccat secundo, quia Scotus loquitur absolute, et de potentia etiam absoluta, negatque de ea posse dispensare Deum in praeceptis primae tabulae, quod esset falsum, secundum doctrinam Fabri.

Confirmatur, quia dicit alio modo esse indispensabilia illa praecepta negativa, quam praecepta secundae tabulae, aut praecepta affirmativa primae tabulae: sed certum est quod non possit dispensare in praeceptis secundae tabulae, aut in praeceptis affirmativis primae de potentia ordinaria, sed solum de potentia absoluta; ergo vult praecepta negativa primae tabulae non esse dispensabilia, etiam de potentia absoluta.

Confirmatur secundo, quando dicit Faber quod stante lege naturae, quae de facto est, et cujus prima principia sunt praecepta primae tabulae, quid intelligit per legem illam naturae? Vel ordinationem aliquam, quae de facto est voluntatis divinae, vel aliquid aliud? Si primum, contra, quia sicut est ordinatio divinade facto praecipiens observationem praeceptorum primae tabulae, ita est ordinatio de facto praecipiens observantiam praeceptorum secundae tabulae ; ergo si illa non sunt dispensabilia de facto, nec haec erunt, aut si haec sunt dispensabilia, et illa similiter.

Si secundum intelligat, nihil aliud assignare potest praeter naturam rationalem, aut intellectum aut cognitionem ejus, aut convenientiam vel disconvenientiam, quam habent actiones aliquae ex natura sua ad illam naturam, sed illa sunt immutabilia ; ergo non potest dari alia lex naturae, quam quae de facto est, et consequenter si ex suppositione legis naturae, quae de facto est, praecepta primae tabulae sunt indispensabilia, absolute et simpliciter sunt talia.

Confirmatur tertio, quia quaero cur praecepta primae tabulae sint principia prima legis naturae, quae de facto est? Si ex ordinatione divina, contra est, quia ordinatio divina est de omnibus praeceptis, tam primae quam secundae tabulae. Si ex alio capite, ergo independenter ab ordinatione Dei habent esse talia ; et consequenter non omne malum ideo est malum, quia est prohibitum per ordinationem aliquam specialem Dei praecise.

Quod autem addit Faber, Scotum intelligendum ut ipse intelligit, quia in 1, dist. 44. ait Deum posse ordinare res aliter quam de facto ordinavit: nihil concludit, nisi ex suppositione quod res omnes de facto essent malae praecise ab ordinatione divina, quod Faber non potest probare, et nos negamus. Itaque quamvis Deus posset res aliter ordinare, quam ipse ordinavit, non sequitur inde tamen quod Deus possit ordinare, ut odium Dei, quod ex natura sua est malum, non sit malum, quia malitia ejus non dependet praecise ab ordinatione Dei.

Praeterea illud quod dicit Scotus, intelligendum est de ordinatione non praesupponente ex natura rei aliquam rationem, ob quam non posset fieri opposita ordinatio, non vero de ordinatione praesupponente talem rationem ; odium autem Dei, et blasphemia praesupponunt rationem, ob quam Deus non posset ordinare quod sint bona, et ob quam consequenter non possit ordinare quod se habeant alio modo, quam de facto ordinavit, quantum ad hoc.

Rursus, illud dictum posset intelligi, vel negative, vel positive indeterminate, non vero debet intelligi positive determinate: intelligeretur autem positive, quando intelligeretur (quod quidquid ipse de facto ordinavit esse bonum, posset ordinare esse malum, aut e contra ; negative vero intelligeretur, quando intelligeretur quod quidquid Deus de facto ordinavit, posset non ordinare, quamvis non posset ordinare ut opposito modo se haberet, et si hoc modo intelligeretur istud dictum, non faceret contra nos, nec faveret Fabro, ut patet.

Per haec manet confutata sententia Fabri integre, sed pro complemento majori ostendendum breviter est Deum ita necessitari ad agendum se circa aliquos actus, ut non possit de potentia absoluta facere, ut sint boni ; hoc enim si ostendero totaliter ruit sententia Fabri. Probatur ergo id, quia Deus de potentia absoluta non potest facere ut actus, quo aliquis vellet prosequi objectum malum, ut malum, formaliter sit bonus ; ergo sic necessitatur in sensu hoc ad aliquos actus. Probatur antecedens, quia alias sequeretur contradictio, sequeretur enim quod esset actus malus, et non esset ; esset enim, quia tenderet in objectum malum, ut malum, ut supponitur, non esset autem, ex altera hypothesi quod esset bonus ; ergo esset bonus et non bonus ; sed hoc implicat, et Deus non potest facere aliquid quod implicat.

His suppositis, circa naturam legis naturalis, ad pleniorem ejus notitiam quaedam dubia quaerenda sunt, quae et a Doctoribus communiter examinari solent, et a Doctore nullo alio loco in specie tractantur.

Quaeres ergo primo: Quaenam sunt, quae prohibentur et praecipiuntur per legem naturalem ? seu, quod idem est, in qua materia versetur ? Ad hoc quaesitum ex dictis patet solutio ; nam cum lex naturalis praeceptiva nihil aliud sit, quam convenientia actionum ad naturam rationalem, seu obligatio resultans ex illa disconvenientia, ad faciendas illas actiones ; et cum lex naturalis prohibitiva, nihil aliud sit quam disconvenientia actionum ad naturam rationalem, seu obligatio resultans ex illa disconvenientia ad non faciendas illas actiones, sequitur manifeste solas actiones sic convenientes et disconvenientes praecipi et prohiberi lege naturali, easque esse materiam circa quam versatur. Et quia, ut suppono ex alias dicendis, honestas consistit in hujusmodi convenientia, et inhonestas in disconvenientia, sequitur consequenter solas actiones honestas et inhonestas praecipi et prohiberi lege naturali, eamque circa solas eas versari, nec in hoc potest esse difficultas hujus rei, sed potius in hoc altero: An scilicet lex naturalis comprehendat omne honestum et bonum, omneque malum contrarium ?

Hac de re prima sententia est, non omne honestum et inhonestum cadere sub lege naturali, sed sola illa honesta et inhonesta, quae ex terminis sunt nota esse talia, ut sunt prima principia practica, non vero conclusiones inde deductas. Haec tribuitur D. Thomae 1. 2. quaest. 94. Durando tract, de legibus, Soto lib. 1. de Just. quaest. 5. et pluribus Juristis.

Altera sententia est, quod lex naturalis includat omnia honesta, quae ex natura sua independenter ab ulla lege positiva sic sunt honesta, ut sit inhonestum et malum illa omittere ; et praeterea omnia quae sunt inhonesta et mala ex natura sua, sive sint nota ex terminis immediate, sive mediate, hoc est, ita ut per consequentiam necessariam possint deduci ex iis, quae immediate notasunt. Haec est communior sententia cum D. Thoma 1. 2. quaest. 91. quem sequitur Suarez lib. 2. de legibus cap. 7. num. 4. ubi alios plures citat. Est etiam sententia Scoli in hac dist. num. 4. ubi cum distingueret jus naturale, seu, quod idem est, ea quae sunt juris naturalis in duo membra, sub primo comprehendit prima principia et conclusiones ex iis necessario sequentes.

Quamvis autem tota controversia hujus rei solum possit esse de nomine, tamen illius ipsius quaestionis melior pars est hujus secundae sententiae, tum quia et patrocinatur Philosophus 5. Ethic. 7. sub naturali jure comprehendens omne quod necessariam et invariabilem continet veritatem ; non solum autem principia prima, sed conclusiones necessario ex iis sequentes talem continent veritatem. Cicero lib. 2. de Inventione, definiens jus naturae esse quod nobis non opinio, sed quaedam innata jus afferat, ut religionem, pietatem ; talia autem sunt non solum principia, sed conclusiones multae. Et denique communior sententia auctorum, quorum auctoritas, praesertim si sint antiqui, in quaestione de nomine maximam vim habet. Tum quia omnia talia obligant, eo enim ipso quo aliquid est inhonestum, obligat ut non fiat; est enim notum ex terminis inhonestum non debere fieri, et consequenter eo ipso quo aliquid ita est honestum, ut si non fieret, committeretur inhonestas, obligatur quis, ut illud faciat, sive sit notum ex terminis immediate, sive mediate ; sed illa obligatio non est Juris positivi ; ergo est Juris naturalis. Nihil enim aliud intelligimus per jus naturale, quam jus, quod non est positivum. Tum denique, quia non est potior ratio cur illa prima principia dicerentur Juris naturalis, quam conclusiones inde deductae. Verum quidem est adversarios posse dicere quod illae conclusiones pertinerent non ad Jus naturale, nec ad positivum, sed ad jus Gentium : nec satis impugnari possunt rationes, quia certum est illam differentiam, quae est inter principia nota ex terminis, et conclusiones posse sufficere ut conclusiones vocarentur alio nomine quam vocantur principia, et consequenter posset sine dubio hoc nomen juris naturalis poni ad significandum solum illud jus, quod sola illa principia comprehendit, quatenus illa comprehendit, et nomen juris Gentium ad significandum jus comprehendens solas conclusiones : et si ita fieret de facto, certum est quod conclusiones illae non spectarent ad jus naturale, nec principia ad jus Gentium. Sed gratis tamen id asserunt adversarii, et ex Philosophi, Ciceronis, ac communi DD. sententia colligitur sufficienter oppositum, praesertim cum adversarii nullam pro se rationem habeant, aut auctoritatem ullius momenti, et hoc est fundamentum praecipuum, et meo judicio, unicum hujus nostrae et communis sententiae.

Alio fundamento utitur Suarez supra, nempe a posteriori, quia praecepta omnia Decalogi sunt juris naturalis, sed aliqua ex iis non sunt principia prima practica, sed conclusiones ex iis per discursum deducibiles. Verum petit principium in majori, nam adversarii, ut ipsemet praemisit, dicunt conclusiones omnes practicas in Decalogo contentas esse juris Gentium, non naturalis ; nec sane impugnari possunt quoad hoc, nisi auctoritates eorum, qui sic accipiunt jus naturale, ut etiam omnia praecepta Decalogi contineat et comprehendat.

Objicies pro adversariis primo secuturum jus Gentium esse jus naturale, sed ad hoc patebit responsio infra, dum quaeremus quomodo se habeant ad invicem ista jura.

Objicies secundo, sequeretur omnes actus virtutum, qui etiam praecipiuntur a lege positiva, esse juris naturae, quod videtur absurdum. Respondeo distinguendo antecedens pro omni tempore, pro quo ex natura rei independenter a lege positiva, esset inhonestum eas non exercere, concedo antecedens, nec id est absurdum ; pro aliis temporibus, nego antecedens. Nec refert quod in illis etiam temporibus, quibus essent juris naturalis, secundum nos, praeciperentur lege positiva, quia idem duplici lege ordinari potest. Nec refert etiam quod saepe non cognoscerentur isti actus non esse juris naturalis, aut non esse talis rationis, ut quis cognosceret eas omittere esse inhonestum, nam non omnia, quae sunt juris naturae, debent cognosci esse tales, sed sufficit quod a parte rei sint tales, quamvis illa cognitio deberet haberi, ut quis peccaret contra legem naturae formaliter.

Plura conducentia ad majorem hujus sententiae cognitionem dicemus infra in explicatione litterae.

Quaeres secundo : An lex naturalis sit una in se, et apud omnes homines omni tempore ? Tres partes includit hoc quaesitum : Prima est, an in se sit una. Secunda, an sit una apud omnes homines. Tertia, an sit una etiam omni tempore.

Ad primam partem respondeo legem naturalem in se esse unam, unitate tantum aggregationis plurium legum convenientium inter se in aliqua una ratione non conveniente aliis legibus, quae non sunt naturales. Probatur, quia cum plura praecepta contineat, consistatque ex dictis in propositionibus objectivis, aut potius in convenientia aut disconvenientia actionum aliquarum ex natura sua ad naturam rationalem, vel in obligatione sequente ad talem disconvenientiam, et cum certum sit plures dari tales propositiones ac actiones, non potest assignari alia unitas legis naturalis in se, quam unitas aggregationis. Et rursus quandoquidem illae propositiones et actiones omnes habent esse tales ex natura sua independenter a voluntate, quae ratio non convenit ullis aliis legibus, quae non sunt naturales, sequitur quod habeant unitatem aggregationis praedictam ; et eodem modo esset discurrendum de lege naturali, si consisteret in cognitionibus intellectus, aut habitibus ipsi superadditis. Si vero collocaretur in natura rationali, quandoquidem dentur plures naturae humanae distinctae numero, darentur plures leges naturales distinctae numero, imo et darentur plures leges naturales distinctae speciei, quandoquidem natura humana rationalis, et natura Angelica rationalis sint distinctae speciei, nisi diceretur quod haberent rationem legis naturalis quatenus praecise natae essent judicia illa esse facienda vel non facienda, quae sunt legis naturalis, et quod ut sic praecise non distinguantur specie, et eodem modo proportione servata discurrendum est de intellectu.

Quod si quaeras, unde desumatur unitas istarum diversarum legum naturalium ? Respondeo eam posse desumi ex convenientia illa, quam habent omnes, ut dixi, in eo quod omnes sint independentes a voluntate Superioris. Nec sane video ex quo alio capite satis commode deduci possit earum unitas, ut distinguuntur ab aliis legibus ; nam non potest desumi ex eo quod ordinentur ad Deum honorandum, aut ad hominem, secundum quamcumque inclinationem perficiendum, aut ad bonum commune conservandum, quia aliae etiam leges positivae ad haec conducunt, nec est necesse, ut aliam unitatem habeant, sicut enim leges positivae non debent habere aliam unitatem quam quod dependeant a voluntate superioris, ita etiam nec leges naturales debent habere aliam, quam quod non dependeant a voluntate tali.

Quoad secundam et tertiam partem de unitate legis naturalis apud homines omni tempore, imprimis certum est non omnia praecepta aeque omnes obligare, sed aliqua hos, aliqua illos. Ex jure enim naturali Principes ad aliqua tenentur, ad quae non tenentur subditi, et e contra subditi ad aliqua, ad quae non tenentur Principes, filiique tenentur obsequia deferre parentibus, quae parentes non debent filiis aut aliis. Praeterea alia tempore pacis, alia tempore belli, alia in juventute, alia praecepta obligant in senectute; unde in hoc sensu non est eadem lex naturalis apud omnes homines omni tempore.

Similiter certum est quod aliqui existimare possint, et existiment de facto aliqua esse juris naturalis, quae alii non existimant esse ejus, et e contra ; nam inter Theologos ipsos controversia est de iis, quae sunt juris naturalis, quare nec in hoc sensu eadem est lex naturalis apud omnes homines, quasi omnes cognoscerent eadem esse juris naturalis.

At non minus certum est quod eadem praecepta juris naturalis, quae a parte rei sunt ejus praecepta, si debite applicarentur omnibus, cognoscerentur ab omnibus esse talia praecepta, et quod obligarent ex se aequaliter omnes omni tempore, si fuissent in iis circumstantiis, in quibus illa praecepta ullos comprehendunt. Et in hoc sensu lex naturalis est una apud omnes omni tempore, in hocque differunt a legibus positivis, quod hae non sunt eaedem apud omnes homines, et omni tempore, etiam servatis iisdem circumstantiis actionum et personarum, ac temporum, praeter circumstantiam ipsiusmet legis, nam eaedem actiones, quae in aliquibus circumstantiis sunt prohibitae per leges positivas, non sunt semper prohibitae similibus personis, etiam in eodem loco, quia leges positivae, cum dependeant a voluntate, possunt mutari pro libito voluntatis absolute et simpliciter.

Quaeres tertio : An lex naturalis obliget in conscientia ? Pro resolutione hujus quaesiti advertendum, obligationem in conscientia hic intelligi eam, quam quis habet ad operandum vel non operandum sic, ut si non fecerit conformiter, possit eo ipso merito puniri.

Quia vero duplex est paena quae possit infligi aeterna illa sensus et damni, qualem patiuntur damnati in inferno, et temporalis ; hinc duplex potest assignari obligatio : Una ad paenam aeternam illam, et haec vocatur gravis et mortalis ; altera ad paenam temporalem, et haec vocatur levis et venialis, in comparatione scilicet ad illam alteram, nam alias secundum se posset esse gravis, ut si esset incarceratio aut damnatio ad triremes, aut suspensio.

Hoc supposito non potest esse dubium quin praecepta legis naturalis obligent aliquo modo in conscientia taliter, scilicet ut transgrediens ea merito possit a Deo puniri aliqua paena ex praemissis, nam alias non essent praecepta, nec transgressiones eorum essent malae moraliter.

Unde tota difficultas est, an obligent ad paenam aeternam ; sed respondeo ex dictis, contra sententiam Occhami supra, aliqua praecepta juris naturae sine dubio obligare ad illam paenam, ut illa, quae respiciunt Deum, prohibentque ipsi inferre injuriam, aut irreverentiam ; nam non est potior ratio cur obligarentur in conscientia sub tali paena ad obediendum Deo praecipienti, quam ad non inferendum ipsi irreverentiam aliquam directe. Nec refert quod non possimus naturaliter cognoscere dari de facto talem paenam aeternam ; nam non est necesse ut quis mereatur paenam, quod cognoscat illam inferendam esse, aut etiam esse possibilem, sed sufficit quod faciat actum, propter quem posset talis paena infligi, si esset possibilis, aut daretur.

An autem omnia praecepta legis naturae respicientia proximum aut rempublicam, ut sic praecise obligent naturaliter sub tali paena absque ordinatione speciali Dei, non est mihi tam certum. Suarez supra cap. 9. videtur asserere quod sic, ex Paulo ad Romanos 2. Quicumque sine lege peccaverunt sine lege peribunt. Sed hic locus nihil favet, tum quia posset intelligi de peccatis seu transgressionibus legis naturalis respicientis Deum, non vero respicientis proximum praecise ; tum etiam quia posset intelligi de facto ex suppositione ordinationis divinae cognitae aliquo modo hominibus ; aut ex suppositione quod cognosceretur absque lege scripta Deus offendi per illas transgressiones fierique ipsi injuria si non servarentur praecepta juris naturalis respicientia proximum aut rempublicam. Itaque satis probabile puto quod transgressiones legis naturalis respicientis creaturas praecise, quatenus non considerantur ut pertinentes ad Deum, nec cognoscetur Deus offendi per illarum transgressionem, non obligent ad paenam aeternam, quam patiuntur in inferno de facto damnati, quia non reperio rationem sufficientem in illis transgressionibus, ut sic, ob quam talis paena deberet infligi. Quae sententia videtur esse Gersonis 3. p. de vita spirituali lect. 4. alphab. 62. littera G, et omnium auctorum qui dicunt quod transgressiones, quae fierent in casu quo non daretur prohibitio positiva divina, essent quidem malae, sed non peccata, nec meritoriae paenae infinitae.

Dices, hinc sequeretur quod ignorantes Deum, saltem invincibiliter, non peccarent mortaliter peccato exigente paenam aeternam, et consequenter quod non damnarentur. Respondeo, negando sequelam pro secunda parte, quia damnarentur ob peccatum originale, quod sufficit.

Quaeres quarto: An lex naturalis obliget ad modum virtutis ? sic scilicet, ut non possit impleri, nisi per actum bonum et honestum, verbi gratia, cum quis obligatur ex lege naturali ad subveniendum pauperi ; aD teneatur subvenire ipsi ex affectu virtutis alicujus sine ulla circumstantia mala, an vero sufficeret ipsi subvenire per actum, vel indifferentem, qui nec esset ex affectu honestatis, nec ex fine malo, nec cum circumstantia mala vel actu male circumstantiato, qui scilicet fieret ex fine malo, verbi gratia, vanae gloriae ?

Circa hoc dico primo legem naturalem obligare ut non fiat observantia ejus cum aliqua circumstantia mala, quia universaliter obligat lex naturalis ad vitandum malum, nam, ut ex dictis patet, omne illud quod est ex natura sua disconveniens naturae rationali, eo ipso prohibetur lege naturali, quae vel consistit in illa disconvenientia, vel concomitatur ipsam. Circa hoc autem advertendum quod duobus modis possit intelligi legem naturalem obligare ad sui observantiam per actum non malum. Primo, ita ut obligatio non addendi circumstantiam malam oriatur ex ipsomet praecepto naturali, quod per actum aliquem hic et nunc est observandum. Secundo, ita ut illa obligatio non necessario oriatur ab illo praecepto, sed ab alio aliquo praecepto naturali, verbi gratia, in casu praemisso quo obligaret praeceptum naturale dandi eleemosynam, secundum resolutionem jam praemissam est obligatio juris naturalis, ut non fiat cum aliqua circumstantia mala ; sed illa obligatio posset considerari provenire ab ipsomet praecepto dandi eleemosynam, et posset considerari non debere ab ipso provenire determinate, sed vel ab ipso, vel ab aliquo alio praecepto juris naturalis juxta naturam circumstantiae.

Difficultas ergo modo est, a quo debeat provenire ? Ad quam respondeo quod illa obligatio non operandi male hac vel illa malitia universali a

ter provenit ab ipsomet praecepto, quod prohibet talem malitiam, verbi c gratia, a disconvenientia particulari actus, quam habet, ut afficitur illa, vel illa malitia particulari, verbi gratia, si quis det eleemosynam ob finem vanae gloriae, ille actus habet malitiam moralem particularem et disconvenientiam, et ex illa oritur obligatio non dandi eleemosynam ; sic rursus dare illam ob finem decipiendi aut interficiendi, aut moechandi, habet aliam malitiam et disconvenientiam distinctam , ob quam quis obligatur non dare eleemosynam sic

Sed ulterius addo quod quoties obligat aliquis actus virtutis hic et nunc ex fine ipsius virtutis, tum etiam ex illo praecepto oriatur obligatio particularis non adhibendi ullam malitiam circumstantialem actui, quia omnis talis malitia impedit quominus eliciatur actus virtutis illius ex fine ipsiusmet virtutis, qui est ut non ponatur actus suus cum circumstantia mala ulla; et universaliter quoties quis obligatur ad finem, obligatur ad media necessaria ad finem. Unde si quis obligaretur hic et nunc ad dandum eleemosynam de fine et motivo misericordiae, obligaretur ad non dandam illam ob finem vanae gloriae ex duobus capitibus, nempe ex praecepto misericordiae, quatenus illa circumstantia impediret quominus actus fieret ex fine misericordiae, et ex praecepto vitandae vanae gloriae propter malitiam particularem vanae gloriae. Sicut si quis teneretur hic et nunc ad dandam eleemosynam, teneretur ex duplici capite ad non occidendum hominem eo tempore ; primo quidem quatenus illa occisio esset impedimentum dandae eleemosynae ; et secundo propter malitiam specialem ipsiusmet homicidii. An vero unquam accidat, ut quis teneatur ad actum ex motivo ipsiusmet virtutis, statim declarabitur.

Dico secundo, nullam legem particularem naturae posse observari meritorie aut utiliter ad vitam aeternam actu malo aut indifferenti. Haec est absque controversia, quia ratio meriti fundatur in actu bono moraliter, ut suppono ex materia de merito, cum communi sententia ; ergo nulla observatio praecepti, quae non fit per actum bonum, potest esse meritoria vitae aeternae. Actus autem malus et indifferens non est bonus moraliter, ut patet: ergo non potest eo meritorie et utiliter ad vitam aeternam observari ullum praeceptum etiam particulari naturae. Dico tertio posse sic observari prae-

. ceptum aliquod juris naturae actu malo aut indifferenti, ut propter transgressionem non peccaret quis mortaliter. Haec etiam vix potest esse in controversia ; et patet, quia si quis daret eleemosynam extreme indigenti partim ex vana gloria levi, aut si quis audiret Sacrum die Dominica partim ad videndas mulieres ex intentione venialiter tantum peccaminosa, is non peccaret mortaliter contra praeceptum audiendi Sacrum, aut dandi eleemosynam, neque contra aliquod aliud praeceptum ; ergo observaret quaecumque praecepta obligantia, tum sic, ut non transgrederetur illa per peccatum mortale, ut patet.

Dico quarto non posse observari praeceptum aliquod ullo modo per actum non liberum simpliciter. Haec est communis, et patet, quia Deus non potest de potentia absoluta proprie praecipere actus non liberos ; ergo praecepta quaecumque proprie dicta respiciunt actus liberos, et consequenter non possunt observari ulla ratione per actus non liberos. Hinc infertur quod si quis amens audiret Sacrum die Dominica, deberet postea aliud audire si restitueretur sensibus opportuno tempore, quo posset aliud audire, et si quis talis diceret officium divinum, quod deberet postea iterum illud dicere eodem die restitutus menti.

Dices, si quis amens aut dormiens dedisset centum scuta, aut extreme indigenti, aut creditori, cui teneretur ex justitia dare tantum, non teneretur postea ad dandumjiliquid illis ;ergo potest observari praeceptum charitatis et justitiae per actum non liberum.

Respondeo, negando consequentiam, quia non propterea non teneretur talis postea, quod ante illud praeceptum observaverit, sed quod fecerit ut non maneat ulterius debitum. Hoc autem posset fieri absque observatione praecepti per ipsum facta, nam si ipsemet non dedisset illa scuta, sed aliquis alius subvenisset pauperi, aut illemet creditor tulisset per se illa, aeque amens non teneretur ad illa danda, ac si ipsemet illa dedisset ; ergo signum est quod non fuit ablata illa obligatio per observantiam aliquam praecepti, sed ex eo quod fuerit mutata conditio pauperis et creditoris.

Dico quinto, quando praeceptum juris naturalis est de actu aliquo externo, qui secundum suam naturam physicam habet emolumentum illud I

ratione cujus praecipiebatur independenter ab intentione aut fine aliisve circumstantiis moralibus, verisimile esse quod illud praeceptum non obliget ad intendendam honestatem ullam illius actus, atque adeo quod possit impleri per actum indifferentem, imo et per malum. Haec videtur mihi conformis doctrinae Navarri tract, de oratione cap. 20. num. 29. Medinae eod. de orat.quaest. 16. nec dissentit Suarez lib. 2. de leg. cap. 11. num. 13. ubi ait aliquod jus naturae posse observari per actum malum ex circumstantia, quod etiam sentit Aversa. Posset autem videri conclusio esse contra D. Thomam quaest. 100. art. 9. et Soto lib. 2. de Just. quaest. 3. art. 9. qui dicunt ad observantiam juris naturalis requiri, ut quis non solum faciat actum honestum ex genere suo, (qualis solus praecipitur jure naturali), sed etiam ut propter ipsammet honestatem, eam intendendo, illum faciat ;haec enim doctrina, si sit vera, non poterit observari praeceptum ullum juris naturalis per actum aliquem indifferentem, quia talis actus non potest esse circa honestum ex intentione honestatis.

Probatur autem conclusio, quia non ob honestatem, quae est in danda eleemosyna extreme indigenti praecipitur jure naturali, sed ob emolumentum physicum, quod praestat indigenti ex natura sua ;ergo quandoquidem datio eleemosynae habeat illud emolumentum, quamvis fleret ex mala aliqua circumstantia aut actu indifferenti, satisfieret isti praecepto de danda eleemosyna. Probatur antecedens, quia posset alius actus esse majoris honestatis, utpote actus amoris circa Deum, aut actus reverentiae ipsi exhibitae, propter quos tamen actus non liceret omittere subvenire pauperi. Sed si ob honestatem praeciperetur dare eleemosynam pauperi, profecto liceret omittere illam dationem, ob alios illos actus majoris honestatis ;absurdum enim esset quod quando praeciperetur honestas praecise, non liceret omittere minus honestum propter magis honestum.

Adverte autem quando dico eleemosynam non praecipi ob honestatem, non velle me quin habeat honestatem, nec etiam quin praecipiatur illa honestas aeque ac honestates aliarum multarum virtutum ;sed quod illa honestas non sit ratio, ob quam praeceptum affirmativum de eleemosyna danda pauperi obliget hic et nunc, ita ut non possit differri ejus observantia.

Confirmatur haec doctrina per exempla communiter admissa, quod nempe non transgrediatur praeceptum charitatis, qui dat eleemosynam ob vanam gloriam, licet transgrediatur aliud praeceptum de humilitate, et qui restitueret suum alicui, ita ut ex restitutione proveniret ipsi mors, non infringeret praeceptum justitiae de dando suum cuique, sed praeceptum charitatis de non impediendo cum posset malo proximi , sed fieret transgressio charitatis et justitiae, si non possent observari per actum malum aut indifferentem ; ergo possunt sic observari.

Ex hac autem doctrina infero contra Suarium et Aversam posse quem observare totam legem naturalem, non intendendo honestatem ullam ullius virtutis, ita ut neque transgrediatur illud praeceptum, cujus actus praecipitur, quod ipsi concedunt, neque ullum aliud praeceptum, quod ipsi negant. Probo autem hanc doctrinam, quam infero, quia eatenus non observaretur tota lex naturalis sine transgressione ullius praecepti naturalis, quando daretur eleemosyna, verbi gratia, indigenti, non intenta honestate aliqua, quatenus deberet actus tum factus esse affectus aliqua circumstantia, quae prohiberetur per aliquam legem naturalem ; sed hoc est falsum, quia actus posset esse indifferens moraliter, quo daretur eleemosyna.

Confirmatur, quia si quis actu indifferenti daret eleemosynam extreme indigenti, non infringeret illud ipsum praeceptum de danda eleemosyna, cum enim non infingatur illud praeceptum secundum hos auctores, actu male circumstantionato per intentionem vanae gloriae aut prodigalitatis, multo minus infringetur per actum indifferentem, sed nec infringeret ullum aliud praeceptum necessario, quia posset fieri quod non occurreret obligatio ullius alterius praecepti tum ; non potest autem infringi praeceptum, nisi quando occurrit obligatio ejus.

Dices doctrinam adversariorum esse consequentem ad sua principia negantium actus indifferentes moraliter.

Contra, quia sufficit nobis non esse tamen doctrinam veram simpliciter, quam proponunt, licet esset sic consequens.

Contra secundo, quia Aversa admittit actum indifferentem, saltem ex opinione probabili quod detur talis, et quod hic et nunc aliquis existimaret probabiliter, innitendo scilicet auctoritati Scotistarum, quod actus,

quem eliceret, esset sic indifferens. Et sane credo neminem posse de hoc dubitare, sicut enim existimatio probabilis sufficeret, ut actus, qui revera esset malus, esset bonus, tamen propter istam existimationem, ita sine dubio posset sufficere, ut actus qui revera non esset indifferens a parte rei, esset tamen indifferens moraliter elicienti cum tali existimatione. Ergo juxta haec principia Aversae posset quis observare totam legem naturae hic et nunc, nullam honestatem intendendo, ita ut positive observaretur unum praeceptum, verbi gratia, de danda eleemosyna, et nullo modo transgressio fleret ullius alterius praecepti, quamvis nulla prorsus honestas intenderetur ab eo qui daret eleemosynam.

Dico sexto, quando emolumentum actus, qui praecipitur jure naturali, consistit in ipsamet honestate ejus praecise, tum non posse illud praeceptum observari per actum indifferentem aut malum. Haec a fortiori debet esse sancti Thomae et Scoti, nec credo esse contra Suarium et Aversam, quamvis non specificent suam de hac re mentem.

Probatur conclusio, quia si nullum aliud sit emolumentum hujusmodi actuum quam honestas, et praecipiantur, sine dubio ipsamet honestas praecipietur, et consequenter fiet transgressio praecepti nisi adhibeatur, sed non adhibebitur ab eo qui eliceret actum indifferentem aut malum ergo, etc.

Ex hac conclusione infero quotiescumque tenemur praecepto naturali ad aliquos actus circa Deum, ut ad actus praesertim charitatis et Religionis, et quoscumque alios, qui non placent Deo, nec cedunt in honorem ejus, nisi quatenus fierent honesto modo, nos non posse satisfacere hujusmodi praeceptis per actus malos aut indifferentes.

Dico septimo, nullum praeceptum naturale praeter charitatis, obligare ad ullos actus virtutum particularium formaliter eiiciendos, ita ut non possit quis non eliciendo tales determinatos actus non peccare pro tempore pro quo occurreret obligatio praecepti. Hanc conclusionem non reperio in terminis apud auctores, sed credo non posse eam esse in magna controversia.

Probatur autem, quia si aliquod praeceptum obligaret, maxime praeceptum religionis aut paenitentiae, aut fidei aut temperantiae. Sed illa non obligant ita pro ullo tempore ad actus Religionis, paenitentiae, fidei, aut temperantiae, formaliter loquendo, quin posset quis non eliciendo tales actus eo tempore, etiam supposita facultate eiiciendi eos, non peccare ; ergo nullum praeceptum naturale sic obliget. Probatur minor, quia si quis eliceret illos actus, ex motivo charitatis, ex eo scilicet quod placerent Deo, non considerando, nec intendendo ullam aliam rationem particularem honestatis in illis, certum est quod abunde satisfaceret illis praeceptis, sic ut non peccaret contra ea, sed eliciendo ex hoc motivo illos actus non eliceret formaliter actum Religionis aut fidei (loquor de fide prout est dependens a voluntate intendente honestatem particularem fidei), aut paenitentiae, aut temperantiae, ut patet ; ergo posset non peccare contra illa praecepta, quamvis non eliceret actus illarum particularium virtutum formaliter. Probatur ultima major, quia cum motivum charitatis sit perfectius quam aliarum virtutum illarum, absurdum esset quod lex naturalis obligaret ita ad motivum illarum aliarum virtutum, ut non sufficeret motivum charitatis ; et cum non sequatur majus emolumentum ex natura physica, aut morali paenitentiae, verbi gratia, factae ex motivo paenitentiae virtutis, quam factae ex motivo charitatis, valde durum et inconveniens videtur quod praeceptum naturale obligaret ita determinate ad paenitentiam faciendam ex motivo paenitentiae, quin sufficeret eam facere ex motivo charitatis.

Confirmatur hoc, quia si requireretur ad observantiam talium praeceptorum actus formales illarum virtutum, sequeretur paucissimos unquam satisfacere etiam ex melioribus et sanctioribus obligationi istorum praeceptorum ; hoc autem esset absurdissimum, ergo. Probatur sequela majoris, quia ut elicerentur isti actus formaliter, oporteret cognoscere honestates particulares illarum virtutum, ut distinguuntur inter se, et ab aliarum virtutum honestatibus. Hoc autem nulli facere possunt nisi doctiores, et ipsimet docti non tam bene id cognoscunt quin inter se dissentiant in illis honestatibus assignandis, ut patet speciatim de paenitentia, quam aliqui putant non esse virtutem particularem distinctam a caeteris. Alii dicunt esse particularem, sed in ejus ratione formali assignanda multum inter se dissentiunt.

Confirmatur secundo, quia si quis voveret elicere actum liberalitatis, formaliter satisfaceret voto eliciendo actum charitatis perfectiorem, nec vi voti obligaretur ad actum liberalitatis formalem si vellet elicere actum charitatis formalem, ut suppono ex communi doctrina in materia de voto ; ergo quamvis quis obligaretur praecepto naturali ad actum liberalitatis posset satisfacere illi praecepto per actionem charitatis perfectiorem a paritate rationis.

Dixi autem in conclusione praeter praeceptum charitatis, quia haec cum sit perfectissima virtutum habet aliquam particularem honestatem, quam nulla alia virtus supplere possit; unde quoties urget ejus praeceptum, quoad actum internum, nullus alius actus virtutis potest sufficere, et propterea qui non eliceret eum actum formalem charitatis, peccaret mortaliter.

Dixi etiam in conclusione ad actus virtutum formaliter eiiciendos, quia non est difficultas ulla quin instantibus talibus praeceptis actus virtutum illarum materialiter sint producendi, verbi gratia, quando urget praeceptum paenitentiae quoad actum disciplinationis, tunc omnino peccaret, qui non adhiberet disciplinam ; et quando urgeret praeceptum temperantiae, quoad actum jejunii, peccaret qui non jejunaret, et sic de reliquis ; sed non deberet tamen tum quis disciplinare se ex motivo particulari paenitentiae virtutis, autjejunare ex motivo formali temperantiae, sed sufficeret ipsi utrumque facere ex motivo formali charitatis.

Pro quo melius intelligendo adver-

. tendum praecepta juris naturae aliquando obligare ad determinatos actus tam internos quam externos, ut, verbi gratia, ad agendas gratias Deo, ad eum colendum, ad dolendum de peccatis, ad ea vindicanda (supposito quod cognoscatur Deum non dimissurum peccatum nisi vindicetur), ad honorandum parentes, ad subveniendum indigenti, ad restituendum alterius bona injuste detenta. Quia autem hi actus habent ex natura sua convenientias distinctae rationis, et quia aliqui ex illis sunt actus, ad quos virtus Religionis per se inclinat, ut colere Deum, tam externe quam interne ; alii ad quos virtus gratitudinis, ut ad gratias agendas ; alii ad quos paenitentia, ut ad vindicanda peccata ; alii ad quos pietas, et ad honorandum parentes ; alii ad quos misericordia, ut ad subveniendum indigenti : alii denique ad quos justitia, ut ad restituendum. Et quia hae virtutes obligarent ad hos actus, ita ut si non esset alia ratio ob quam quis teneretur ad eos habendos, teneretur ex obligatione particulari, quam haberet ex convenientia harum virtutum ad suam naturam, illos habere ; hinc dicuntur praecepta, quibus tenetur ad illos actus, esse praecepta, illarum virtutum. Ex his autem actibus quotquot externi sunt, praerequirunt necessario actum internum, quo libero et humano modo fiant ; unde ex eodem capite, ex quo obligabitur quis ad actum externum, obligabitur etiam ad internum, sine quo fieri non possit. Sed quia omnis actus externus, qui fit de facto, posset imperari per actus internos diversissimae rationis, quantum ad obligationem ortam ex actu externo, perinde prorsus est, qualis sit actus internus, modo sit talis, ut ab eo proveniat actus externus, sed cujuscumque tamen rationis formalis sit, potest dici ex objecto suo esse actus illius virtutis, cujus dicitur actus externus esse, quia scilicet habet pro objecto, circa quod imperandum versatur, actum illum externum.

Similiter ex praedictis actibus quotquot sunt interni, licet respiciant per se talia particularia objecta, tamen quia possunt illa respicere ex variis . motivis formalibus, licet ista praecepta . juris naturalis obligent ad illos actus particulares, quatenus respiciunt talia objecta particularia, tamen non determinata, nec obligant, ut illi actus interni sint ex hoc vel illo motivo particulari, sed sufficit ipsis quod illi actus interni habeantur, sive habeantur, ex motivo particulari istius virtutis, sive ex motivo honestatis ut sic, hoc est, ex eo quod ille actus sit bonus aliqua bonitate honesta, sive ex motivo charitatis quod esset melius et universaliter sufficeret. Unde dicitur de charitate I. Corinth. 13. Charitas patiens est, benigna est, non aemulatur, non agit perperam. Unde etiam dicitur quod plenitudo legis dilectio est : et quod in praecepto ejus tota lex pendet, et Prophetae, Matth. 22.

Quamvis autem charitas posset implere omnia praecepta quarumcumque virtutum, et esse patiens ac benigna, quatenus posset imperare actus aliarum virtutum, qui actus essent eiicite ex motivis propriis illarum aliarum virtutum et imperate a charitate ; tamen posset etiam omnia illa praecepta implere, non imperando actus proprios et formales aliarum virtutum, sed inclinando ex motivo proprio suo ad actus materiales illarum virtutum, nam qui non cognosceret aut consideraret honestatem propriam temperantiae aut patientiae, sed temperate tamen et patienter viveret ex solo motivo charitatis, ex eo scilicet quod sic vivere placeret Deo, abunde satisfaceret cuicumque praecepto de temperate et patienter vivendo.

Itaque quoties occurrit obligatio praecepti affirmativi de actu alicujus virtutis, illa obligatio non extendit se ad actum illius virtutis formaliter eliciendum, sed solummodo ad actum materialem ejus, et ulterius ad hoc quod fiat ex aliquo motivo honesto, quando non esset alia ratio, ob quam praeciperetur praeter honestatem. Quando autem esset alia ratio, ob quam praeciperetur praeter honestatem, ut contingit in actibus justitiae, tum non esset necesse quod actus ob ullam honestatem produceretur, sed sufficeret quod produceretur ex motivo indifferenti ; sed de hoc fusius, et distinctius agi debet in materia de virtutibus.

Alia difficultas modo restat circa hoc quaesitum, an requiratur ut quis positive impleat praeceptum, cognitio ejusdem praecepti ? Ad quam difficultatem breviter respondeo, non posse esse dubium, quin debeat adesse cognitio praecepti, ut quis ex intentione illud observet, quia nemo potest intendere quod non cognoscit; at non debet adesse cognitio praecepti, ut quis ipsum observet bene et meritorie, quia quamvis non cognosceret quis praeceptum hic et nunc obligare ad colendos parentes, posset cognoscere quod esset bonum eos honorare, et ex hac cognitione cultum illis exhibere. In tali autem casu observaret praeceptum bene et meritorie.

Dices, non observaret praeceptum tum nisi per accidens, quia aeque faceret quod facit tum, sive esset, sive non esset praeceptum, ut patet. Respondeo concedendo totum, sed dico tamen praeceptum non obligare ad aliam observantiam, quam ad talem quod colligo ex eo, quod si quis diligeret Deum actualiter eo ipso die quo teneretur ex praecepto juris naturae non cognoscens tum actu currere illam obligationem, is si postea doceretur adesse obligationem eo die observandi istius praecepti, non teneretur iterum actu amare Deum. Verbi gratia, si quis existimans cum recentioribus non obligare praeceptum affirmativum charitatis diebus Dominicis, tamen Deum tali die amaret, et postea eodem die convinceretur ratio- nibus Scoti ad existimandum quod revera curreret illa obligatio singulis diebus Dominicis, is non teneretur secunda vice Deum diligere, sed posset esse contentus dilectione prima vice exhibita.

Cujus ratio est, quod praecepti obligatio non sit extendenda ultra id, ad quod ex tenore verborum, aut circumstantiarum, quibus concipitur, colligi possit extendendum esse ; sed non potest colligi ex tenore verborum, quibus proponitur praeceptum de dilectione, neque ex circumstantiis, neque ex ullo prorsus alio capite quod . extendatur ad observantiam sui per se, sic scilicet, ut deberet ipsummet cognosci ; ergo non debet requiri talis observantia. Confirmatur hoc, quia ex suppositione voti tenetur quis praecepto naturali ad recitationem divini Officii singulis diebus, sed si sine ulla reflexione aut consideratione voti aut obligationis recitaret quis divinum Officium humano modo non teneretur postea cognita obligatione illud recitare, tum, propter rationem jam dictam ; tum quia id esset nimis durum ; ergo potest quis positive implere praeceptum naturale humano modo sine cognitione praecepti, ita saltem, ut non teneretur postea ad illud implendum accedente cognitione, quamvis nulla fieret mutatio materiae aut objecti praeter mutationem, quae accideret ob observantiam. Et dico quamvis nulla fieret, etc. quia posset bene fieri ut quis non teneretur ad observantiam praecepti, supposito actu aliquo, quo non observaret praeceptum positive, ut si quis dormiens, aut invitus dedisset eleemosynam extreme indigenti ; is enim quamvis non observasset praeceptum, sed potius si dedisset invitus, transgressus fuisset ipsum, tamen non teneretur postea aliam eleemosynam dare, non quia antea observavit, sed quia per priorem actum reductus est pauper a statu extremae indigentiae, in quo solum statu currebat obligatio praecepti. At in casu nostro ratio cur non obligatur postea, est, quia observavit humano modo tam sufficienter, quam requirit praeceptum.

Hinc autem facile deducitur quod ad observantiam praeceptorum humanorum et positivorum quorumcumque non requiratur cognitio praecepti, et quod consequenter, qui audiret Missam die aliqua, qua non cognosceret se obligari ad. eam audiendam, et postea cognosceret eadem die fuisse se obligatum, non teneatur iterum Missam audire, quia si non requiratur cognitio praecepti ad observantiam praecepti juris naturalis, multo minus requiretur ad observantiam praecepti juris positivi, nisi specialiter in ipso praecepto involvatur illa circumstantia, sicut bene possit involvi in praecepto positivo, divino saltem, ut si

Deus vellet obligare ut singulis diebus audiretur Missa ex formali et expressa intentione satisfaciendi suo praecepto. Oppositam doctrinam nostrae jam praemissae de non requisita cognitione praecepti tenere videtur Suar. lib. ii. de leg. cap. 10. n. 10. sed nullo, alio fundamento, nisi jam praemisso et soluto, nimirum quod sine cognitione non observaret praeceptum, nisi per accidens.

Quaeres quinto, an Jus naturale obliget ad modum operandi ex dilectione Dei, seu charitate ? Respondeo breviter cum D. Thoma q. 100. art. 10. et communissima Doctorum sententia, non ita obligare jus naturale ad observantiam cujuslibet praecepti sui, ut illa debeat fieri ex dilectione aut charitate Dei, sive actuali, sive habituali, sive naturali, sive supernaturali, quia potest observare positive et formaliter, atque ex intentione praeceptum honorandi parentes sine ulla prorsus dilectione Dei, imo quamvis esset in statu peccati, et nunquam ante amasset Deum : nulla enim est connexio honoris parentum cum dilectione Dei, nec praeceptum de illo honore involvit ullo modo obligationem habendi illam dilectionem ; et quamvis Deus non esset, essent vero parentes, ratio naturalis dictaret honorandos parentes propter honestatem propriam talis actus. Confirmatur, quia nullum est praeceptum ordinandi omnes actiones nostras ad Deum ex charitate, neque eiicite, neque imperate ; ergo possumus observare jus naturale honorandi parentes absque violatione, vel ejusdem juris, vel ullius alterius naturalis. Probatur antecedens, quia alias omnia opera peccatoris manentis in tali statu essent peccata contra definitionem Concilii Trident. sess. 6. can. 7. Theologos omnes, et rationem.

Dices illam ordinationem praecipi I. Cor. 10. Omnia in gloriam Dei facile. Coloss. 3. Omne quodcumque facitis in verbo, aut in opere, omnia in nomine Domini nostri Jesu Christi, I . Cor. 16. Omnia vestra in charitate fiant. Respondeo, his locis aut non proponi praeceptum, sed consilium, quod tale probabilius est, quia durissima prorsus esset obligatio, aut si proponatur praeceptum, illud esse praeceptum affirmativum tantum, cujus observatio non obligat semper et pro semper, sed determinato tempore ; hoc autem supposito aliis temporibus non occurreret ejus obligatio, quod nobis sufficit.

His tamen non obstantibus, sine dubio jus naturale obligat ad operandum ex dilectione, quia in jure naturali continetur unum praeceptum positivum de diligendo Deo ; sed difficultas est, quae dilectio Dei praecipiatur illo jure ? Respondeo utramque, naturalem quidem praecipi ex suppositione non elevationis hominis ad statum supernaturalem ; supranaturalem vero ex suppositione talis elevationis, nam ratio naturalis tam dictat Deum diligendum, ut auctorem supranaturalem ex suppositione quod cognoscatur esse talis auctor, quam ad eum diligendum, ut auctorem naturae. Nec refert quod non cognoscatur naturaliter, ut auctor supranaturale, quia inde non sequitur, quin si cognoscatur esse talis etiam supernaturaliter, lex naturalis dictet eum amandum, quia certum est quod cognosceremus ipsum esse diligendum supposita tali cognitionem, at non ex lege positiva ; quamvis enim nulla talis daretur, adhuc cognosceretur diligendus : ergo ex Jege naturali, hic enim capimus legem naturalem pro ea quae opponitur legi positive. Quod si placeret alicui illam obligationem, quae cognosci nequit independenter a revelatione, vocare obligationem legis supernaturalis, non vero naturalis, posset quidem dicere quod lex naturalis non obligaret ad dilectionem supernaturalem, neque ad aliquos actus supernaturales ; sed hoc esset facere quaestionem de nomine, et adhuc maneret nostra resolutio, qui, ut dixi, non cepimus legem naturalem sic, sed prout omnis lex dicitur naturalis, quae non est positiva.

Quaeres sexto, quomodo se habeat lex naturalis ad legem aeternam et jus gentium. Haec difficultas magis consistit in explicatione nominum, quam in ipsa re. Unde breviter resolvenda est:

Dico ergo primo, si capiatur lex aeterna pro dispositione, quam ab aeterno Deus habuit circa creaturarum creationem et directionem in suos fines, eo modo quo de facto diriguntur, quo sensu capit eam D. Thomas q. 3. - et coincidit cum Dei infallibili providentia: et quo etiam sensu Deus dicitur non posse secundum legem ordinariam facere quin ignis sit calidus, licet posset simpliciter secundum aliam legem extraordinariam, quam posset habere, vellet ab aeterno ita decernere ; si, inquam, capiatur hoc modo lex aeterna, non spectat ad legem naturalem, nec lex naturalis ad illam, cum lex naturalis sit simpliciter necessario talis, aeterna vero in hoc sensu, non sit, sed omnino libera.

Et propter eamdem rationem si capiatur lex aeterna pro praeceptis, quae ab aeterno Deus habuit, lex aeterna potius spectat ad legem positivam, quam ad naturalem, quia quidquid Deus praecepit ab aeterno, praecepit id sua voluntate libera, et quidquid praecepit tali voluntate libera, praecepit id ab aeterno, unde omne tale praeceptum est juris positivi. Si vero non capiatur pro praeceptis quibuscumque ab aeterno habilis, sed pro praeceptis, quibus ab aeterno positive et libere statuit aliqua pro omni tempore debere fieri et omitti, etiam ut sic lex aeterna erit lex positiva, licet distincta aliquo modo a lege, secundum quam Deus statuit ab aeterno aliqua fieri pro determinatis tantum temporibus.

Quod si denique capiatur lex aeterna. pro aliqua dispositione rerum, unde oritur necessario obligatio aliqua faciendi, vel non faciendi ab aeterno independenter ab actu libero voluntatis ullius, tum omnino coincidit lex naturalis cum aeterna realiter, et solum distinguetur formaliter, quatenus scilicet dicit ordinem ad diversa, ita scilicet, ut eadem lex dicatur naturalis, quatenus habet vim obligandi independenter ab actu voluntatis, aut intellectus ullius superioris ; dicatur vero aeterna, quatenus habet vim obligandi pro omni prorsus tempore et instanti aeternitatis, quantum est ex parte sua, sic scilicet, ut nullum sit imaginabile tempus aut instans in tota aeternitate, in quo si homines aut Angeli existerent, haberentque facultatem illam legem observandi,non obligarentur ad id faciendum.

Dico secundo, si per jus gentium intelligatur omne illud quod praecipit aut prohibet, aut permittit aliquid alias illicitum communiter apud omnes gentes, certum est jus naturale et jus gentium partim coincidere,quia certum est quod jus naturale obliget communiter omnes gentes, sed jus gentium in hac acceptione quoad omnem partem sui non coincidit cum jure naturae, quia aliqua obligant omnes gentes communiter, quorum obligatio non provenit a jure naturae, quamvis omne tale verisimiliter sit valde conforme juri naturae ; divisio enim rerum, habere personas determinatas ad cultum divinum, redigere in captivitatem nationes bello justo victas, et similia, sunt de jure gentium, quia sunt in observatione communiter apud omnes, et tamen non sunt de jure, licet non sint contra jus naturae, sed valde consona ipsi.

Si vero capiatur jus gentium pro ordinationibus aliquibus positivis communiter admissis ab omnibus gentibus circa res quae nec praecipiuntur, nec prohibentur jure naturae, tum jus gentium non spectabit, nec quoad partem quidem ad jus naturae, sed potius erit jus mere positivum, magis tamen consonum juri naturae, quam alia jura positiva, quae non ita communiter ab omnibus gentibus admittuntur ; quae major convenientia ex eo ipso, quod communiter admittatur colligi potest. An autem capiendum sit proprie jus gentium hoc primo vel secundo modo, vel etiam alio modo, prout significat illud, quod commune est hominibus et animalibus ut procreare, quaestio est mere de nomine, et mihi magis placet secunda acceptio, quae est S. Isidori 5. Etymologiarum, ubi dividit jus humanum in naturale, gentium et civile. Describit autem jus naturale esse, quod ubique instinctu naturae, non constitutione habetur, unde supponit jus gentium et civile constitutione haberi. Quod etiam confirmatur, quia exempla omnia, quae ponit juris gentium, sunt exempla pertinentia ad solos homines, et non spectantia ad jus naturale, sic enim loquitur c. 6. Jus gentium est sedium occupatio, aedificatio, munitio, bella, captivitates, servitutes, postiliminia, foedera, paces, induciae, legatorum non violandorum religio, connubia inter alienigenas prohibita.

In quibus tamen exemplis id adverti potest, non proponi in omnibus ea quae debent fieri ex obligatione, sed aliqua debent fieri, ut legatorum non violatio ; quaedam quae possunt, non tamen quae debent fieri, ut captivitates, servitutes, et reliqua fere omnia ; unde jus gentium pro majori parte consistit in potestate faciendi aliqua, quae alias possent fieri communiter apud omnes nationes recepta, et in prohibitione impedimenti talis potestatis. Sed solum hoc spectat ad nomen ; unde non est ulterius in eo immorandum.