COMMENTARIUS.

(e) Aliter dicitur quod mentiri. Alia ratio eaque D. Bonaventurae hic est, quod mentiri ex natura sua intrinseca, sit necessario malum, quia dicit necessario intentionem decipiendi, quae intentio est semper mala. Hanc rationem nec approbat, nec improbat Doctor, sed declarat quo sensu intelligi debet. Vis autem dedarationis consistit in hoc, quod licet ipsamet prolatio physica verborum eorumdem, quibus mediantibus quis mentitur, possit esse absque peccato, ut patet ; tum quia quicumque non intelligeret verba falsa, non mentiretur ea proferendo ; tum quia Christus Joan. 8. dum dixit : si dixero quia non scio eum, ero similis vobis mendax, protulit verba, quibus mediantibus mentiretur, si non adfuissent aliquae circumstantiae, et tamen non mentitus est propter illas circumstantia?, nam illa verba per se considerata essent falsa, non scio eum, et illa alia, ero similis vobis mendax, licet, inquam, hujusmodi prolatio possit esse absque peccato, tamen non potest esse cum animo decipiendi, neque cum circumstantiis illis, in quibus verba haberent rationem mendacii, absque peccato.

Sed neque haec ratio, meo judicio, sufficit, quia adhuc non ostenditur sufficienter cur non possit quis habere animum decipiendi absque peccato, Deo dispensante, imo de facto semper absque peccato habetur talis animus, secundum communem sententiam ; nam qui in bello utuntur strata genialibus, habent sine dubio animum decipiendi, et tamen non peccant: et qui utuntur aequivocationibus, habent talem animum, tam bene quam necessarium est ut mentiens eum habeat ; ergo ex eo quod mendacium necessario connexum sit cum animo decipiendi, non sequitur quod sit peccatum tam necessario, quin aliquando fieri possit absque peccato. Rursus, non esset necessarium ut mentiens semper haberet animum decipiendi, nisi quatenus diceret aliquid quo significaret se habere aliud in mente, quam quod non habet: nam si quis desperaret de aliis decipiendis,

ex eo scilicet quod putaret veritatem iis constare, adhuc posset mentiri, ut liberaret se a tormentis, quae, si confessus esset veritatem, deberet pati: ergo si mendacium non est ex alio capite malum, quam ex eo quod conjungatur cum animo decipiendi, aliquando poterit quis mentiri absque peccato.

Denique majus malum est proximo, . quod quis velit ipsum interficere, quam quod velit ipsum decipere ; ergo si potest quis licite aliquando interficere proximum, et quidam innocentem, posset etiam licite velle ipsum decipere ; et consequenter si mendacium solummodo habeat annexam malitiam deceptionis, poterit quis licite quandoque mentiri.

Aliam rationem affert Scholiastes in Scholio hujus loci, nempe mendacium non posse quoad materiam mutari sicut liceat, quemadmodum potest furtum et homicidium, quia non habet materiam limitatam et subjectam dominio Dei. Sed contra, quia haec ratio supponere videtur quod furtum et homicidium non possunt fieri licite per dispensationem proprie dictam, sed solum per mutationem materiae ; sed hoc suppositum est falsum, ut patet ex dictis dist. praece-denti. Itaque quemadmodum Deus potest, dare licentiam interficiendi absque ulla mutatione materiae praeter mutationem, quae fieret per ipsammet licentiam seu dispensationem, ita diceret quis quod posset dare licentiam mentiendi, absque ulla mutatione materiae praeter mutationem, quae fieret per ipsam et licentiam.

Deinde quando dicitur quod materia mendacii non sit limitata, aut subjecta dominio Dei, si intelligatur hoc de non subjectione quoad hoc quod possit fieri licite Deo jubente, petitur manifeste principium ; hoc enim est quod quaeritur. Si de alia non subjectione, non est ad propositum ; hic enim quaerimus an ita subjiciatur mendacium Deo, ut eo jubente possit licite fieri, aut ut ipse possit jubere aut praecipere mendacium.

Aliam rationem assignat idem Scholiastes ibidem, quia sequeretur quod Deus per alium mentiri posset, quod est inconveniens. Sequelam probaret, quia si mendacium fieri possit licite absque peccato ab homine, Deus posset per se directe cum homine concurrere ad mendacium, et sic per alium mentiretur.

Haec ratio hoc modo intellecta non sufficit, quia negari posset sequela: et. ad probationem negandum esset quod quamvis Deus concurreret per se directe cum alio ad mentiendum, ipse per alium mentiretur eo modo quo mentiri disconveniret Deo, quia mentiri eatenus disconvenit Deo, quatenus opponeretur summae ejus veracitati. Sed concurrere ad mendacium, quo alter mentiretur, non opponeretur summae veracitati divinae, quia non esset necesse ut illud alterius mendacium esset tale quod significaret Deum habere conceptum falsum de re, circa quam fieret mendacium, sed solum tale mendacium quod id significaret opponeretur veracitati divinae ; ergo quamvis Deus concurreret ad aliud mendacium, non sequeretur quod ipse mentiretur modo inconvenienti.

Confirmatur hoc : Ille dicitur proprie mentiri, qui significat aliquid esse, sive per se, sive per alium, aliter quam ipsemet existimat ilam rem se habere. Sed si Deus concurreret per se ad mendacium, quo Petrus, verbi gratia, diceret: Homo est irrationalis, non significaret Deus rem esse aliter quam ipsemet concipit illam rem, ut patet: ergo non mentiretur proprie, nec modo sibi inconvenienti. Dico autem non mentiretur proprie, nec modo sibi inconvenienti, quia improprie et modo sibi convenienti, seu non repugnanti quantum ad hanc rationem, posset dici mentiri, quatenus scilicet concurreret per se ad mendacium alterius quod ex hypothesi nec esset peccatum, nec esset oratio significans Deum habere alium conceptum de re, quam revera habet.

, Alia oratio adduci solet ex intrinseca et inseparabili indecentia morali, quam habet mendacium, quae consistit in hoc, quod quis perderet omnem auctoritatem apud homines: nam hoc ipsum videtur magna indecentia moralis, nec tolleretur ullo modo per dispensationem ullam Dei, quamvis enim propter illam dispensationem, si daretur, scirent homines ipsum non peccare, tamen sine dubio fugerent ejus conversationem et commercium, iudicarentque ipsum indignum cum quo homines tractarent, et sic peccaret et non peccaret.

Contra hanc rationem facit quod si Deus dispensaret cum aliquo ad interficiendos quoscumque, omnes fugerent ejus conversationem, et tamen certum est quod Deus posset sic dispensare, et quod eo dispensante, is non peccaret: ergo ex eo quod fugerent homines merito conversationem mendacis, cum quo dispensaret Deus, non propterea ipse peccaret. Et si dicas quod talis posset, si non esset mendax, assecurare eos, quibus cum vellet conversari se eos non interfecturum. Contra est quod non solum Deus posset dispensare ad interfectionem, dando licentiam, sed praecipiendo interfectionem ; tum autem non posset ullos assecurare, et consequenter omnino ejus conversatio esset ab omnibus fugienda.

Contra eamdem rationem facit secundo, quod quando dicitur, quod is cum quo Deus dispensarei, esset indignus conversatione et commercio cum hominibus, vel id intelligitur de indignitate culpae, et hoc tam facile negari posset, quam asseritur: vel de alia aliqua indignitate, et non facit ad propositum. Solum enim quaeritur hic, utrum a mendacio possit separari ratio culpae.

Itaque quemadmodum conversatio leprosi esset fugienda hominibus, quoties non urgeret charitas, propter detrimenta, quae ex illa.conversatione iis resultarent, nimirum infectionis, quando sciretur certo secutura infectio, licet leprosus non peccaret: ita etiam conversatio illius, cum quo Deus dispensaret ad mentiendum et interficiendum universaliter, esset merito fugienda, propter detrimenta inde secutura, quamvis ille posset sine peccato mentiri et interficere.

Suarez disp. 3. de fide secl. 5. n. 8. probat conclusionem primo, quia certum est mendacium per se spectatum, nec esse bonum nec indifferens : ergo est malum. Secundo, quia est valde dissonum naturae rationali, quia evertit ordinem ejus, et est contra finem et necessitatem verborum et locutionis rationalis: nam ad hoc institutum est a natura verbum externum, ut per illud significemus internum, et ita possit inici et servari inter naturas rationales societas et fidelitas.

Sed contra has rationes est, quod licet mendacium non sit bonum, nec indifferens ex se sine dispensatione divina, posset esse tamen quantum ad rationem Suarii bonum et indifferens accedente tali dispensatione, sicut homicidium est; et eodem modo licet ex se esset malum aut dissonum naturae rationali, seclusa dispensatione, non tamen esset sic dissonum ea supposita, sicut nec homicidium, nec adulterium. Illud vero quod addit de fine institutionis verborum, nihil facit ad rem, quia certum est multa posse licite fieri conlra finem, ad quem ordinantur a natura ; sic semen arboris potest projici in ignem, cum tamen sit ordinatum a natura, ut seminetur, et concurrat ad generationem alterius arboris ; imo et ipsum semen humanum, quod non potest de facto effundi absque peccato gravissimo, nisi in vas naturale, posset sine dubio effundi, Dei dispensante, absque ullo peccato. Rursus verba non solum sunt instituta, ut significentur conceptus interni, qui revera sunt, sed etiam qui non sunt, ut iis mediantibus possit quis verum dicere, et mentiri prout ipsi placuerit, licet Deus et natura magis intendant veritatem quam falsitatem ; ergo qui utitur verbis mentiendo, non facit contra finem et necessitatem verborum.

Itaque alio modo secunda pars conclusionis, quae communissima est, probari debet. Et sane mihi non occurrit alia melior ratio, quam quod mendacium sit talis naturae, ut nec Deus . ipse possit mentiri immediate, et hoc propter indecentiam moralem, quae est in mendacio: ergo habet intrinsecam et inseparabilem malitiam moralem. Probatur consequentia, quia si non haberet talem, nihil impediret quominus Deus posset immediate mentiri tam bene quam potest immediate dicere verum.

Confirmatur, quia Deus se solo potest facere actus alios, in quibus potest dispensare cum homine sine ulla indecentia morali: ergo si posset dispensare cum homine ad mentiendum, posset ipse immediate mentiri sine indecentia morali. Probatur antecedens, quia potest ipse immediate interficere hominem, auferre ejus bona, tollere ejus famam, significando imperfectiones occultas ejus, quae non possunt ab homine sine peccato, possunt autem cum dispensatione divina fieri.

Dices Deum non posse intemperate vivere, nec adulterare, et tamen potest dispensare cum aliis, ut talia faciant ; ergo quamvis Deus ipse non posset mentiri, posset tamen cum aliis dispensare ad mentiendum.

Respondeo, distinguendo antecedens: non potest illa facere ex indecentia morali quam habent, nego ; propter incompatibilitatem physicam quam habet ejus natura cum talibus actionibus, ex eo scilicet quod sit spiritualis substantia, concedo antecedens, et nego consequentiam, quia ratio, ob quam non potest mentiri, non est ex eo quod mentiri sit repugnans ipsi ex aliqua incompatibilitate physica, quam habet ejus natura cum tali actione.

Quod ut clarius intelligatur, advertendum quod si intemperate vivere esset actio bona, adhuc non posset competere Deo, sicut nec Angelo, quod est maximum indicium quod talis actio non repugnet Deo ex indecentia aliqua, aut malitia morali, sed ex natura physica actionis ;ex altera vero, parte si mentiri esset actio bona moraliter, Deus posset mentiri, sicut et Angelus potest. Unde ratio cur nequeat mentiri, oritur ea indecentia morali, quam habet mendacium, non vero ex repugnantia aliqua physica.

Restat jam probandum illud principium, cui tota haec ratio innititur, nempe Deum nulla ratione posse mentiri, nec de ordinaria, nec de absoluta potentia. Quod principium tenetur a Theologis communiter contra Armenos et Priscillianistas, qui putarunt Deum de facto mentitum fuisse, et etiam contra Gabrielem, Aliacensem et Adamum, qui tenuerunt Deum non posse quidem mentiri de potentia ordinaria, bene tamen de absoluta, sed sine peccato.

Probatur illud principium, primo ex Scriptura n. 23. Non est Deus quasi homo, ut mentiatur. Rom. 3. Est autem Deus verax, omnis autem homo mendax. In quibus locis fit mentio non solum de mendacio et veracitate in actu secundo, sed etiam in actu primo, ita ut sensus sit, quod Deus sit ita verax, ut non habeat potentiam ad mentiendum, homo vero non sit ita verax, quin habeat potentiam ad mentiendum. Quod autem hoc modo sint illa loca intelligenda, patet, quia alias non bene distingueretur Deus in veracitate ab omnibus hominibus; sunt enim, aut possunt saltem esse plerique homines, qui nunquam actu sunt mentiri;ergo non debent intelligi illa loca sic, ut velint Deum actu non fuisse mentitum, homines vero actu esse mentitos, quod si sic etiam intelligerentur, valerent contra haereticos praedictos, contra quos etiam valet illud ad Tit.3.In spem vitae aeternae, quam promisit, qui non mentitur Deus. Qui tamen locus non multum urgeret Gabrielem et Catholicos adversarios, contra quos tamen faciunt haec alia loca, 2. Tim. 1. Ille fidelis permanet, negare seipsum non potest. Hebr. 6. In quo Deus volens abundantius ostendere pollicitationis haeredibus immobilitatem consilii sui, interposuit jusjurandum, ut per duas res immobiles, (nempe promissionem et jusjurandum) quibus impossibile est mentiri Deum, fortissimum solatium haberemus. Quibus locis mentionem esse non solum de potentia ordinaria, sed de absoluta, patet, quia si Deus de potentia absoluta posset mentiri, non habuissemus de promissionibus divinis firmissimum solatium ;dubitare enim possemus an de facto in aliqua ex suis promissionibus Deus usus sit potentia extraordinaria, et sic potuissemus timere de adimpletione illarum promissionum.

Probatur secundo ex Patribus, Athanasio lib.de Incarnat. Verbi: Absurdum est Deum in suis verbis mentiri, non enim Deus fuisset. Dionys.de divinis nom. Veritatis negatio quaedam est ab ipso ente prolapso, Deus autem ab ipso ente cadere non potest. Basil. serm.de abdicatione rerum: Haec verba Dei sunt, et ideo falsa esse non possunt. August.de symbolo c. 1. Deus omnipotens et cum sit omnipotens, mori non potest, falli non potest, mentiri non potest, et quod ait Apostolus, negare se ipsum non potest. Quam multa non potest, et omnipotens est, et ideo omnipotens est, quia ista non potest: nam si mori posset, non omnipotens, si mentiri, si falli si inique agere, non esset omnipotens. Anselmus lib. 1. cur Deus

homo, c. 42. Non enim sequitur si Deus vult mentiri, justum esse mentiri, sed potius Deum illum non esse. Chrysost. hom. 1. in symbolam: Creditis Deo omnipotenti, quia posse ipsius non potest invenire non posse, tamen aliqua non potest, utpote falli, fallere, mentiri. Nec valet dicere haec esse vera de potentia ordinaria, quia tam sequeretur Deum non esse, aut non esse omnipotentem, si mentiretur de potentia absoluta, quam si de potentia ordinaria. Ex his ac aliis auctoritatibus Scripturae et Patrum, aliqui ut Suarez, non solum sententiam haereticorum adversariorum, quod certum est, sed elinmCatholicorum haereticam putanti alii temerariam asserunt, et sine dubio falsa est, quod nobis sufficit.

Probatur tertio idem principium ratione, quia habere infinitam auctoritatem in dicendo, et qua major cogitari non potest, est sine dubio perfectio, sine imperfectione ;ergo id attribuendum est Deo. Sed si posset mentiri in ullo casu, non haberet talem auctoritatem, quia majorem haberet qui non posset mentiri ;ergo. Confirmatur hoc, quia si esset ali-, qua ratio, ob quam Deus in aliquo casu posset mentiri, maxime quia occurrere posset aliquando casus, in quo si non mentiretur, sequeretur aliquod magnum inconveniens, quae ratio est, ob quam videri posset quod licitum esset hominibus quandoque mentiri, quando scilicet, nisi mentiretur, perveniretur in cognitionem alicujus rei, quam necessarium esset ipsis occultare, Sed non posset occurrere talis casus, quia Deus ob suam infinitam sapientiam et potentiam posset ita ordinare res omnes, ut nunquam occurreret casus, in quo si non mentiretur, sequerentur ulla detrimenta aut incommoda, quibus non posset ipse variis modis aliis quam mentiendo obviare, licet id homines facere non possent ;ergo non est dicendum quod Deus possit in ullo casu mentiri.

Probatur quarto ratione ab inconvenienti, quia si posset Deus mentiri etiam de potentia absoluta, possemus dubitare de veritate totius Scripturae, ad quam dubitationem tollendam Apostolus supra ad Hebr. 6. dixit Deum non posse mentiri. Unde enim constare nobis posset quod essent infallibiliter vera quae in Scripturadicuntur? Dices id constare posse, quia Deus significaretse in Scripturis non mentiri. Sed contra, quia possemus dubitare an tum cum hoc ipsum significaret, mentiretur.

Dices secundo nos habere de facto moraliter infallibilem certitudinem de multis rebus, ut quod sit Constantinopolis, quod ruerit Julius Caesar, ob auctoritntem humanam, quae simpliciter fallibilis est ;ergo quamvis Deus posset de potentia absoluta mentiri, possemus habere moralem certitudinem, de iis rebus quas significaret nobis. Respondeo, negando consequentiam, quia non ob auctoritatem humanam praecise habemus infallibilem moraliter certitudinem de illis rebus, sed ob eam. Et quia quandoquidem constet nobis, quod non soleant omnes homines convenire in asserendis rebus incertis, praesertim quorum incertitudo facile constare posset, inferre bene possumus quod non convenirent homines communiter in asserenda Constantinopoli, nisi revera existeret Constantinopolis, praesertim cum facile esset aliquibus examinare deturne, necne. Sed non haberemus ullum principium, aut conjecturam, unde colligeremus quod ea quae Deus revelat de rebus venturis, quarum falsitatem in hac vita ostendere non possumus, sint vera, si Deus possit ulla ratione mentiri ;ergo non est idem dicendum de certitudine, quam habemus de existentia Constantinopolis, et de rebus revelatis a Deo.

Confirmatur hoc, quia non possumus habere infallibilem moraliter certitudinem de eo quod ullus homo, qua homo praecise absque particulari Spiritus sancti assistentia dicit, et hoc ex eo quod possit mentiri ;ergo si Deus mentiri possit, non possumus habere infallibilem, etiam moraliter, certitudinem, de iis quae dicit.

Per haec probata manet sufficienter, et praemissa conclusio Doctoris, et alia illa cui innititur, nempe quod Deus non possit mentiri. Sed antequam ulterius progrediamur, aliquas alias difficultates cum hac doctrina connexas examinare operae pretium erit. Prima est, an Deus possit mentiri per alium ? Secunda, an possit infundere assensum falsum, aut habitum erroneum inclinantem ad assensum falsum ? Tertia, an Deus vel homines possint amphibologica, seu aequivoca oratione uti ?

Circa primam difficultatem communis resolutio est negativa contra eosdem auctores, qui dicunt quod Deus possit per se immediate mentiri, nam eadem ratione sine dubio dicent quod possit mentiri per alium. Probatur autem haec resolutio ex dictis, quia tam indecet Deum mentiri per alios ac per se, et quia quandoquidem totam Scripturam proposuit nobis per alios, possemus de tota dubitare, si Deus per altos posset mentiri. Confirmatur, eo ipso quo ipse per se concurreret cum alio ad proponendum nobis aliquid suo proprio nomine, sufficienter significaret nobis quod ipsemet haberet talem conceptum de illa, et consequenter si ille conceptus esset falsus, directe mentiretur ;quia directe mentiri non est aliud quam aliquem per se efficere ut alii existiment ipsum habere conceptum de re, qualem non habet ;Deus autem hoc faceret in tali casu, nam nos non crederemus illam rem, nisi cognosceremus Deum per se ordinasse illi alteri, ut suo nomine illud significaret. Adverte autem juxta superius dicta, non necessario Deum mentiri per hoc quod per se concurret ad mendacium alterius, nisi quando mendacium esset tale, quo significaretur ita intelligi aut concipi ab ipsomet Domino Deo. Sed neque potest Deus per se concurrere ad ullum mendacium ex suppositione doctrinae praemissae, quod omne mendacium sit necessario peccatum, quia non potest concurrere per se ad ullum peccatum. Contra hanc resolutionem objici potest primo, quod in Scriptura habetur Prophetas nomine Dei aliquando prophetasse falsum, ut Isaiae 38. ubi prophetizat Isaias Ezechiae : Morieris tu, et non vives, cum tamen non fuerit mortuus ex illa infirmitate, sed potius impetraverit vitam quindecim annorum. Item Jonae 3. Adhuc quadraginta dies et Ninive subvertetur, cum tamen propter eorum paenitentiam id non successerit. Respondeo, haec et similia loca non intelligenda esse simpliciter, sed conditionale, nisi scilicet appone-

.

rent aliquam conditionem. Et quamvis illa conditio non specificetur nobis in Scriptura expresse, tamen colligimus appositam fuisse ab effectu : et deinde verisimile est quod ii, quibus proponebantur hujusmodi prophetiae, intellexerunt illas fuisse conditiones ex aliis verbis aut factis Prophetae, id quod manifeste patere videtur ex secundo loco, nam nisi intellexissent Ninivitae prophetiam fuisse conditionatam, non adhibuissent conditionem paenitentiae, quam tamen adhibuerunt, et ea mediante consequebantur veniam.

Objicies secundo loca, in quibus Deus dicitur jussisse ut alii loqueren-, tur falsum, ut 3. Reg. 22. ubi Deus daemoni promittenti se decepturum Achab dicit: Decipies, et praevalebis : egredere, et fac ita. Respondetur, talia loca intelligenda esse permissive, sic scilicet, ut velint Deum permittere deceptiones et falsitatem, sicut permittit varia alia peccata, ad quae tamen non concurrit sine dubio per se. Circa secundam difficultatem, an scilicet Deus possit per se causare assensum falsum seu habitum erroneum in intellectu, sive se solo effective producendo talem assensum et habitum, sive simul cum intellectu. Prima sententia est Medinae I 2. q. 24. Suarii ibidem tract. 4. disp. 4. secl. 2. et disp. 3. de fide secl. Turrian. 2. 2. disp. 3. dub. 4. Coninck disp. 10. de fide dub. 2. num. 30. qui tenent Deum non posse infundere habitum erroris, et consequenter tenere debent eum non posse ipsummet actum erroris immediate infundere ; hoc enim magis dedeceret ipsum, quam infundere habitum. Secunda sententia est Vasquis disp. 90. c. 4. et quorumdam aliorum tenentium Deum de potentia absoluta posse infundere se solo habitum erroris, et actum etiam, si tamen posset ullum actum vitalem se solo producere.

Ut resolvamus hanc difficultatem, a ,

advertendum est duplicem dan posse in homine assensum falsum ;unum, quo judicaret aliquid falsum esse verum ex eo quod putaret. Deum ita sentire, ut si quis judicaret Deum sentire Antichristum non esse futurum, et propterea etiam judicaret ipsum de facto non esse futurum ; alterum, quo judicaret quis aliquid falsum esse verum, ut hominem non esse visibilem, sine ullo ordine ad cognitionem Dei ea de re.

Advertendum secundo, quando quaeritur utrum Deus possit infundere assensum falsum, abstrahendum esse ab illa controversia, quam habent Scotistae et Thomistae, an Deus possit infundere se solo, intellectu non concurrente, actum vitalem intellectus, qualis est assensus erroneus, et quaecumque cognitio intellectus ;nam qui in hac quaestione negant Deum posse producere assensum erroneum, non propterea id negant solummodo, quia est actus vitalis, sed propter aliquam rationem particularem, quam talis actus habet, ob quam rationem, quamvis non esset actus vitalis, aut quamvis Deus posset actus vitales producere, tamen non posset per se immediate producere errorem ;unde controversia hic examinanda directe est, an ex suppositione quod Deus posset producere se solo actus vitales, posset producere actus erroris.

Dico ergo Deum posse per se et directe producere habitum et actum erroneum seu falsum talem, quo judicaret intellectus aliquid falsum esse verum absque ordine ad cognitionem Dei de illa re. Haec est juxta auctores secundae sententiae, et probatur, quia in hoc nulla prorsus potest assignari repugnantia ;productio autem omnis rei quae Deo non repugnat, debet adscribi Deo ;ergo. Probatur major, quia si repugnaret Deo talis productio, maxime ob imperfectionem physicam vel moralem talis effectus. Sed neutrum dici potest, non ob imperfectionem physicam, quia Deus potest multa producere imperfecta physice, ut hominem caecum, claudum, quadrimanum ;non etiam ob moralem, quia homo ipse producendo tales actus et habitus non peccat, peccaret autem, si esset imperfectio moralis in illis.

Confirmatur hoc, quia illi habitus et actus possent saepe conducere ad acquisitionem vitae aeternae, et quidem directe, eo modo quo ulla cognitio conducit ;ergo non habent imperfectionem moralem. Probatur antecedens, nam qui existimaret erronee aliquid conducere ad vitam aeternam, quod revera non conduceret, et propterea faceret illud in statu gratiae, mereretur vitam aeternam per hoc, et ad illud meritum conduceret illa existimatio erronea directe, sicut si fuisset vera ;ergo actus erroneus, et consequenter etiam habitus inclinans ad illum, conduceret ad vitam aeternam tam directe quam actus verus ac habitus ad ipsum inclinans.

Confirmatur secundo, quia talis cognitio posset esse quandoque ex gratia particulari Dei : ergo non habet ullam imperfectionem, ratione cujus Deus ipsam infundere non posset nec moralem, nec physicam. Consequentia patet, quia si haberet talem imperfectionem, non posset Deus gratia particulari ad ipsam concurrere, et universaliter omne illud potest Deus se solo producere ad quod potest praestare gratiam particularem, si aliunde non repugnat, quam ex imperfectione praesertim morali ejus. Probatur antecedens primo, quia omnis cognitio conducens directe ad meritum vitae aeternae, est ex gratia particulari, ut suppono ex materia de auxiliis ex illis principiis : Non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis, tanquam ex nobis. Quid habes quod non accepisti 1 etc. Probatur idem antecedens secundo, quia posset fieri quod si quis non haberet in illis circumstantiis illam cognitionem erroneam, sed appositam veram non haberet actum meritorium ;ergo debet agere gratias particulares Deo, quod habeat illam cognitionem, et consequenter est ex gratia particulari Dei.

Confirmatur, quia cognitiones probabiles, earumque habitus, sunt cognitiones satis proportionatae pro hoc statu hominibus, et licet non sint tam perfectae quam cognitiones scientificae et certae, tamen sunt perfectiores, quam ignorantia, aut cognitiones improbabiles ; ergo Deus potest eas per se directe communicare homini. Sed ex illis aliquae sunt sine dubio falsae, quandocumque scilicet utraque ex contradictoriis est probabilis ; ergo Deus potest esse causa per se actus falsi, et consequenter erroris.

Probatur secundo conclusio specialiter quoad habitum, quia potest Deus se solo conservare habitum erroneum in intellectu secundum plures ex adversariis, et speciatim Coninck supra n. 31. ergo et potest se solo ipsum producere a paritate rationis. Negat Coninck consequentiam, quia non conservat ipsum, nisi concursu universali. Sed contra primo, quia qua ratione potest concursu universali se solo conservare, poterit etiam se solo tali concursu producere ipsum, quod sufficit nobis. Contra secundo, quia non solum concursu universali conservat se solo, quoties ita conservat, sed particularis; nam conservat ipsum, et sine causa secunda particulari ulla, ut supponitur, et supplet consequenter concursum particularem causae secundae. Sed quotiescumque Deus ita se habet ad effectum, non solum agit concursu universali, sed etiam particulari ; hac enim ratione, quando se solo producit ignem, non solum dicitur causa universalis, sed particularis ejus.

Probatur tertio de actu erroris, quia potest Deus objicere alicui substantiam ligni vel lapidis cum talibus accidentibus, ut ille judicaret illum lapidem esse hominem ; ergo Deus potest causare actum erroris per se, concurrendo cum intellectu ad illum. Coninck negat consequentiam, quia solum ex hoc sequitur quod Deus esset occasio aliqua erroris, non vero causa per se, quandoquidem error ille tribuendus sit ipsi homini, qui ex imprudentia aut ignorantia judicat ex accidentibus ipsum hominem subesse.

Contra primo, quia non imprudenter judicaret intellectus in tali casu se videre hominem ; neque illud judicium procederet ex majori ignorantia, quam judicium verum, quo judicat se videre hominem, quando eum videt ; eadem enim motiva potest habere utrobique.

Contra secundo, qui per se dat occasionem alicujus effectus ex intentione, praesertim ejus, est causa moralis ejus.

Contra tertio, quia illa propositio specierum magis determinat ad errorem quam habitus erroneus ; posset enim quis facilius detinere se, non obstante habitu, a judicio erroneo, quam posset in casu talis propositionis ; sed ex eo quod produceret habitum, esset necessario causa erroris secundum Coninck ; ergo et ex eo quod proponeret illas species.

Confirmatur conclusio, solvendo repugnantias, quas adducunt adversarii, eorumque fundamenta.

Itaque fundamentum Medinae est, quod hac ratione colligant Theologi fidei divinae non posse subesse falsum, quia a Deo infusa est, qui nequit fallere vel falli.

Hoc fundamentum manifeste falsum esse videtur ; illa enim non est ratio Theologorum, sed quia innititur revelationi divinae tanquam objecto formali quo, ita ut non feratur in ullum objectum, nisi in revelatum a Deo. Unde cum Deus non possit revelare falsum, non potest fides tendere in falsum, et consequenter non potest ei subesse falsum. Quod si fides non infunderetur a Deo, sed esset tamen ex natura sua determinata ad non eliciendum actum, nisi circa objectum revera revelatum a Deo, profecto non posset ipsi subesse falsum magis quam jam potest, et si etiam infunderetur a Deo, et posset tamen tendere in objectum non revelatum a parte rei a Deo, posset ipsi subesse falsum ; ergo ratio formalis cur non possit ipsi subesse, falsum non est, quia infunditur a Deo, aut non infunditur.

Dices, saltem nos ipsi admittimus quod ideo non possit fidei subesse falsum, quia innititur auctoritati Dei, qui nec fallere potest, nec falli ; hoc autem videtur sufficere ut Deus non possit infundere actum erroris, quia eum infundendo falleret.

Contra, quia quando dicitur quod fides innitatur Dei auctoritati, qui nec fallere nec falli potest, non est sensus quod ipse non posset fallere producendo errorem, sed quod non possit fallere mentiendo, seu revelando aliquid esse aliter, quam ipsemet concipit illam rem esse ; optime autem potest Deus habere hujusmodi infallibilitatem, quamvis posset producere errorem, seu assensum falsum talem, de quo loquimur in conclusione.

Medina ibidem proponit aliud suae sententiae fundamentum, nempe quia possumus demonstrare prima principia esse vera dependenter ab hoc quod Deus non possit fallere nec falli : nam si essent falsa, quandoquidem Deus producat naturam humanam cum inclinatione et necessitate assentiendi primis principiis, ipse falleret.

Contra hoc fundamentum facit primo, quod supponat prima principia demonstrari posse, aut indigere ut demonstrentur, quod verum non est : nam cum sint nota ex terminis, non indiget discursu intellectus, ut iis assentiatur ; nec potest assumere aliquas propositiones magis claras quam ipsasmet, per quas ea demonstret ; unde qui negaret prima principia intellectis terminis, nunquam posset cogi ad assentiendum illis. Et sane non est magis, nec etiam tam notum communiter Deum non posse fallere nec falli, quam est haec principia prima esse vera : Totum est majus sua parte :

quodlibet est, vel non est ; nec etiam est tam notum quam haec sunt nota, quod natura humana sit facta a Deo cum inclinatione et necessitate assentiendi primis principiis ; ergo veritas istorum principiorum non debet demonstrari per illa principia : Deus non potest fallere, nec falli, et natura humana est facta a Deo cum necessitate assentiendi principiis.

Confirmatur, propterea aliqua vocantur prima principia, quia seipsis sunt manifesta intellectui sine dependentia ab aliis principiis ; ergo prima principia non debent demonstrari esse vera, sed debent se ipsis vera apparere intellectui apprehendenti terminos.

Confirmatur secundo, quia ut colligam principia prima esse vera dependenter ab infallibilitate Dei, et necessitate naturae humanae ab eo factae ad assentiendum illis, debeo cognoscere, quod illa ipsa principia sint vera, nempe Deum non posse fallere nec falli, et naturam humanam esse ab eo factam cum tali necessitate. Tunc quaero, an haec cognoscuntur esse vera sine recursu ad alia ? Si sine recursu, ergo illa alia principia sic similiter cognoscuntur; nam certe si non sit major ratio cur sic cognoscantur, nemo dixerit esse minorem rationem. Si cum recursu, dabitur processus in infinitum, vel certe stabitur in aliquibus principiis, de quibus non erit major ratio, cur seipsis appareant potius quam quaecumque alia principia prima, et praesertim jam praemissa.

Contra idem fundamentum secundo facit, quod si Deus faceret naturam inclinatam, et necessitatem ad assenfiendum falsis principiis. adhuc non falleret modo sibi inconvenienti, hoc est, dicendo aliquid esse aliter, quam res sit, aut ipsemet existimet rem esse ; si autem falleret alio modo, producendo errorem in intellectu, non esset inconveniens, imo esset necessarium quod Deus posset sic fallere.

Deinde nec sic etiam falleret Deus naturam per hoc quod produceret ipsam cum inclinatione ad necessario assentiendum falso, sed potius objectum propositum ipsi, aut proponens objectum, aut utrumque simul falleret eam. Sicut enim Deus non est causa per se, cui attribui debet moraliter combustio aut interfectio hominis, licet fecerit ipsius naturam cum necessitate ad patiendum combustionem et interfectionem a talibus vel talibus causis, sic applicatis ; sed potius ipsae causae, aut applicantes eas sunt, quibus per se attribui debet illa combustio aut intersectio ; ita directe in proposito, licet Deus faceret naturam cum tali necessitate, ut deberet necessario assentiri principiis falsis apprehensis, non deberet ipsi attribui ista deceptio aut error, sed potius ipsismet principiis aut applicantibus illa. Confirmatur, quia de facto habet

. homo inclinationem ad assentiendum propositionibus falsis sic, ut in aliquibus circumstantiis non possit non assentiri falso, nam saepe assentimur aliquibus propositionibus tanquam veris, sine ulla dubitatione propter defectum sufficientis reflexionis ; et suppositis solis illis, quae tum proponuntur nobis, non possumus non assentiri, quia intellectus est causa naturalis, atque ideo ex se determinata necessario ad omnem suum effectum in illis circumstantiis, in quibus illum producit, licet possimus postea non assentiri, quando facimus reflexionem sufficientem ; ergo in tali casu vel Deus fallit hominem, quem produxit cum tali inclinatione, vel certe non sufficit ut dicatur Deus fallere hominem, quod produceret hominem cum tali inclinatione.

Fundamentum Coninck ad probandum, quod Deus non possit producere assensum falsum, per quem intellectus assentietur, est, quod sicut divinae bonitati repugnat non solum per se peccare, sed etiam esse veram causam, cur alius peccet, ita divinae veritati ejus repugnat non solum per se mentiri et errare, sed etiam esse veram causam, cur alius erret.

Contra, quia Deus non est magis prima veritas, quam est prima vita, et non magis repugnat primae veritati falsitas seu error, quam primae vitae mors ; unde non magis repugnat Deo errare propter summam ejus veritatem, quam mori propter summam ejus vitam, nec magis repugnat summae ejus veritati, quod ipse se solo produceret errorem, quo formaliter erraret creatura, quam summae vitae ejus producere interfectionem seu esse causam mortis aut interfectionis, qua creatura formaliter interficeretur et moreretur ; sed certum est quod Deus posset esse causa per se interfectionis, ergo posset esse etiam causa per se erroris.

Contra secundo, summae bonitati Dei non repugnat producere in homine aliquid, quod est ipsi malum physice, ut verbi gratia, tantum frigoris, quantum ipsum redderet ineptum ad suas functiones, et disponeret ad mortem : ergo summae veritati ejus non repugnat quod Deus producat errorem aliquem physicum in intellectu hominis.

Contra tertio, magis directe, negando consequentiam fundamenti, quia maxima est disparitas antecedentis et consequentis ; nam infinita veritas Dei consistit in hoc tantum formaliter, quod nulla veritas objectiva Deum latere possit, et quod non possit decipere aut fallere significando se sentire aliquid aliter se habere quam revera sentiat. Unde nihil aliud ratione divinae veritatis debet Deo repugnare quam decipi aut decipere hoc modo ; producere vero errorem non est nec decipi nec decipere, nec habet necessariam connexionem cum hoc ; ergo non potest repugnare Deo ratione infinitae suae veritatis. Infinita autem bonitas divina consistit in hoc, quod non possit velle directe, aut per se malum morale, et quod possit velle directe, ac per se omne bonum morale, et quod propterea possit omni possibili modo communicare se : unde ratione hujus, Deus nequit nec ipse peccare, nec esse causa per se directa peccati alterius.

Confirmatur hoc, quia ideo repugnat Deo ob summam suam bonitatem concurrere per se directe ad peccatum, quia sic concurrere esset malum, et omne malum morale opponitur per se bonitati divinae ; ergo ut repugnaret ipsi a paritate rationis ob suam summam veracitatem producere errorem in alio,deberet errare si sic facere. Sed certum est quod ipsemet non erraret hoc faciendo ; ergo non repugnat ipsi producere errorem in alio, ratione summae veracitatis, sicut repugnat ipsi ratione summae bonitatis producere aut causare per se peccatum.

Confirmatur secundo, quia non solum peccare est peccatum et malum, sed per se directe inducere ad peccatum, et consequenter cui repugnat unum, repugnat alterum, et consequenter ulterius, quia repugnat Deo peccare per se, repugnabit ipsi esse causa per se peccati alterius. Sed producere errorem in altero, aut quomodocumque concurrere ad errorem alterius, non est errare, posset enim qui optime sciret naturam rei concurrere ut alius erret cirea illam rem ; ergo non necessario ei cui repugnat errare secundum se, repugnabit producere aut causare errorem in altero, et consequenter licet repugnet Deo ratione suae veracitatis errare, non eo ipso repugnabit ipsi efficere, ut alius erret.

Fundamentum ejusdem Coninck ad tenendum quod Deus non posset se solo producere errorem in intellectu quo quia produceretur ab eo solo, et consequenter non esset actus vitalis, nihil intelligeret nec judicaret intellectus, est, quia licet intellectus per talem non erraret, tamen esset ex natura sua indecens tale subjectum, et ex natura aptus facere intellectum errantem.

Hoc fundamentum ex jam dictis facile destruitur, nam si Deus posset producere errorem, quo intellectus actu erraret, multo magis posset producere errorem, quo actu non erraret quantum ad has rationes, nam primus error seque aut magis indeceret et faceret errare, quam secundus. Impugnabitur etiam ulterius per dicenda statim contra eumdem Auctorem.

Fundamentum denique ejusdem ad tenendum quod Deus non possit producere habitum, erroneum est ; primo quia sic inclinaret ad errorem : secundo, quia esset indecens intellectum, et indignus, quem prima veritas produceret, praesertim cum nulla causa possit assignari, cur illum produceret.

Hoc etiam fundamentum ex dictis solvitur, nam si potest Deus ipsum errorem producere, qui sine dubio minus decet intellectum, et minus dignus est, qui a Deo prima veritate producatur, multo magis poterit habitus erroneus produci ab ipso, et si potest Deus habere causam cur producat errorem, poterit sine dubio habere causam cur producat habitum erroneum. Et sane ad utrumque producendum posset sufficere pro optima causa ; primo quod sic ostenderet suam omnipotentiam se extendere etiam ad tales effectus, de quo jam dubitant adversarii, et non dubitarent, si semel produxisset eos, idque iis significaret ; secundo, quod sic puniret particulariter eos, in quibus vellet errorem et habitum erroneum producere. Quod si etiam nos non possemus causam aliquam particularem assignare cur vellet illos effectus producere, non propterea deberemus negare quin posset eos producere, et quin ipse possit habere causam cui, si deesset alia, sufficeret pro ratione voluntas, sicut suffecit ipsi ad producendum mundum, tum cum produxit potius quam ante.

Praeterea impugnatur hoc fundamentum quantum ad primam partem de inclinatione ad errorem, quia

1. quamvis Deus non posset producere ipsum errorem, posset tamen producere habitum erroneum, qui ad errorem inclinaret ; primo, quia potest de facto producere ipsummet intellectum, qui satis est ex natura inclinatus ad errorem producendum in se in iis circumstantiis, in quibus in ipso producitur ; et quamvis non sit tam determinatus quam habitus, tamen non potest ostendi ratio cur si potest Deus producere aliquid, quod sit in aliquibus circumstantiis determinatum ad errorem, non possit producere illud quod sit tam inclinatum quam habitus.

Secundo, quia propositio talis specierum, ad quam sequitur error, magis determinat ad errorem quam habitus; nam illa necessario determinat, quamvis non esset habitus, praesertim nisi voluntas impediret ; habitus autem non posset determinare sine illa propositione, nec cum illa etiam nolente voluntate, praesertim secundum adversarios, quamvis non posset esse causa erroris : ergo et habitus.

Tertio, quia Deo aeque sine dubio nisi multo magis repugnabit producere habitum vitiosum, ac erroneum; sed potest vitiosum habitum producere quamvis non possit ipsum vitium ; ergo et erroneum, quamvis non possit producere ipsum errorem. Major et consequentia hujus rationis sunt clarae. Minor (quam negat Medina supra, et ex proposito Suar. tract, 4. in 1. 2. disp. 4. sect. 2. num. 5.) probatur, quia si non posset, maxime vel quia inclinaret ad peccatum, et esset contra infinitam bonitatem Dei producere aliquid, quod inclinaret ad malum, vel quia Deus eo ipso diceretur causa moralis peccati; sed utrumque est falsum, ergo potest producere talem habitum. Probatur haec ultima minor quoad primam partem, nimi-

. rum quatenus dicit quod falsum sit esse contra bonitatem divinam producere aliquid, quod inclinatum sit ad malum, quia ipsemet appetitus sensitivus est inclinatus ad bonum delectabile, non obstante prohibitione ejus, et producitur a Deo: ergo Deus potest producere aliquid inclinatum ad malum sine praejudicio suae infinitae bonitatis.

Confirmatur, quia appetitus sensitivus secundum se est bonus, quia tendit in objectum, ut bonum aliqua bonitate (licet etiam tendat in illud bonum, non obstante malitia ejus), quia non tendit in illud ex se modo peccaminoso et imputabili, nisi cum subordinatione ad voluntatem, in cujus manu est ipsius actum compescere, aut saltem non velle objectum ab ipso volitum ; sed etiam habitus vitiosus, verbi gratia, intemperantiae, tendit in objectum bonum bonitate delectabili, et non tendit in illud ut prohibitum, nisi dependenter a voluntate ; ergo sicut unum potest produci a Deo, ita et alterum.

Confirmatur secundo, quia habitus vitiosus potest per se concurrere ad augmentum meriti ipsius, cui communicaretur, quia habenti talem habitum, actus bonus esset caeteris paribus difficilior, quam non habenti ; difficultas autem operis auget, (ut cum omnibus suppono) meritum, ergo esset contra bonitatem divinam ipsum infundere in ordine ad peccatum, non tamen in ordine ad hunc effectum bonum, quem posset habere, eo vel maxime quod posset Deus ipsum infundere solum in illis circumstantiis, in quibus sciret quod non traheret actualiter ad peccatum, et quod posset etiam tantum habitus oppositi virtutis, aut plus simul cum ipso infundere, per quem fieret, ut non haberet vim determinativam moraliter voluntatis ad malum.

Ex his probatur eadem minor, quoad secundam partem, qua dicit quod si Deus produceret hujusmodi habitum, esset moralis causa peccati, quia non est talis causa peccati per hoc quod producat appetitum sensitivum. Nec refert quod dicat Suarez non esse eamdem rationem de appetitu et habitu, quia inclinatio appetitus est ad bonum, et ipsemet est conveniens naturae ; hoc, inquam, non refert, quia ejus inclinatio non est ad bonum honestum, sed ad bonum delectabile ; inclinatio autem habitus est ad tale bonum. Deinde quod sit ad bonum inclinatio ejus, et quod sit conveniens naturae, non facit quin inclinet ad malum, hic et nunc ; ergo manet adhuc intentum, quod Deus quamvis possit causare aliquid, quod inclinat ad malum hic et nunc, modo non necessitet ad malum, nec detur in ordine ad malum, sed in ordine ad bonum, non debeat tamen dici causa moralis istius mali, et consequenter ex eo quod habitus inclinat ad malum, non sequitur quin possit causari a Deo, sine eo quod Deus sit causa moralis istius mali, ad quod inclinaret hic et nunc.

Confirmatur, magis concurrit ad peccatum concurrendo ad. materiale ejus, quam producendo talem habitum, et tamen non est propterea causa moralis peccati : ergo non esset talis dicenda, quamvis produceret habitum.

Dices, ad rationem causae moralis alicujus effectus non requiri quod necessitet ad effectum, sed sufficere quod quoquomodo impellat ad illum, ut patet in homine consulente aut jubente ut fiat malum ; talis enim est causa moralis istius mali, quamvis sit liberum ei cui jubet, et consulit, facere malum vel non facere.

Contra, quia si licet argumentari ab hominibus ad Deum, sufficeret ad hoc quod Deus esset causa moralis, quod permitteret peccatum cum posset ipsum impedire, quia homines sunt causae morales peccati, sic ut peccent, si permittant peccata, cum possint, commode saltem, illa impedire : ergo non licet inferre quod Deus sit causa moralis peccati ex eo quod exhibeat se circa peccatum, quocumque modo quo, si homines se exhiberent, essent tales causae.

Contra secundo, quia ad rationem causae moralis alicujus effectus mali, sic, ut ipsi sit imputabilis ille effectus, debet illa causa, vel intendere per se moraliter illum effectum positive ; vel si non intendat, debet ita se gerere circa illum, quomodo praecipitur ipsi particulariter ne se gerat, et hinc tam Deus quam creaturae sunt causae morales illorum effectuum, quos jubent, consulunt, et multo magis quos praecipiunt fieri ; homo etiam est causa moralis peccati, quod teneretur impedire, et non impediti Deus vero, quia non habet praeceptum ullum impediendi peccati, potest non impedire illud absque peccato. Sed Deus non necessario intenderet per se peccatum, dum produceret habitum vitiosum, imo posset intendere bonum ipsius, cui ipsum infunderet, nempe augmentum meriti ejus : ergo per productionem illius, maxime in circumstantiis, in quibus sciret certo non peccaturum illum, cum eum communicaret, non esset causa moralis peccati.

Dices, quidquid sit, an Deus esset causa moralis ipsius peccati esset causa moralis ipsiusmet habitus vitiosi, qui est imperfectio moralis hominis, et indecens ipsum; sed repugnat bonitati divinae esse causam per se talis imperfectionis. Contra primo, quia ipsamet inclinatio hominis ad bonum delectabile, non obstante ejus prohibitione, est imperfectio moralis, si iste habitus sit imperfectio moralis, et tamen non repugnat Deo producere illam ; ergo neque habitum. Contra secundo, quia non repugnat Deo producere imperfectionem moralem in actu primo, in ordine ad bonum, non intendendo imperfectionem moralem in actu secundo, neque per modum finis, neque per modum medii.

Ex hac doctrina sequitur primo quod jam proposuimus, nempe Deum posse producere habitum erroneum, quamvis non posset producere (ipsummet errorem. Secundo, si talem habitum produceret, non propterea tamen eum censendum esse causam per se erroris, quod abunde sufficit ad impugnationem praedicti fundamenti Goninck, quoad primam partem.

Impugnatur denique idem fundamentum quoad secundam partem, de indecentia istius habitus erronei, quia certum est majorem esse imperfectionem hominis esse caecum vel claudum, vel mortuum, quam habere aliquem errorem speculativum in intellectu, verbi gratia, lalem, quo judicaret erronee conceptum entis ut sic, esse analogum vel aequivocum, vel univocum, qua-Iis scilicet non es?et a parte rei ; et nemo est, nisi prudentissimus, qui non magis doleret de caecitate aut morte, quam de tali errore, et qui non haberet pro majori gratia lumen oculorum, ac vitam, quam cognitionem veram oppositam isti errori. Sed Deus potest facere hominem caecum, claudum et mortuum, non obstante eorum imperfectione : ergo et producere talem habitum. Confirmatur, non dedecet Deum, qui est vita, interficere hominem : ergo neque dedecet ipsum, quamvis sit veritas, communicare talem habitum.

Dico secundo, Deus non potest talem errorem infundere, pro aliquis judicaret rem aliter se habere quam habet, et ita eam concipi a Deo; potest tamen habitum erroneum ad illam inclinantem. Haec est communis quoad primam partem, quia sic mentiretur ;significaret enim rem se habere aliter quam ipsemet concipit ipsam, non minus quam si verbis ita significantibus utetur, ut patet ; hoc autem esset mentiri. Per hoc patet ad fundamentum primum Medinae supra, quo utitur ad probandum quod Deus non possit causare errorem, quia scilicet mentiretur : hoc enim fundamentum solum urget Deum non posse causare errorem talem particularem, de quali hic agimus, non vero quod nullum omnino possit causare errorem.

Quoad secundam partem, nempe quod Deus potest causare habitum inclinantem ad hujusmodi errorem, patet ex iis, quae paulo ante diximus contra Gonink, et praesertim ex eo quod possit producere habitum vitiosum, nam non minus repugnat ipsi producere habitum erroneum, quam vitiosum ;unde si hunc possit producere, et illum etiam.

Haec de ipso mendacio proprie dicto, quantum ad inseparabilem malitiam ejus sufficiant nunc antequam ad textum accedamus, pauca adjungenda sunt de aequivocatione et mentali restrictione orationis, an scilicet, et quando liceat tali oratione uti, qua de re Emonerius praedictus, Auctor Splendoris veritatis, satis prolixum edidit librum, et Malderus alium, sed breviorem.

Ut status autem controversiae intelligatur, advertendum est aequivocationem, de qua hic agimus, esse orationem ambiguam, quae scilicet duplicem aut multiplicem habeat significationem, ut est illa:

Aio te Aeacida Romanos vincere posse.

Potest autem contingere, ut ex pluribus sensibus, quos oratio habeat, uterque sit satis vulgaris et communis, nec unus sit magis proprius quam alter, ut in praedicta oratione ex duobus sensibus ejus non magis proprius, nec vulgaris, aut obvius est, quod vincere posset Aeacides Romanos, quam quod ipsum Romani vincere possent. Potest etiam quandoque contingere ut unus ex sensibus sit magis communis, et alter minus, utpote, cujus usus sit valde rarus, ut in hac oratione : mus currit suis pedibus ; magis communis sensus est ille, quo significat quod currat propriis pedibus ;minus aut m communis, quod currat pedibus animalis, quod dicitur sui.

Advertendum secundo, restrictionem mentalem in proposito esse orationem, quae habeat aliquem sensum ex suppositione alicujus conceptus mentalis, quem loquens habet, qualem sensum non habet, nisi adfuisset talis conceptus mentalis, verbi gratia, si quis dicat Petrum non esse domi, subintelligendo in mente, ut noceat illa oratio conjuncta cum illo mentali conceptu significat quod non sit domi, ut noceat, et ut non conjuncta cum illa aut alia simili significaret tantum quod non esset domi. Unde quando conjungitur oratio cum hujusmodi mentali restrictione aut reservationem vocatur oratio cum restrictione, aut reservatione mentali, et potest vocari aequivoca seu amphibologica, non minus quam praecedens, quia habet duplicem sensum, unum quem prae se fert externe, et alterum quem habet ut conjungitur cum illa interna reservatione. Differt tamen ab amphibologica locutione priori, quod illa suos plures sensus habeat externe, haec vero non habeat omnes suos externe, sed unum aut plures habeat, ut praecise conjungitur cum conceptu interno loquentis externe non significato.

Advertendum tertio non quaeri hic, an liceat uti oratione aequivoca aut amphibologica, sive restricta quomodocumque, quia non potest dubitari quin quando oratio haberet utrumque sensum suum verum, possit quis ea uti absolute et simpliciter. Unde si aliquis peteret, an Petrus esset domi, modo non esset domi, posset sine dubio responderi cum restrictione mentali, dicendo non esse domi, et intelligendo in mente quod non esset domi ut noceret. Sed difficultas est, an possit quis istiusmodi oratione amphibologica uti, quando unus sensus ipsius esset falsus, ut, verbi gratia, an possit quis quaerenti an Petrus sit domi, dicere quod non sit, cum tamen revera sit domi, intelligendo tamen interne quod non esset domi, ut noceret, supponendo quod non esset domi ad talem finem. Et si quis quaereret, an Petrus occiderit Paulum, qui Petrus revera occidit Paulum, an possit quis respondere dicendo : mihi constat Petrum non occidisse Paulum, intelligendo scilicet, quod Paulus non occiderit Petrum, prout oratio tam bene significat ex se, quam quod Pe. trus non occiderit Paulum.

Advertendum quarto, non esse etiam dubium quin possit quis oratione amphibologica habente sensum falsum et verum uti, quando non adverteret ad sensum falsum, et quando etiam licet adverteret, sciret tamen, aut probabiliter opinaretur eum cui loqueretur, intellecturum oratiotionem in sensu vero. Unde si putaret quis quod interrogans an Petrus occiderit Paulum, qui Petrus revera occidit ipsum, intelligeret hanc orationem : certum est Petrum occidisse Paulum, ut significat quod Petrus occiderit Paulum, non vero ut significat quod Paulus occiderit Petrum, posset sine dubio isti interroganti respondere Petrum occidisse Paulum, quamvis adverteret orationem illam esse aequivocam, et habere aliquem sensum falsum. Unde a primo ad ultimum tota difficultas consistit in hoc, an possit quis uti oratione habente sensum falsum et verum pro eo tempore, pro quo sciret eum, cum quo conversaretur, intellecturum illam orationem in sensu falso ;aut an possit uti oratione, quae quantum ad externa omnia non habet nisi sensum falsum, adjungendo aliquam restrictionem mentalem non significatam ullo modo externe, qua restrictione addita oratio haberet sensum verum, quando praesertim sciret audientes non intellecturos orationem cum ista restrictione, sed in sensu falso, quem externe, suppositis omnibus circumstantiis, pree se ferret.

Dico autem suppositis omnibus circumstantiis externis, quia certum est quod oratio aliqua quae secundum se haberet sensum falsum, possit suppositis circumstantiis personarum, aut modi loquendi, aut interrogationis, cui per eam responderetur, habere sensum verum ; nam si quis diceret ironice quod aliquis esset pulcher, qui a parte rei non esset pulcher, illa oratio vocalis secundum se esset falsa, et tamen supposito isto modo loquendi, quo proferri solet oratio ironice, esset vera ; nam omnes intelligerent quod sensus esset oppositus, nempe Petrum non esse pulchrum. Et si quis diceret interrogative, Petrus est sanus ? oratio illa non esset vera, nec falsa, quae tamen secundum se abstrahendo ab illo modo loquendi, quo solet proferri oratio interrogativa, esset vera vel falsa, prout scilicet Petrus se haberet a parte rei. His suppositis :

Dico primo, quandoque non licere uti oratione amphibologica habente sensum falsum, quando cognoscitur is cui loquimur, intellecturus eam in sensu falso, sive ex se habeat alium sensura verum, sive non habeat ex se, sed habeat tamen, ut conjungitur cum aliqua restrictione mentali. Haec assertio est certa apud omnes auctores ; et patet, quia quandoque occurrit praeceptum significandi externe veritatem, quam interne concipimus, sic ut alii, quantum in nobis est, eam intelligant, ut verbi gratia, quando occurrit praeceptum confitendae externo fidei : ergo tenemur tum non uti oratione aequivoca ullius rationis, quae haberet sensum falsum significantem externe nos non habere talem fidem sic, ut ii quibus fides esset confitenda, intelligerent orationem in illo sensu falso, quo significaret nos non habere talem fidem, quamvis haberet alium sensum verum. Cujus probationem ulteriorem qui desideraverit, adire poterit commentum meum in quaestionem primam dist. 25. hujus tertii num. 170. ubi per se id probavi.

Quod si quaeratur, quando, aut quibus casibus est extra controversiam non licere uti oratione amphibologica aut restrictione mentali in sensu jam proposito. Advertendum est, obligationem non utendi oratione amphibologica in illis casibus oriri posse, vel ex praeceptis aliarum virtutum, quam sit verac tas, ut in casu confitendae fidei oritur ex praecepto fidei, vel ex ipsamet veracitate, et quidem quatenus oritur ex aliis virtutibus, spectat resolutio ad materias et tractatus illarum aliarum virtutum: quatenus vero oriretur ex veracitate, spectat huc. Pro resolutione autem ejus in universali :

Dico secundo, quotiescumque aliquis praecipit non aequivoca re, qui potest obligare ad subeundum illud detrimentum, quod ex non aequivocando sequeretur, tunc non posse nos uti aequivocatione: secus autem dicendum esset, quando non posset nos obligare ad subeundum illud detrimentum, quod ex non aequivocando sequeretur. Haec videtur non posse esse in controversia, et probatur prima pars, quia talis habet auctoritatem, respectu talis praecepti ; ergo tenemur obedire. Probatur antecedens, quia si aliquid impediret, maxime quia non posset obligare ad incurrendum istud detrimentum, quod ad non aequivocandum requireretur, sed posset ex hypothesi conclusionis: ergo posset obligare ad non aequivocandum.

Confirmatur, ideo non deberemus obedire, quia incurrendum esset tale detrimentum, ut suppono; sed hoc non potest sufficere, quandoquidem ille posset nos obligare ad illud incurrendum. Haec autem pars intelligenda est, quando non constaret nobis per Epikeiam, aut aliunde quod mens praecipientis non esset obligare nos in casu magni detrimenti, licet posset nos obligare ad illud etiam subeundum. Probatur secunda pars, quia eo ipso quo non potest obligare ad illud . detrimentum, non potest obligare ad illud ad quod requiritur, alias obligaret ad illud, et non obligaret; non obligaret ex hypothesi: obligaret autem, quia qui obligat ad finem, obligat ad media necessaria. Incurrere autem tale detrimentum est medium necessarium ad non aequivocandum, aut aliquo modo necessario conjunctum cum non aequivocatione, ut suppono. Non dico autem quod in tali casu non esset obligatus ad non aequivocandum, sed quod non esset obligatus ex vi praecepti talis personae.

Hinc deducitur primo, Deum posse obligare ad non aequivocandum, non obstante quocumque detrimento, quia potest obligare ad quodcumque detrimentum subeundum, cum sit dominus vitae et mortis ac universorum

Deducitur secundo, illegitimum judicem aut dominum non posse obliga- .

re ad non aequivocandum in casu ullius detrimenti, quia talis non habet auct ritatem obligandi ad subeundum detrimentum ullum.

Deducitur tertio, legitimum judicem et dominum non posse obligare, ad non aequivocandum, quando sequeretur majus damnum meum, notabiliter saltem, quam esset emolumentum secuturum ex non aequivocatione. Unde si sequeretur mea mors ex confessione furti, et non sequeretur aliud bonum, quam restitutio furti, non posset judex obligare me ad non aequivocandum.

Deducitur denique universaliter loquendo, quoties non potest exigere a me juste responsionem, non posse ipsum me ad respondendum sine aequivocatione obligare.

Dico tertio, non licere uti ullo genere aequivocationis in administratione justitiae, aut contractibus privatis aut publicis libere factis. Haec est communis, et patet, quia administratores justitiae tenentur eam sincere administrare ex ipsiusmet obligatione: et similiter, qui ineunt inter se contractus, debent ex justitia sincere procedere juxta mutuam contrahentium intelligentiam, et sane alias tolleretur plane et contractuum inter homines foederumque commercium, et executio justitiae, quod ad summum Reipublicae vergeret detrimentum. Dixi autem libere factis, quia si esset quis coactus ab aliquo ad contrahendum, fortassis non posset ex vi contractus initi obligari ad non aequivocandum.

Confirmatur, quia non licet proximum decipere, praesertim quando ipse non praeberet causam sufficientem, sed utendo aequivocatione in contractibus sic deciperetur ; ergo. Probatur major, quia si quis mediante etiam aequivocatione deciperet proximum, teneretur ad restitutionem: ergo non licet aequivocatione mediante decipere proximum.

Confirmatur secundo, quia dum convenitur cum ipsismet hostibus, saltem publicis, non possumus aequivocatione uti: ergo multo minus cum aliis. Antecedens patet, quia alias non posset relinqui locus sedandi controversias, et bella publica, quia quaevis pars merito posset semper timere de fraude mediante aequivocatione. Et hinc merito male fecisse ab omnibus aestimati sunt, qui in hujusmodi conventionibus aequivocatione sunt usi, ut, exempli gratia, Cleomenes ille, de quo Plutarchus in Apophthegmatibus, qui triginta dierum cum hoste pactus inducias, noctu hostiliter se gerebat, non noctium, sed dierum pactas inducias asserens, cum tamen hostes noctes etiam comprehensas intelligerent. Plura alia exempla recenset Molanus lib. 1. de fide haereticis servanda, et Serarius in cap. nonum Josue q. 5.

Dixi autem in confirmatione saltem cum hostibus publicis, nam de hoste privato et latrone res non est tam certa ; nam Molanus supra, Navarrus in summa cap. 12. num. 14. Lopes 1. parte inslruclorii, cap. 42. Angelus v. Juramentum 5. num. 8. Sylvester v. Juramentum4, quaest. 7. g 2. Emonerius cap. 4. num. 16. existimant posse quem aequivocatione uti cum latrone. Si enim non dimitteret quos caperet, nisi promissa magna mercede, possent promittere oratione aequivoca, quae in uno sensu prae se ferret promissionem, in alio vero sensu non, et postea nihil solvere. Et rationem assignant, quod ex deceptione tali latronis, non sequerentur illa incommoda, quae sequerentur ex deceptione hostium publicorum in publicis conventionibus, et quod ulterius illa non habebat jus obligandi illos ad promittendum, nec consequenter ad promittendum sine aequivocatione. Ego tamen existimo resolutionem hanc non esse tam facilem quam videri posset prima facie, nam gravissima etiam incommoda, et ad quae vitanda quilibet particularis merito teneri posset, sequi potuissent ex deceptione tali hostium privatorum seu latronum: nam si semel dubitarent tales de hujusmodi licentia aequivocnndi secum, nunquam verisimiliter convenirent, sed vel interficerent, vel detinerent apud se omnes quotquot caperent: quod sane cederet in magnum viatorum et reipublicae detrimentum. Sed quidquid sit de hoc, saltem in aliis praemissis casibus, certum est non licere uti aequivocatione, quando oratio aequivoca esset communiter accipienda in sensu in quo esset falsa.

An vero obligatio non utendi aequivocatione procedat in illis casibus ex veracitatis virtute, vel ex aliquibus aliis, non multum refert: sufficit enim quod sit illa obligatio ex aliquo capite, quantum ad praxim. Quantum autem ad speculationem attinet, certum est illam obligationem procedere ex justitia in judice et contrahentibus; sed etiam salis probabile puto quod praeterea oriatur ex veracitate, quia si obligatio hujus virtutis possit unquam habere locum, maxime in casibus praedictis,etomnibus inquibus gravia sequerentur incommoda, si non observaretur veritas in dictis et factis ; et ita sentit expresse Auctor Splendoris veniatis c. 4. num. 20. et consequens est ad alia nostra principia.

Dico quarto, nunquam, etiam extra , casus praedictos, licere uti sermone aequivoco aut mentaliter restricto, quando cognosceretur esse intelligendum ab eo cum quo esset loquendum in sensu falso, absque legitima aliqua causa. Haec assertio est etiam communis, quia si possit quis absque peccato uti simili sermone absque rationabili causa, nunquam deberemus credere ulli etiam honestissimo et sanctissimo, nisi in casibus praedictis, nam sanctissimus quisque posset uti aequivocatione quoties non esset peccatum ea uti. Nec refert quod ipse diceret se non usurum aequivocatione, quia etiam hoc dicendo posset uti aequivocatione, et deinde absurdissimum esset eo conversationem omnem reduci, ut non esset ulli credendum, nisi diceret se non aequivocare. Quod si semel tolleretur fides dictis, iam usus praecipuus sermonis et conversationis inter homines consequenter tolleretur, quod gravissimum sane detrimentum est, et tale quod sub paena peccati esset cuilibet vitandum ;ergo aequivocatio sine legitima causa sub peccato est vitanda.

Confirmatur, quia etiam ex hoc capite omnes fatentur mendacium esse peccatum, quod si liceret, tolleretur conversatio humana ; et quod omnes merito fugiunt mentientium conversationem, nec etiam vera loquentibus credunt, nisi aliunde constet verum esse quod dicunt, juxta illud sancti Hieronymi ad Julianum Diaconum: Antiquus sermo est: Mendaces faciunt, ut nec vera dicentibus credatur. Sed certe tam esset fugienda aequivocatorum conversatio, et tam nun esset credendum ipsis, etiam cum non aequivocarent, nisi alias constaret quod verum dicerent ; ergo aequivocam absque legitima causa erit peccatum.

Haec sunt quae communiter pro certo in hac materia habentur, nunc ad controversiam veniendum est, quae consistit in hoc: An aliquando liceat ob justam aliquam causam uti oratione aequivoca? Qua in re pluros sunt Doctorum sententiae. Quidam enim universim negant in illo casu utendum ulla ratione aequivoca, quando cognosceretur intelligenda in sensu falso ab eo cui aliquis loqueretur. Ita sentire videtur Joannes Barnesius, Anglus Benedicimus, in dissertatione sua contra aequivocationes, ad quam satis acerbe respondet Auclor Splendoris veritatis, quisquis is est, nec doctrinae parcens, quod sufficere deberet, nec Auctori etiam, quod non exigebat controversia.

Secunda sententia est, licere uti quandoque ob legitimam causam oratione aequivoca, quae secundum se externe profertur, habet duplicem sensum, unum verum, et alterum falsum, sine adjunctione alicujus conceptus mentalis, non significati externe, non vero oratione aequivoca, quae non habet ex se, ut externe profertur, sensum verum, nisi adjuncta mentali restrictione.

Hanc sententiam expresse tenet Coninck, disp. 10. de actibus supernaturalibus, et pro ea citat Gajetanum 2. 2. quaest. 89. Scolum lib. 8. de just. quaest. 1. art. 7. Eam etiam tenet Azor tom. 1. lib.11. cap. 4. quaest. 5. Aragon. 2. 2. quaest. 69. art. 2. Malderus ex professo opusc. de restrict. mentali cap. 5. et 10. Hebetius part. 2. lib. 4. quaest. 10. num. 2. Paulus Laymannus lib. 4. Theologiae moralis tractat. 3. cap. 3. num. 7. Cydonius contra Casaubonum cap. 5. et in Apol. pro Garneto cap. 2. et alii plures Theologiae Professores, qui nondum sua scripta typis commiserunt hac de re.

Tertia denique sententia est, licere quandoque uti oratione aequivoca, etiam cum restrictione hujusmodi mentali. Pro hac sententia Aegidius Coninck supra citat Sylvestrum v. Juramentum 3. quaest. 2. Angelum v. Juramentum num. 2. Eam tenet sine dubio Navar. cap. 12. ?num.8. 9. et 19. Covar. lib. 1. var. resol. cap. 2. num. 2. 3.4. Valent. 2. 2. disp. 5 . quaest. 13. puncto. 2. et 3. part. disp. 7. quaest. 13. puncto ultimo, Salon. 2. 2. quaest. 69. art. 2. contr. 11. Suar. tom. 2. de relig. tract. 4. lib. 3. cap. 10. Less. de Just. cap. 42. dub. 9. Heginaldus lib. 18. num. 90. Tolet. lib. 4. sum. 21. num 9. Sanchez lib. 1. de matrimonio disp. 10. ira fine, et de praeceptis lib. 3. cap. 6. num. 15. et praedictus Auctor Splendoris veritatis, qui et eam parum aut nihil a priori sententia diversam esse, et omnium fusissime probat.

Dico quinto, quod ad praxim attinet, posse quem uti accedente debita causa, oratione aequivoca utriusque rationis, et quam concedit secunda, et tertia sententia, et quam negat secunda, et concedit tertia. Haec patet, quia tot auctores tenent hujusmodi orationum usum, ut nemo possit non judicare esse probabile licere talem usum in praxi, praesertim cum liceat secundum communiorem sententiam uti sententia minus probabili ; ergo licet in praxi ob legitimam causam, uti tali oratione.

Confirmatur, quia si tot auctores tales dicerent licere uti mendacio, profecto in praxi id liceret ; ergo cum dicant licere tales orationes, licebit in praxi uti illis, et praesertim hoc verum est respectu eorum omnium, quibus non est persuasum, quod a parte rei non liceat uti talibus orationibus, ut sunt auctores secundae sententiae, quantum ad orationes restrictas. Addo tamen utilissimum fore, ut examinaretur bene haec res et decideretur an a parte rei liceat hic usus, et si reperiatur quod non, penitus prohibeatur, ne quod a parte re illicitum est, in praxim reducatur.

Dico sexto, licet a parte rei independenter a licentia sequendi opinionem probabilem, et independenter a probabilitate, quam illa sententia habet ab auctoribus eam tenentibus, uti oratione aequivoca vel amphibologica prioris rationis, hoc est, tali quae habeat ex se duplicem sensum, quatenus externe profertur, modo quis non intendat deceptionem alterius. Haec est communis auctorum secundae et tertiae sententiae, et patet, quia in tali casu, nec quis it contra mentem, quandoquidem significet ipse quod ad se attinet ex natura et institutione sermonis, illum conceptum quem habet in mente, et consequenter non mentitur. Deinde non intendit deceptionem alterius, nec tenetur adhibere diligentiam aliquam particularem ne decipiatur, ut etiam snppono, et solummodo dat occasionem, ex qua alter propria culpa et negligentia decipitur: ergo quoties adest aliqua rationabilis causa poterit quis uti tali oratione in tali casu.

Confirmatur, quia non magis concurrit ad deceptionem aut errorem alterius utens tali oratione sine intensione erroris, quam mulier pulchra ornans se, et prodiens in publicum, cum probabiliter scit aliquem inordinate esse cupiturum ipsam, dat occasionem istius peccati: sed potest ita se ornare et prodire in publicum ad alios bonos fines sine peccato, modo non directe intendat istud peccatum secundum communiorem sententiam: ergo similiter absque peccato potest quis ob debitam causam dare occasionem talem deceptionis et erroris, modo non intendat illum.

Hinc patet quod si quis loqueretur uni oratione amphibologica, quem putaret ipsum intellecturum in sensu vero, aliis praesentibus intellecturis in sensu falso, non peccaret si intenderet per se significare veritatem isti, quem sciret orationem in sensu vero intellecturum, quamvis sciret alios praesentes intellecturos in sensu falso illam.

Dico septimo, posse quem ob legitimam causam uti oratione aequivoca habente ex se sensum verum cum falso, ne alius intelligat sensum verum istius orationis, sed potius ut intelligat sensum falsum.

Haec etiam est communis auctorum secundae et tertiae sententiae, et probari solet primo, ex factis virorum sanctitate celebrium, qui simili oratione sunt usi, ut Abrahae, qui cum timeret se interficiendum, si cognosceretur

Saram ipsius esse uxorem, eam dicebat suam esse sororem, aequivoca significatione vocis soror usus, quae vox apud eos, quibuscum tum conversabatur Abraham non solum genitam eodem, aut iisdem parentibus, qualis non erat Sara, sed etiam propinquam aliis ortam parentibus, qualis erat Sara, significabat. Item S. Felicis Nolani, qui ambiguitate vocis Felicis, qua significat hominem prosperum, et etiam qua est nomen proprium, usus satellites se ad necem quaerentes, et ipsummet, an cognovisset Felicem interrogantes elusit, asserens se nescivisse felicem ; quam Historiam narrat S. Paulinus natali 5. S. Felicis.

Item S.P.N. Francisci, qui ut refert Navarrus in Manuali cap. 12. num. 8. et alii, interrogatus qua transiisset homicida, quem in ea via transeuntem paulo ante viderat, immissa una manu intra alterius manicam, ut eos ab homicida insequendo diverteret, respondit, non transivit hac, intelligens quidem ipse, quod per manicam non transivit, sed revera significans aliis quod non transivit illa via. Plures aliae hujusmodi historiae adduci possent ad idem intentum.

Ego tamen sincere fateor mihi haec exempla non suffectura, nisi aliunde suppeteret ad legitimationem hujus usus, aut ratio, aut auctoritas, nam, ut postea inter solvenda argumenta principalia dicendum erit, non est necesse salvare omnia Sanctorum facta absque peccato veniali, nec consequenter sequitur si ipsi usi sint aliquando aliquo facto dictove, illud licere absque peccato veniali. Deinde possent dicti Sancti excusari a peccato, quia licet revera a parte rei peccavissent, posset dici quod ipsi non putaverint se pecasse ob ignorantiam invincibilem. Deinde possent etiam excusari quod id facerent ex impulsu et instinctu speciali Spiritus sancti dispensantis cum illis in eo tacto, quod alias esset illicitum, sicut dicimus in multis aliis casibus ; et hoc praecipue dici posset si teneretur aequivocationem hujusmodi illicitam esse absque dispensatione divina, ea autem mediante licitam. Rursus, excusari possent ex eo quod talis modus loquendi . suo tempore non esset habitus prohibitus juxta dicta assertione quinta, quamvis revera a parte rei non esset licitus.

Nihilominus ex suppositione quod ratio aut auctoritas habeatur aliunde ad probationem assertionis, inde sumi poterit occasio bona interpretandi illa facta sanctorum absque peccato aut ignorantia, quae aliquam imperfectionem arguunt, et etiam absque instinctu speciali Spiritus sancti, ad quem sine necessitate non est recurrendum.

Probari etiam solet ratione, quia qui sic loquitur non mentitur, quandoquidem significet, quae in mente habet ; ergo si habeat legitimam causam sic loquendi, non est quod id ipsi dicatur esse prohibitum.

Confirmat Emonerius in splendore suo veritatis sap. 6. num. 6. quia alias deberet quis antequam loqueretur esse sollicitus, an sua oratio esset aequivoca,et haberet aliquem sensum falsum, et quandoquidem omnia fere verba habeant plures sensus, vixque ulla proferri possit oratio, quae non sit propterea aequivoca ; incredibilis, inquit, oriretur anxietas, si non liceret uti oratione aequivoca.

Haec etiam probatio non videtur concludere intentum, quia licet talis non mentiretur, tamen intenderet, ut suppono, errorem alterius, et quidem non solum per accidens, sicut mulier prodiens in publicum, et cognoscens aliquos ex sua pulchritudine peccandi occasionem capturos, per accidens tantum intenderet eorum peccatum, si nullo modo directe illud intenderet, aut tanquam finem, aut tanquam medium; non, inquam, per accidens hoc modo, sed aliquo modo, nam optaret sequi deceplionem, et licet non haberet illam pro fine, vellet tamen ipsam pro medio ad alium finem, nam sine dubio S.P. Noster Franciscus cupiebat ut illi, quos fefellerat, putarent homicidam non transivisse illa via, et Abraham optabat ut illi apud quos degebat putarent Saram non fuisse uxorem ipsius, et quicumque data opera uteretur locutione aequivoca ad cooperiendam veritatem, magis quam indirecte, et per accidens intenderet errorem et deceptionem. Non sufficit ergo ad legitimationem aequivocationis quod aequivocans non mentiatur, sed probandum est ulterius, quod liceat sic intendere errorem, quod sane recentioribus dicentibus Deum non posse directe causare errorem, non adeo facile factu est: si enim Deus id facere nequit, multo minus homo.

Confirmatio longe minoris est momenti, nam extra controversiam ullam est, posse quem uti oratione, quam ipsemet solum cognoscit habere sensum verum, quamvis a parte rei haberet sensus falsos, et assertione praecedenti diximus posse quem uti oratione aequivoca, quando per accidens tantum intenderet deceptionem ; unde non esset ulla ratione anxie explorandum, quos sensus haberet oratio proferenda, sed sufficeret non cognoscere sensus falsos, et si tales cognoscerentur, sufficeret non intendere, ut in eo sensu intelligeretur, praesertim habita occasione legitima sic loquendi. Et sane pro sufficientissima occasione judicarem quod ille modus loquendi esset consuetus ad exprimendum sensum illum verum, qui esset exprimendus, et quod communiter soleret in illo sensu intelligi, licet hic et nunc aliquis ex incuria aut imperitia sua esset alio sensu falso illam orationem intellecturus.

Posset alias probari, quia Deus de facto usus est in Scriptura sacra simili locutione saepissime; et speciatim Christus Dominus, in quem non poterat cadere ullus defectus voluntatis aut intellectus, Joan. 11. rogatus invisere Lazarum, locutus est aequivoce, dicens : Lazarus amicus noster dormit, sed vado, ut a somno excitem eum ; quae oratio tam bene ex se significabat excitationem a somno proprie dicto, qui est ligamen potentiarum sensitivarum, quo sensu esset falsa, quam somnum mortis, quo sensu esset vera, et ab ipso prolata ; ergo licet uti tali oratione.

Sed contra hanc probationem facit, quod imprimis potius certum sit Deum non fuisse usum locutione amphibologica, ut aliquem deciperet, atque non intendisse ipsum sic loquendo deceptionem aut errorem, unde quod sic usus locutionibus aequivocis, non patrocinatur huic assertioni, sed potius praecedenti, si tamen illi etiam favet. Quod addo, quia licet Deus iis uteretur, non continuo sequeretur simile licere hominibus, absque praesertim licentia speciali ipsiusmet, nam ipse praecepit Ahrahae interficere filium suum, quod tamen ipsimet Ahrahae non liceret, aut ulli alteri absque facultate a Deo accepta.
Quod ad Christum autem attinet, mihi certum est quod ipse non intenderit deceptionem aut errorem aliorum in praedicta, aut ulla alia simili oratione sua, nec tanquam finem, nec tanquam medium, licet cognoverat aliquus intellecturos in sensu falso. Imo, nec ex illo loco constat quod Apostoli aut Discipuli, cura quibus loquebatur, intellexerunt in sensu falso, licet enim subjunxerint aliqui: Domine, si dormit, salvus erit, tamen non est necesse, ut intellexerint absolute Christum de somno proprie dicto ; posset enim optime fieri, quod dubitaverunt de quo somno esset locutus, et quod exploraturi veritatem, subjunxerint illam orationem, ut scilicet ipse ea occasione quid intellexerit, significaret.

Melius ergo mihi videtur probari conclusio, quia posset contingere ut deceptio aut error proximi, quem quis intenderet, mediante oratione aequivoca,decipere, esset minoris momenti, quam aliquod aliud malum, quod sequeretur si non deciperetur; nam si : aliquis latro esset injuste interfecturus innocentem, nisi deciperetur, majus sine dubio malum esset interfectio innocentis non solum ipsimet interficiendo, sed etiam latroni, quam ejusdem latronis deceptio; unde ipsemet deberet pro beneficio habere suam deceptionem in tali casu, si sapiens esset, ergo in tali casu nihil impedit quo. minus quis posset intendere vel optare ejus deceptionem, atque ad id uti oratione aequivoca. Confirmatur primo, quia non potest ostendi quod decipere alium sit intrinsece malum ; ergo in casu quo esset medium ad impediendum majus malum, posset quis eo licite uti, praesertim si non sit praeceptum aliquod particulare id impediens.

Confirmari posse ex Emoneriosupra, quia si quod esset praeceptum non aequivoca ndi, maxime affirmativum, quo quis obligatur hic et nunc ad significandam sincere veritatem ; sed tale praeceptum non obligat semper et pro semper, et vitatio majoris mali esset causa, ob quam quis posset existimare prudenter illud malum majus vitari.

Sed contra hanc confirmationem facit quod licet sit praeceptum tantum affirmativum de significanda veritate simpliciter et sincere, adhuc tamen posset esse praeceptum negativum de non decipiendo, praesertim ex intentione directa ; ergo illud de praecepto affirmativo nihil facit ad propositum.

Confirmatur itaque melius, quia est praeceptum negativum de non retinendo alterius bono eo invito, non minus quam est praeceptum negativum de non decipiendo altero. Sed in casu quo restitutio esset cessura in damnum domini, et in majus notabiliter damnum alterius, quam restitutio cederet in bonum ipsius, non teneretur quis restituere ; ergo in casu quo non decipere aliquem cederet in damnum magnum ipsiusmet, non teneretur quis ex praecepto negativo non decipere, et consequenter posset quis uti oratione aequivoca ad eum decipiendum.

Confirmatur praeterea, quia non major videtur obligatio non deducendi alium in errorem, quam observandi juramentum et votum. Sed haec non sunt observanda quando notabile malum sequeretur proximo aut nobis ipsis ex ipsorum observantia, ut communis tenet ; ergo nec esset cavendum errori proximi, quando ex eo sequeretur magnum aliquod emolumentum.

Objicit Emonerius contra hanc conclusionem, quod amphibologice loquens sit causa erroris in audiente; ergo non potest sic loqui. Et respondet ipsemet quod non sit causa per se erroris, sed per accidens, et quod possit esse talis causa ob justam rationem absque peccato, Verum licet haec responsio possit sufficere huic objectioni. quatenus opponeretur conclusioni praecedenti, vix potest sufficere ei, quatenus opponitur conclusioni praesenti, nam in casu hujus conclusionis qui amphibologice loqueretur, esset causa erroris per se in intentione sua, quandoquidem revera optaret errorem saltem ex hypothesi ut patet ex dictis: hoc autem sufficeret ut esset illicitum sic loqui, nisi aliunde posset excusari.

Itaque respondeo aliter concedendo antecedens, et distinguendo consequens, quando oriretur majus bonum ex errore causato, aut etiam minus, cui loquens deberet potius cavere, quam malo erroris, nego consequentiam) quando non, transeat consequentia.

Objicit secundo ex Barnesio, unusquisque tenetur se exhibere foris per verba qualis intus est in mente, sed sic se non exhiberet amphibologice loquens : ergo peccaret. Respondeo breviter negando minorem, quia uti sic se gerat, sufficit quod oratio ejus ex se habeat significare conceptum loquentis, quamvis aliud etiam significet.

Dices cum eodem Barnesio, oratio amphibologica habet triplicem tantum acceptionem ; aut enim sumitur amphibologice, prout habet diversos sensus, verum et falsum sine ulla determinatione externa ad ullum ex illis, et sic est falsa, quia nihil enuntiat ; vel sumitur, prout determinatur ad rem, de qua informari vellet audiens, et sic non est amphibologica, sed vera, si enuntiat de illa re prout se habet, vel falsa si non enuntiat; vel denique sumitur, prout determinatur ad rem aliam, de qua non petitur, et sic est falsa, quia per eam non enuntiatur de re illa, de qua agitur interloquentem et audientem ; ergo a primo ad ultimum, non licet uti amphibologica locutione in sensu falso. Sic in re proponit discursum Barnesii Emonerius, nescio sane an bona fide, quia Barnesii librum non potui habere ad manus, et difficulter persuadere mihi possum, sic discursurum virum doctum.

Sed utut se res habet, respondetur ad replicaui, admittendo triplicem illam acceptionem amphibologiae locutionis, et negando quod sit falsa in acceptione prima aut tertia ; non quidem est falsa in prima acceptione ex eo quod nihil enuntiet, quia ut esset falsa, deberet enuntiare aliquid ; posset quidem esse falsa, si loquens vellet significare utcumque sensum, sed non esset falsa, si vellet tantum significare sensum verum. Non etiam esset falsa in tertia acceptione, quia licet non significaret aliquid ad propositum, significaret tamen aliquid verum, quod non esset ad propositum respondentis, hoc autem sufficeret ut non esset falsa. In secunda etiam acceptione, quamvis determinaretur ad rem, de qua fieret interrogatio, non desineret ex se esse amphibologica, quia haberet alium sensum, quamvis in casu quo nec loquens nec audiens intenderet illum alium sensum, esset omnino per accidens ad veritatem vel falsitatem orationis ; haec enim mensurari debeat per rem, quam vult loquens significare, et quam ex se significat oratio.

Objici posset ulterius quod tolleretur conversatio humana, quia si liceret hujusmodi orationibus uti, posset quis semper dubitare an verum esset quod diceretur, quo argumento usi sumus ad probandum quod non liceat amphibologice loqui sine causa ; et quamvis deberet esse securus de veritate simplici et sincera, hoc est non duplici, nec aequivoca significatione, quando non adesset causa sufficiens secus faciendi, tamen semper merito dubitare posset an adesset talis causa, et sic semper haerere posset perplexus.

Confirmatur, quia ideo non licet mentiri in ulla causa, quia sic tolleretur confidentia et credibilitas, quam deberent homines inter se habere, quaeque necessaria esset ad conversationem ineundam, fugiendas lites, etc. sed non minus tolleretur per locutionem ambiguam ; ergo illa non licet in ullo casu ob ullam causam.

Respondeo negando assumptum, ad cujus probationem dico, quod quandoquidem non liceret aequivocare, nisi ob causam rationabilem, ob quam ipsemet, cui fieret aequivocatio, deberet esse rationabiliter consensus, non deberet omitti conversatio, nec deponi confidentia, pro quibus conservandis sufficeret securitas de non aequivocando, nisi quando adesset talis causa.

Ad confirmationem dico impedimentum conversationis, et alia quaecumque damna quae sequerentur ex licentia mentiendi, non esse rationem praecisam, ob quam nunquam liceret mentiri ; tum quia his damnis sufficienter esset provisum per hoc, quod non liceret mentiri absque rationabili causa, ut providetur ad damna aequivocationis ; tum etiam quia ex illis damnis non sequeretur quin Deus posset dispensare in mendacio aliquando, nam magis damnum immineret reipublicae, et minus fiderent homines sibi invicem, si liceret cuilibet quemlibet alterum interficere, quam si liceret ipsis mentiri, et tamen certum est quod Deus potest dare illam licentiam, et dispensare in praecepto de homicidio ; ergo cum non possit dispensare in praecepto de mendacio, signum est quod aliam habeat rationem malitiae, quam quod ex ejus licentia sequerentur illa detrimenta.

Dico octavo nunquam licet, in ullo casu uti oratione, quae solum ex se ut externe profertur, habet sensum falsum, quamvis haberet sensum verum, ut connecteretur cum restrictione aliqua mentali. Haec est Auctorum secundae sententiae supra citatorum, et probari posset primo ex eo quod tolleret humanam conversationem, quia unusquisque posset dubitare de quocumque, an verum diceret, et sic non deberet prudenter . fidere ipsi, praesertim ubi non intercederet obligatio alterius virtutis quam veracitatis.

Et si dicatur, ut dixi numero praecedenti, respondendo ad hanc rationem, prout opponebatur contra praecedentem conclusionem, quod caveretur sufficienter humanae conversationi per hoc quod sciretur non posse quem uti hujusmodi oratione, nisi quando esset gravis causa, quia tum unusquisque deberet rationabiliter contentus esse non significari sibi veritatem.

Contra opponi posset primo, quod per hoc non caveretur conversationi, quia semper posset quis dubitare an subesset talis causa justa, et sic nunquam deberet credere. Deinde quemadmodum caveretur hoc modo conversationi humanae et communi commercio, nec tolleretur fides hominum mutua, quia scilicet scirent se non posse uti locutione restricta, nisi quando adesset rationabilis causa, ita etiam posset dici quod licentia mentiendi tum solum cum esset rationabilis causa, non tolleret conversationem, nec mutuam fidem.

Propter has replicas existimo hunc probationem optime valere contra eos, qui putant mendacium in nullo casu licere ex eo quod si liceret, tolleretur mutua fides et conversatio hominum inter se : non dubito enim quin locutiones restrictae tam pugnent cum hujusmodi conversatione ac commercio quam mendacium : unde si ex hoc capite non licet mendacium in ullo casu, etiam cum adesset rationabilis causa, nec locutio etiam restricta licebit. Verum quia ista, ut ante dixi, non est ratio, ob quam mendacium sit intrinsece et indispensabiliter malum, quia magis tolleretur communis conversatio et commercium, si unusquisque alterum posset interficere, quam si unusquisque alteri posset mentiri, et tamen Deus posset dispensare, ut unusquisque alterum posset occidere, ideo existimo non sufficere hanc rationem absolute et simpliciter ad probandum quod non liceat, saltem mediante dispensatione divina, uti locutione restricta.

Dico autem mediante dispensatione divina, quia fortassis illa ratio sufficeret, ut non liceret talis locutio absque dispensatione divina, nisi saltem in casu quo dubitari posset quod alius vellet nos decipere. Et dico in tali casu, quia quemadmodum licet non debeamus proximum interficere propter prohibitionem legis naturae et Decalogi, possumus tamen interficere illum in defensionem nostram, si scilicet aggrediatur nos. Ita etiam licet non debeamus decipere nos invicem per locutionem restrictam, propter prohibitionem legis naturae, quae id verat, tamen si alius vellet nos decipere, aut si injuste inferret nobis aliquod grave damnum, quod vitare non possumus, nisi eum decipiendo locutione restricta, tum potuissemus absque ulla dispensatione divina uti tali locutione, quantum est ex parte hujus rationis ; unde haec ratio solum habet simpliciter locum ad hominem, ut dixi contra eos, qui ob eam putant nulla ratione licere mendacium in ullo casu.

Sed quomodocumque sit, non placet ullo modo responsio Emonerii, qui cap. 24. num. 5. negat locutiones restrictas tollere vitam socialem, quia alioquin Christus dum utebatur locutione restricta, peccaret contra sinceritatem humanae conversationi debitam ; et Consiliarii etiam ac Legati Principum, qui utuntur tali locutione communiter, nec damnantur mendacii, sed potius ob prudentiam commendantur ; haec, inquam, responsio non placet, nam quod ad Christum attinet, ostendam postea eum non fuisse usum locutione restricta, de qua hic agimus. Quod ad alios vero illos Consiliarios et Legatos, dico eos non debere laudari ob prudentiam aliquam, quam monstrant locutione restricta utendo, sed potius propterea essent vituperandi, et si quis eos propterea laudaret, sine dubio vituperaret eos, qui talibus locutionibus nollent uti, essetque ex numero eorum, a quibus deridetur justi simplicitas, et quibus nihil stultius videtur fut inquit Gregorius lib. 10. in Job cap. 16. quam mentem verbis ostendere, nihil callida machinatione simulare. Qui etiam bene describit eodem loci illam prudentiam hujusmodi Consiliariorum et Legatorum dum dicit : Hujus mundi sapientia est cor machinationibus tegere, sensum verbis velare, cui inferius opponit veram prudentiam dicens : Sapientia justorum, est nihil per ostensionem fingere, sensum verbis aperire.

Probatur ergo secundo, quia revera talis oratio est directum mendacium, nam mendacium nihil aliud est quam oratio significans oppositum illius quod mente concipitur, ac talis esset oratio, de qua fit mentio in conclusione ; ergo sicut mendacium nunquam licet, ita nec illa. Nec refert ullo modo quod illa oratio haberet sensum verum ex suppositione conjunctionis cum conceptu illo interno, quem quis haberet in mente : nam ille conceptus non est pars, nec aliquid prorsus pertinens ad orationem vocalem externam, cum nemo mortalium posset quantacumque adhibita diligentia, colligere ex oratione, ut externe profertur, (prout suppono,) quod haberet sensum talem qualem haberet simul cum illo conceptu interno.

Confirmatur, quia malitia mendacii consistit in significatione conceptus contrarii conceptui mentis, sed sic loquens significaret solummodo conceptum contrarium conceptui mentis ; ergo sic faciendo tam male faceret quam si mentiretur. Dices cum Emonerio cap. 24. num. 2. g quoad restrictiones, quando quis loquitur restricte, eum exterius proferre quod interius sentit, nam qui dicit se non scire, subintelligendo ut possit aut debeat dicere, habet interius conceptum, quod non sciat ad illum finem : ergo non significat exterius quod interius non sentit, et consequenter non mentitur.

Contra hanc responsionem, quae mihi nullo modo placet, facit ,quod haec oratio, non scio, ex se, et impositione hominum, significet absolute et simpliciter negationem scientiae ullius ea de re de qua dicitur quod non sciatur, non vero significat negationem scientiae ad talem vel talem finem, nec negationem scientiae talis vel talis ; ergo licet proferens illam orationem haberet interne conceptum, quod non haberet scientiam ad dicendum, tamen non haberet conceptum quod non haberet scientiam simpliciter ea de re : ergo quandoquidem oratia illa significet quod non habeat scientiam simpliciter ea de re, si proferat illam, cum habet scientiam simpliciter, omnino mentietur.

Confirmatur, si quis diceret Petrum non esse hominem, subintelligendo quod non esset homo secundum quid, verbi gratia, homo pictus, aut homo lapideus, aut ligneus, sine dubio mentiretur, quia vox homo simpliciter prolata ab omnibus intelligitur tantum de homine simpliciter, qui scilicet est animal rationale, et non significat sic hominem secundum quid ; ergo quandoquidem haec verba non scio, significent absolute et simpliciter prolata negationem ullius scientiae de re de qua id dicitur, non poterit significare negationem scientiae, secundum quid, hoc est, scientiae talis, vel ad talem finem ; et consequenter licet esset conceptus internus de negatione talis scientiae secundum quid, si tamen non sit conceptus de negatione scientiae simpliciter, seu scientiae omnis, illa verba erunt falsa.

Confirmatur secundo, quia non habemus alia verba, quibus commodius significamus nos nullam habere scientiam de re quam illa, et ex communi omnium acceptione, qui illa profert, intelligitur de omni prorsus scientia, et non de hac vel illa determinata ; alias quando dicimus non scio, volentes significare quod nullam haberemus scientiam, deberemus ulterius addere, non scio per ullam scientiam, nec per divinam, nec per humanam, et alias Minitationes multas, quod absurdissimum esset.

Confirmatur tertio, quia sine dubio posset quis mentiri, dicendo se nescire aliquid quod sciret, quamvis non sciret illud in ordine ad aliquem particularem finem ; sed hoc esset falsum, secundum praedictam responsionem, quia juxta illam, illa oratio non est falsa, quae est conformis alicui conceptui, quamvis sit difformis alicui alii conceptui. Sed illa oratio nescio, esset in tali casu conformis secundum praedictam responsionem, isti conceptui interno, quem haberet eam proferens, nempe non scio ut dicam, aut ut aliquid aliud faciam ; ergo non posset esse falsa, et consequenter talis per eam non posset mentiri, quod sane mihi est valde ridiculum, et tale quid ex quo sequitur quod non possumus unquam etiam volentes mentiri, nisi ex defectu alicujus cogaitionis, quam facile possemus habere, nimirum ex defectu cognitionis illius conceptus interni, cui, si eum haberemus, oratio esset ipsi conformis, et consequenter necessario vera.

Dices posse committi mendacium, quia talis vellet significare falsum. Contra primo, quia velle mentiri, et mentiri non est idem ; ergo quamvis vellet mentiri, non tamen mentiretur, nisi proferret orationem quam sciret esse falsam ; sed non sciret orationem quam proferret in casu nostro esse falsam, sed potius esse veram, quia sciret ipsam esse conformem conceptui alicui suo interno, quod sufficit secundum praedictam responsionem ad veritatem orationis.

Contra secundo, quia eatenus ipse vellet mentiri, aut significare falsum, quatenus vellet proferre orationem, quae absolute et simpliciter significat aliquid, cujus oppositum ipsemet interne sentit absolute et simpliciter. Sed dum dicit non scio, volens mentiri, non magis vult proferre talem orationem, quam dum profert eam aequivocando per orationem restrictam, ut mihi est evidens ; ergo vel in uno casu non vult mentiri, et significare falsum, vel certe vult mentiri in utroque casu, quod est intentum.

Contra tertio, dum utitur oratione restricta, certum est quod velit significare falsum, quia licet ipse habeat conceptum interne, cui est conformis oratio secundum adversarium, nempe conceptum illum restrictum, quod non sciat ut dicat, tamen non vult illum significare, sed conceptum falsum, quem non habet interne, propterea enim utitur oratione restricta, et propterea non significat externe restrictionem. Verbi gratia, qui interrogatus, an aliquis sit domi, dicit non esse, subintelligendo ut dicat interroganti, vult omnino quod interrogans intelligat orationem illam in sensu, in quo est falsa ; ergo vult significare falsum ; ergo si hoc sufficiat ut cum velit, mentiatur, sufficiet etiam ut mentiatur, dum loquitur restricte.

Nec valet dicere quod vellet indirecte falsum significare, quia non posset directius significare falsum, et quia illa oratio esset per se significativa falsi, non minus quam explosio bomhardae ad locum ubi videretur homo, esset per se interfectiva hominis ; nemo autem diceret quod qui sic exploderet, non per se intenderet illam interfectionem.

Probatur secundo conclusio, quia si liceret hujusmodi locutio, nihil esset facilius, quam vitare omne mendacium, et non nisi ignorantissimus unquam mentiretur. Quid enim esset facilius, quam in omni affirmatione aut negatione addere restrictionem mentalem, talem qualem volunt adversarii sufficere, hoc modo : est ita quantum teneor tibi dicere, non est ibi quantum teneor tibi dicere ; aut ut alii sufficere putant : est ita in eo sensu in quo haec oratio potest a me cum veritate diei, aut non est ita in eo sensu in quo id a me dici potest. At sane valde mihi improbabile videtur mendacia tam facile vitari posse, cum ab avocandis hominibus ab illis, et ipsa Scriptura SS. PP. et omnis aetatis Philosophi ac Doctores tantopere laborent, nec unquam proponant hoc medium ea vitandi, quod tamen facillimum esset, et omnium captui tam opportunum, ut si sufficienter proponeretur, nunquam fere committerentur mendacia, nam omnes sine dubio uterentur potius hujusmodi locutione restricta, quae aeque serviret ac mendacium, quantum ad utilitatem, et non esset peccaminosa. Unde cum sancti Patres non proposuerint hoc medium vitandi mendacium, mihi satis patet eos non putasse illud fuisse in se legitimum, etiam supposita quacumque causa, nisi ea quae sufficeret ad excusandum ipsum mendacium, si causa ulla talis reperiri possit.

Confirmatur primo, quia nunquam posset aliquis convinci mendacii, nec deberemus unquam existimare quod aliquis mentiretur, aut esset mendax, quia omnis oratio quantumvis falsa posset esse vera cum aliqua restrictione mentali facillime adhibenda, et nemo posset scire quin adesset talis restrictio semper ; imo deberemus semper existimare quod adesset, quia semper debemus praesumere quod melius est de proximo, nisi oppositum constet aliquo modo ; non potest autem constare quod non adsit restrictio talis, nisi persona loquens esset tam rudis, ut non posset eam adhibere, sed certe haec videntur esse et contra praxim et satis absurda.

Confirmatur secundo, quia si oratio restricta hujusmodi non coibcideret cum mendacio, nemo, nisi imprudentissimus, unquam pejeraret, quia nullo negotio possit semper addere orationi, quam vellet confirmare juramento, aliquam restrictionem, secundum quam esset vera. Deinde quidquid sit, an quis vere pejeraret, non posset convinci perjurii, nec deberet quis existimare quod pejeraret, quia potius deberemus existimare quod addiderit aliquam talem restrictionem : et sic frustra essent ordinatae paenae pro perjuris, contra praxim omnium fere gentium. Nec valet dicere quod istae paenae possent ordinari et imponi propter praesumptionem fori externi, quia non deberet esse talis praesumptio, imo potius deberet esse talis praesumptio, imo potius deberet esse opposita, ut ex dictis constat. Nec valet etiam dicere quod illae paenae possunt statui et infligi propter deceptionem proximi, quae ex tali asseveratione sequeretur, quia revera paena non est imposita de facto propter hoc, sed propter irreverentiam, quae exhibetur Deo, adducendo ipsum in testem falsi, et propterea multo gravior ordinata est, quam ordinaretur propter simplicem deceptionem ; unde cum non deberet praesumi esse facta talis irreverentia, nec posset ullo modo probari, non deberet infligi talis paena, nec consequenter statui. Adde ad haec quod si quis pejeravit externe tantum, juraret se addidisse restrictionem internam, adhuc non liberaretur illis paenis ; at certe deberet liberari, si id faciendo non pejeravit, et quamvis sic pejerando, externe tantum, peccaret: modo tamen non peccaret vere peccato perjurii, non deberet puniri paena peccati perjurii.

Confirmatur tertio, quia propterea Christus praecepit aut consuluit, ut dist. seq. dicemus, ut nunquam iuraremus, sed semper uteremur illis verbis Est, est, Non, non, aut aequivalentibus, ut vitaremus perjuria, quae inter frequentia juramenta vix possunt vitari. Unde Auctor imperfecti hom. 12. in Matth. 5. Nisi juramentum interdicatur, non possunt amputari perjuria ;nemo enim est qui frequenter jurat, et non aliquando periuret. Et Augustinus lib. 1. de serm. Domini in monte : Ita ergo intelligitur praecepisse Dominum, ne juretur, ne quisquam sicut bonum appetat juramentum, et assiduitate jurandi ad perjurium per consuetudinem delabatur. Sed multo facilius retraheret eos a pejerando, ostendendo iis hanc viam orationis restrictae ; unde cum id non fecerit, signum est quod non putaverit eam esse licitam.

Haec sufficienter probant conclusionem, proutjacet, sed quia potest fieri ut aliqua oratio, quae ex se solum habet sensum falsum, habeat tamen sensum verum ex suppositione modi quo profertur, aut aliarum circumstantiarum, ex quibus colligi possit quod loquens aliud intendat, quam verba ipsa secundum se sonant, et quia tum liceret uti tali oratione sine praejudicio nostrae conclusionis, ad praxim et veritatem multum conduceret examinare quando posset, et ex quibus circumstantiis colligi aliud intendere loquentem, quam nuda oratio prae se fert. Sed ut hoc ipsum commodius fiat, objicienda sunt fundamenta oppositae sententiae contra conclusionem ; occasione enim illa solvendi dabitur via significandi illas circumstantias, praeterquam quod ex natura verborum et circumstantiarum id facile cognosci possit, et praeterea per eorumdem fundamentum solutionem valde confirmabitur nostra conclusio.

Objicies primo denuntiationem Prophetae Jonae 3. Adhuc quadraginta

e dies, et Ninive subvertetur. Quae locutio facta nomine Dei a Propheta vera esse debet, et licita Prophetae ; sed non esset vera, nisi quatenus conjungitur cum restrictione aliqua mentali, non significata exterius, nempe quod subverteretur Ninive, nisi paenitentiam agerent, aut placarent iram Dei ; nec ut sic esset licita Prophetae, nisi licita esset quandoque talis locutio restricta, et nisi esset distinctae rationis a mendacio, quod nunquam licet. Respondeo Jonam nomine Dei denuntiasse subversionem illam Ninivitis credentibus jam tum in Deum, ut patet ex eodem cap. sed ex communi usu et modo agendi Dei, qui credunt in ipsum, sciunt non velle ipsum aliquid absolute facere, quoties dicit se illud facturum absque conditione expresse proposita, sed aliquando quidem ita absolute facere solere, aliquando vero non facere, nisi ex suppositione conditionis alicujus ; unde nisi ipsemet aliud significet, aut locutiones illae conditionale sunt intelligendae, aut certe dubitandum est an absolute vel conditionale intelligendae sunt ; tales ergo locutiones propheticae Dei, licet ex se habeant unum sensum absolutum, tamen ex suppositione modi loquendi Dei non habent talem sensum absolutum, sed vel dubium vel conditionatum ; quare non sunt locutiones restricta?, de quibus loquimur in conclusione, ut mihi manifestum est.

Confirmatur hoc, quia Ninivitae non intellexerunt illa verba absolute, sed vel intellexerunt illa conditionale, ita scilicet ut esset subvertenda civitas, nisi agerent paenitentiam ; et propterea addiderunt illam conditionem, quae erat impeditura subversionem, vel dubitaverunt quo sensu esset intelligenda, et in omnem eventum majoris securitatis causa apposuerunt illam paenitentiae conditionem, ut si forte conditionatum sensum haberent, evaderent subversionem ; ergo verba illa non habebant ex communi usu intelligendi locutiones propheticas absolutum sensum, sed vel dubium vel conditionatum.

Deinde ex praxi communi Dei, qui promisit remittere peccatum, quoties ingemiscit peccator, et avertit se ab iniquitate, ac convertitur ex toto corde ad Dominum, quoties Deus comminatur mortem peccatori, quia certum est illum non posse contradicere sibi, sufficienter intelligitur quod non comminetur mortem, nisi sub conditione non paenitentiae ; unde restrictio illa conditionis ex his circumstantiis facile patebat, nec erat occulta, ut sunt restrictiones, de quibus nos agimus.

Dices cum Emonerio, quamvis Deus pepigerit cum peccatoribus, ut quoties ingemiscerent et dolerent dolore debito de suis peccatis, toties ea condonaret ipsis, et consequenter posset optime intelligi quod si minaretur ipsis ob scelera mortem aeternam, ejus comminatio esset conditionalis, nisi scilicet facerent paenitentiam ; tamen non pepigit cum ipsis quod quoties adhiberent paenitentiam parceret ipsis paenas temporales, nec etiam id de ipsius benignitate praesumendum semper est, cum saepissime nulla ratione velit ignoscere talem paenam, ut docuit, inquit, paena Davidis in parvuli morte, et paena Moysis de non ingredienda terra promissionis ; ergo quando comminaretur talem paenam, sicut in proposito comminatus est Ninivitis, non esset fundamentum intelligendi restrictionem mentalem conditionis.

Respondeo distinguendo consequens ; non esset fundamentum determinate colligendi talem conditionem cum aliqua certitudine, transeat ; non esset fundamentum dubitandi de illa, aut etiam probabiliter conjiciendi quod includeretur, nego consequentiam, quia benignitas et misericordia Domini praebere posset sufficiens fundamentum sic conjiciendi, et etiam experientia multarum paenarum, quas minatus est, et postea adhibita conditione paenitentiae condonavit.

Et sane ipsemet Jonas significat sufficienter se dubitasse de inclusione istius conditionalis in illa denuntiatione ; nam ut probabilior sententia fert, propterea cum juberetur ire ad faciendam illam denuntiationem Jon. 1. volebat fugere a facie Domini in Tharsis, ut scilicet declinaret illam denuntiationem, ex qua scilicet si includeretur talis conditio, ipse falsi prophetae nomen videbatur sibi non posse declinare, quod et ipsemet abunde significat cap. 4. ubi conquerens cum Domino de non subversa civitate ait : Obsecro Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in terra mea ? propter hoc praeoccupavi, ut fugerem in Tharsis : scio enim quia tu Deus clemens, et misericors es, patiens et multae miserationis, et ignoscens super malitia.

Adde ad haec Deum nullatenus voluisse, aut intendisse, ut aut Jonas, aut Ninivitae intelligerent illam orationem absolute, sed potius voluisse et optasse ut intelligerent ipsam conditionale in sensu vero ; unde ad minus sequitur quod hoc exemplum nullo modo possit patrocinari usui restrictionum mentalium cum animo decipiendi, quod est magis principale intentum nostrae conclusionis, et id cujus notitia habere possit emolumentum.

Objicies secundo, denuntiationem Isaiae Prophetae nomine Dei dicentis Ezechiae aegrotanti : Dispone domiti tuae, quia morieris In, et non vives : quae denuntiatio falsa est secundum verba, nisi adjungatur aliqua restrictio mentalis, nam postea vixit quindecim annos, quos motus oratione ejus et lacrymis Dominus addidit, ut eodem cap. refertur, super dies ejus.

Respondetur ut supra, illam orationem non fuisse intelligendam, aut etiam actu intellectam absolute, sed conditionaliter, nisi scilicet Dominus esset misertus ejus ; unde Ezechias subito convertit se ad orationes et paenitentiam, quibus Deum flectere posset ad misericordiam, quod certe non est verisimile facturum fuisse, si intellexisset illam denuntiationem absolute. Deinde illa denuntiatio, si verba spectentur, non indigebat ad veritatem ulla restrictione aut conditione, quia nihil aliud prae se fert, quam quod ipse esset moriturus, et non victurus, quod verum esset, sive ex illa infirmitate, sive post centum annos postea esset moriturus ; unde haec denuntiatio potius locutionem amphibologicam sine restrictione, quam ad locutionem restrictam in sensu nostro esset referenda. Nec refert quod etiam fuerit conjuncta cum restrictione, quia ut excludatur a restrictionibus, de quibus jam addimus, sufficit quod ex se sine restrictione haberet sensum aliquem verum, ut patet. Per haec patet responsio ad omnes hujusmodi denuntiationes propheticas,

Objicies.tertio Angelum Raphaelem, qui nec mentiri, nec peccare potuit, dixisse Tobiae 4. se esse de filiis Israel, et Azariam Ananiae magni filium. Quae locutio esset falsa aut peccaminosa, nisi liceret uti restrictione ; fal -sa quidem, nisi adderetur aliqua restrictio, et peccaminosa si adderetur, cum eam addi non liceret.

Respondeo locutionem illam Angeli: habuisse sensum verum externum sine ulla prorsus restrictione, nam imprimis erat de filiis Israel, non solum affectu, et charitatis conjunctione, ut explicat Lyranus et Garthusianus, quo sensu saepe, qui sunt unius patriae, verbi gratia, Italiae, dicunt se alterius esse patriae, verbi gratia, Hispaniae, quod salis vulgare est ; non solum, inquam, hoc sensu erat de filiis Israel, sed etiam quatenus erat ex filiis adoptivis Dei, qui possunt bene vocari filii Israel, id est, filii specialiter electi a Deo. Adde non dixisse Angelum se esse natum ex filiis Israel, sed potius venisse ex, seu a filiis Israel, hoc enim sufficiebat respondere Tobiae juniori quaerenti : Unde te habemus bone juvenis 1 Poterat etiam se vocare vere Azariam sine ulla restrictione non expressa externo, quia erat vere auxilium Dei, quod significat Azarias, missum opportune ad succurrendum necessitatibus utriusque Tobiae. Et poterat etiam se vocare filium Anania magni, quia erat filius gratiae Dei magni, quod significatur per Ananiam magnum. Deinde poterat vere dicere, et id etiam significat illa locutio se esse Azariam filium Ananiae magni, quia poterat assumpsisse corpus omnino simile corpori illius, qui sic proprie vocabatur, et sic esset repraesentatione et similitudine Azarias ille.

Has explicationes adducit Serarius in idem caput, et sunt satis faciles et communes, significanturque etiam per illa verba ex se, quod miror negare videri Emonerium cap. i2. num. 7. ubi etiam non satis recte rejicit expositionem Barnesii, quae coincidere videtur cum nostra. Itaque hic lacus potius adduci posset in favorem locutionis amphibologiae non restrictae mentaliter quam restrictae. Adde Raphaelem non videri habuisse sufficientem occasionem utendi oratione restricta ; ergo cum non licet ea uti sine tali causa, dicendum est quod ea non sit usus.

Objicies quarto exempla Abrahae, Judith, Jacob, qui aequivocatione . hujusmodi videntur usi fuisse ; sed ad haec postea cum Doctore respondebimus inter solvenda argumenta principalia.

Objicies quinto illum locum Marci 13. De die autem illo, vel hora nemo scit, neque Angeli in caelo, neque Filius, nisi Pater, quem locum Emonerius vocat palmarem, et vere ineluc.tabilem, quia scilicet ita convincit usum restrictionis mentalis aliquando esse licitum, ut non possit quis ulla recta explicatione evadere vim ejus, quae in hoc consistit quod illa verba secundum se intellecta sine restrictione mentali externe non manifesta, sunt falsa : ergo cum Christus non potuerit dicere falsum, neque ut Deus, neque ut homo, admittendum necessario est eum usum fuisse restrictione mentali, atque adeo licitum esse quandoque talem usum ; nec orationem sic restrictam coincidere cum mendacio, ut nos supponimus in probatione nostrae conclusionis.

Ego certe quamvis non dubitem locutionem illam, prout praedictis verbis comprehenditur, praecise esse falsam, atque adeo eam supplendam, ut vera sit, aliquo addito, tamen non existimo ex ea inferri efficacius argumentum, quam ex praecedentibus, et non solum non ineluctabilem sentio, sed satis facilis responsionis. lta-: que imprimis respondeo Christum mediante illa locutione non intendisse ullo modo deceptionem aut errorem discipulorum ; quid enim ad hoc ipsum urgeret. Unde quamvis illa locutio esset locutio habens veritatem solummodo ex mentali restrictione non significata exterius, tamen non esset ex genere illarum, quas potissimum vellemus exterminari in omni eventu a communi conversatione, quandoquidem non fuerit prolata cum intentione fallendi aut decipiendi.

Confirmatur, quia non possunt adversarii ostendere quod Christus habuerit sufficientem causam aequivocandi, aut utendi oratione restricta tum cum suis discipulis, sed secundum eosdem adversarios, non licet uti oratione restricta absque causa : ergo non debent dicere quod Christus tum usus fuerit tali oratione. Probatur major, quia aliam non assignant, nisi quod si diceret se scire illum diem, et nollet tamen illum significare suis discipulis, illi contristarentur, aut conqueri possent minus eum confidenter cum ipsis agere ; sed certe illa non videtur sufficiens causa, praesertim cum Christus posset mille aliis viis tollere illam tristitiam et suspicionem. Adde ex illa oratione potuisse ipsos accipere vehementem occasionem dubitandi de divinitate Christi, et de omni scientia ejus, quod erat multo magis inconveniens, quam trititia illa quam conciperent ; ergo non est verisimile quod Christus ita dixerit filium nescire, ut ipsi non intellexerint, quo sensu id dixit, vel saltem, ut ex modo loquendi, et circumstantiis non cognoverint, illud dictum habuisse aliquam specialem interpretationem, quam ipsi nondum intellexerant.

Respondeo secundo et quidem principaliter, licet de facto non significetur in Scriptura sacra, quod illa restrictio, secundum quam praedicta locutio est vera, fuerit exterius significata Discipulis, quibus Christus loquebatur, omnino tamen verisimile esse, quod aut significaverit ipsis, sive aliis verbis, sive aliquo particulari loquendi modo quo sensu dicebat neminem cognovisse diem illum praeter Patrem, aut certe addiderit aliqua ex quibus ipsi facile capere possent non esse intelligenda illa verba, prout secundum se sonant ; quamvis tum non intelligerent alium sensum eorum, sed habuerint illa inter caeteras parabolas et obscuras locutiones Christi, quas aliquando ipso docente essent intellecturi ; hoc autem supposito, manifestum est ex illa locutione nihil contra nos adduci posse.

Moveor autem ad hoc existimandum primo, quia nihil impedit, quominus ita dicatur, nam quod sacra Scriptura id non significet, nihil facit ad rem. Scriptura enim, ut manifestum est, multas circumstantias actionum et locutionum Christi subticet, et quidem aliquas etiam, quae valde conducerent ad faciliorem intellectionem rerum, de quibus agit, cujus rei infinita fere exempla ostendi facile possunt, et sunt obvia ; unde ex hoc oritur partim obscuritas Scripturae, cujus multi passus satis obscuri essent faciles, si adderentur aliquae circumstantiae, quae revera concomitabantur actionem aut sermonem, de quibus fit mentio in illis passibus.

Secundo moveor ob fundamenta conclusionis nostrae, et magnam difficultatem, quae est in secernenda oratione, quae in solo sensu restricto non significato exterius, habet veritatem a mendacio ; hinc enim non debemus, nisi coacti, tales orationes adscribere Christo, nec qua Deus est, nec qua homo ; cum ergo nihil co gat ad dicendum quod non significaverit discipulis, quo sensu deberent intelligere illa verba, et si id dicamus, facile solvemus non fuisse ipsum usum locutione restricta, merito dicendum est id illum significasse. Tertio moveor, quia non video, quam ob causam vellet illis externe significare illud quod erat falsum, quamvis non esset falsum in sensu in quo ille loquebatur, non significato illis aliquo modo, quod non deberent locutionem intelligere in sensu falso, quem pree se ferebat externe.

Dices sanctos Patres intelligere illam locutionem cum restrictione mentali, praesertim Augustinum in Psal. 9. Hilarium q. de Trinitate, quos sequuntur Scholastici communiter ; ergo ita intelligenda est, et non in sensu nostro.

Respondeo aliud esse quod locutio illa sit intelligenda cum restrictione aliqua, quae non habetur in verbis, quod Patres asserunt, et nos non possumus, nec volumus negare ; aliud vero quod Christus non significaverit discipulis, quibus loquebatur, fuisse aliquam talem restrictionem adhibendam, ratione cujus non essent intelligenda verba, ut sonant ; et hoc est quod ego assero et credo quod a nullo Patre negatur, sufficitque ad eximendam illam Christi locutionem a genere locutionum, quas nego in conclusione licere.

Confirmatur, quia nulli sancti Patres ex illis verbis occasionem sumpserunt ad persuadendum orationem reslrictam ; quod tamen facerent verisimiliter, (praesertim illi, qui videntur favere orationi restrictae, et qui voluerunt cavere mendacia), si putarent illam orationem fuisse restrictam.

Quod si quaeratur, in quo sensu intelligenda sit illa locutio ? Respondeo id non pertinere ad propositum prae- sens, ad quo sufficit quod aliquem sensum verum habuerit, secundum quod eam proferebat Christus, et quod significatum fuerit Apostolis aliquem alium habuisse eam sensum, quam illum quem ipsamet verba expressa in Evangelio significant ex se. Ex plurimis autem sensibus, qui afferri solent, illi sunt difficiles, quod non sciverit illum diem, utcum indicaret discipulis, aut aliis, aut quod non sciverit illum, ut Magister, aut ut Legatus, quia sic non satis bene videtur addi posse illud, nisi Pater; nam nec Pater etiam illum novit, ut revelaret illam hominibus, nec ut Magister, nec ut Legatus. Facilis autem est, si dicatur quod nemo scire possit illum diem, nec quidem filius a se, nam sic solus Pater novit illam diem, quia licet filius, ut Deus et Spiritus sanctus etiam noverunt illam diem, non tamen a se, sicut Pater novit, quandoquidem ipsis seipsos, et quidquid ipsis competit, habent a Patre. Facilis etiam esset sensus, si diceretur quod solus Pater, et qui cum ipso unum sunt natura et essentia, ut Spiritus sanctus et Filius, etiam qua Deus, noverint illum diem sine ulla revelatione alterius, et quod nullus alius, nec quidem ipsemet Filius qua homo, sic noverit illum.

Ex responsione hujus loci facile respondetur ad alium locum Joan. 7. Ego non ascendam ad diem festum hunc, cum tamen postea ascenderit ; nam quamvis aliquo modo illa oratio esset supplenda, ut vera sit, (quod ipsum non adeo certum est), tamen dicendum est quod discipulis ille modus, quo suppleri debet, fuerit significatus : aut saltem quod fuerit ipsis significatum eam orationem non fuisse intelligendam secundum sola verba. Et sane si sensus Christi erat quod non erat ascensurus publice, et cum celebritate aliqua, aut in ordine ad docendum vel manifestandum se per miracula, ut communiter exponitur, satis facile erat discipulis ex sua petitione, (id enim ipsi petebant) cognoscere quod in hoc sensu loquebatur, nam responsio facile ex communi modo loquendi admittit limitationem ab interrogatione aut petitione.

Barnesius aliam responsionem adhibet ad has omnes objectiones, nempe quod quamvis constaret Christum,

aut alios Sanctos ex ordinatione speciali Dei usos fuisse hujusmodi locutione restricta, non tamen propterea cuilibet alteri id liceret propria auctoritate, aut ulla praeter divinam. Quam responsionem improbat Emonerius, sed certe ex suppositione sententiae Nominalium et aliorum, et dispensabilitate in mendacio, responsio est optima. Imo quamvis Deus non posset dispensare in mendacio, modo sit aliqua differentia inter mendacium et orationem restrictam, ratione cujus mendacium esset diversae et gravioris malitiae, quam oratio restricta, adhuc valeret illa responsio, quia posset oratio restricta habere talem malitiam, ut quamvis Deus posset in ea dispensare, non tamen homines, quemadmodum omnes admittunt de homicidio innocentis. Hoc autem supposito non sequeretur : Christus, Prophetae, Angeli boni usi sunt tali oratione ; ergo talis est licita hominibus sine speciali Dei concessione.

Objicies sexto, Auctoritates Patrum explicantium locutiones illas cum adjunctione restrictionis mentalis, quod non facerent, si non putarent , orationes restrictas licere. Sed respondi paulo ante eos non dicere, quod restrictio quam adjungunt, non fuerit aliquo modo significata a Christo, quod esset necesse ut colligerentur approbare orationes restrictas, de quibus hic agimus.

Objicies septimo, S. Gregorius lib. . (i. in primum Regum cap. 3. dicit: Tyrannorum versutiam atque saevitiam quandoque esse pia fraude deludendam, et obiicienda eis quae credant, ut nocendi aditum non inveniant. Addit postea id ita esse faciendum, ut caveatur culpa mendacii, quod tunc heris: perficitur, cum illud fit quod asseritur, sed quod fit, sic dicitur, ut celetur, quia ex parte dicitur, et ex parte reticetur. Non potuit, (inquit Emonerius cap. 12. num. 4.) apertius et explicatius proponere, quod hic asserimus, nimirum licere orationes restrictas.vi

Respondetur tamen Gregorium hic nullo modo patrocinari Emonerio, ut patet ex intento Gregorii et toto ejus discursu. Quod ut intelligatur, advertendum Gregorium praedicla verba habere in illud 1. Regum 16. Et ait Samuel, quo modo vadam ? Audiet enim Saul, et interficiet me. Et ait Dominus : Vitulum de armento tolles in manu tua, et dices: Ad immolandum Domino veni; in hunc, inquam, locum sic loquitur Gregorius : Quid his verbis: ostenditur, nisi quia Tyrannorum versutia, atque saevitia quandoque est pia fraude deludendo ? Praecepto namque, Domini de armento vitulus tollitur, immolatio simulatur, et ad Reyiam unctionem pervenitur, quia dum nocere tyranni cupiunt, objicienda sunt eis quaedam quae credant, ut nocendi aditum non inveniunt. Sic tyranni deludendi sunt, ut caveatur culpa mendacii, quod tunc bene perficitur, cum illud fit quod asseritur, sed quod fit, sic dicitur ut celetur, quia ex parte dicitur, et ex parte reticetur. Prophetae namque Samueli dicitur ut ad ungendum Regem vadat, et se immolaturum Domino, non Regem uncturum asserat, ut immolans verum dicat, et unctionem celatis Tyranni saevitiam vera dicens, deludal.

Ex hoc integro Gregoriii discursu patet eum, nec mentionem quidem facere de oratione, quae esset falsa exterius, et vera solummodo cum conjunctione conceptus interni, solumque eum dicere quod possit quis deludere tyrannum significando externe aliquid verum, et occultando, seu non significando aliud verum, quod daret ipsi occasionem male faciendi. Et sane ad hoc solummodo dedit ipsi occasionem locus ille, quem exponit, in quo Dominus jussit Samueli, ut ad vitandam indignationem Saulis externe diceret se ire ad immolandum ; quod verum erat, et non significaret alium finem, quem habebat ungendi Davidem, cujus significatio esset ipsi nociva. Nec refert quod dicat caveri bene mendacium, cum illud fit quod asseritur, sed quod fit, sic dicitur ut celetur, quia ex parte dicitur, et ex parte reticetur, nam per hoc solum vult quod causatur mendacium dum decipitur tyrannus absque mendacio per hoc quod dicatur aliquid fieri, quod vere fit, et quod celetur aliquid ejusdem, verbi gratia, finis, aut circumstantia ejus; per hoc enim partim dicitur, et partim reticetur. Quod autem hoc velit Gregorius, patet ex facto Samuelis, quod subjungitur ab ipsomet Gregorio in exemplum doctrinae a se propositae, cujus facti aliquam partem significavit Samuel, nimirum immolationem, et aliam celavit, nimirum unctionem, quod tam clarum est ex ipsismet verbis, ut mirum sit visum Emonerio non potuisse Gregorium apertius aut explicatius proponere doctrinam de oratione restricta, de qua non videtur, quantum ad praedicta verba attinet, Gregorius vel cogitasse quidem. Addit Emonerius Gregorio Auguslinum tanquam suae sententiae faventem, dum in Psal. 5. dixit in discrimine vitae corporalis, aut etiam propriae, non esse quidem unquam mentiendum, fas tamen esse verum tacere et occultare.

Verum cum ipsemet Emonerius fateatur ibidem eum subobscurus favere, et intelligendum tamen non de occultatione negativa, sed de positiva, nempe simili, de qua agit Gregorius, non est diutius in eo explicando immorandum, cum ex dictis constet Gregorium non loqui de occultatione per orationem restrictam, sed per orationem, in qua significatur aliquid verum, licet non significetur illud verum, cujus cognitio loquenti, aut aliis obesset. Imo omnino videtur Sanctus Augustinus non posse de illa occultatione positiva per orationem restrictam intelligi, quia cum dixisset quod qui non vult hominem ad mortem prodere, paratus esse debet verum occultare, non falsum dicere, ut neque prodat, neque mentiatur, ne occidat animam suam pro corpore alterius ; subjungit: Si autem hoc nondum potest, vel sola hujus necessitatis habeat mendacia, ut etiam ab istis, si sola remanserint, liberari mereatur, et Spiritus sancti robur accipere, quo quidquid perpetiendum est, pro veritate, contemnat. Ex quibus verbis videtur eum loculum fuisse antecedenter de aliqua occultatione, in qua esset aliqua difficultas, et ob quam quis posset aliquid pati pro veritate, non vero de aliqua occultatione facile, ob quam nihil pati posset, qualis esset occultatio positiva illa, et restricta Emonerii, in qua nihil prorsus est difficultatis, nec periculi, ut sane non debuerit Augustinus dubitare quin posset quis sic occultare veritatem, nisi accepto robore aliquo speciali a Spiritu sancto. Miror autem quod venerit Emonerio in mentem ut confirmaret mentem Augustini de occultatione illa positiva per exemplum affine, quod, inquit, mox Augustinus ad honestatem occultationis veri aperiendam adhibet, nempe ejus qui furentis gladium apud se depositum habens reposcente furioso negat se redditurum, quae non est mera omissio restitutionis, sed positiva inficiatio. Miror, inquam, cum adduxerit ad propositum suum hoc exemplum, quod neque ex se habet aliquid commercii cum locutione restricta, nec ullo modo ab Augustino adducitur ad declarationem doctrinae de occultanda veritate, sed ad rem prorsus distinctam, nempe ad ostendendum quod illud non possit esse mendacium, quod non fit cum duplici corde. Verba ejus sunt, et quidem absoluta, et nullam habentia connexionem cum praecedentibus, sed proponentia novam, ut dixi, doctrinam : Illud vero quod non habet duplex cor, nec mendacium quidem dicendum est, tanquam, verbi gratia, si cui gladius commendetur, et promittat se redditurum, cum ille qui commendavit, poposcerit, si forte gladium suum repetat furens, manifestum est tunc non esse reddendum, ne vel se occidat, vel alios, donec ei sanitas restituatur ; hic ideo non habet duplex cor, quia ille, cui commendatus est gladius, cum promittebat se redditurum poscenti, non cogitabat furentem posse repetere. Ecce integram doctrinam Augustini hac de re, quae ut evidens est, nihil habet commercii cum locutione restricta.

Quod si oporteret esse talem proportionem hujus exempli cum occultatione veritatis, quam permittit Augustinus, ut quemadmodum is apud quem depositus est gladius, non solum negative se habet, non reddens, sed etiam positive, affirmans se non redditurum, ita posset quis occultare veritatem, non solum negative, sed etiam positive, nihil adhuc evinceret Emonerius ; nam posset quis occultare veritatem sine locutione restricta vel ambigua, si positive negaret se nolle indicare, ut si interrogaretur ubi esset homicida, non solum taceret, quod esset negative se habere, sed etiam audacter negaret se id dicturum, quod esset tam positive veritatem occultare, quam negans gladium restituere furenti, positive id negaret.

Adde ad haec ipsummet Augustinum subdere alia exempla directe suadentia honestatem occultandae veritatis ; subdit enim ad praedicta verba : Verum autem occultavit ei Dominus, cum discipulis nondum idoneis dixit: multa habeo vobis dicere, sed nunc non potestis portare illa;et Apostalus Paulus, cum ait, non potui loqui vobis quasi spiritualibus, sed quasi carnalibus ; unde manifestum est non esse culpandum, aliquando verum tacerem Ecce exempla Augustini de occultanda veritate in quibus non apparet vel levis: mentio de occultatione per verba aequivoca aut restricta, sed potius de alia occultatione, positiva quidem in priori exemplo, negativa vero in posteriori.

Sed meo judicio clarissime potest colligi Augustinum, vel nunquam somniasse de orationibus restrictis, vel certe non alio eas loco habuisse, quam mendacia ; colligi, inquam, id potest ex libro ipsius contra mendacium, in quo plenius et accuratius suam sententiam de mendacio exposuit, quam ullo alio suo opere. Nam in hoc libro, cum proposuisset sibi cap. 17. quaestionem, an melius fecissent obstetrices et Raab, si nullam misericordiam praestitissent nolendo mentiri ? Respondet obstetrices si fuissent ex iis, qui pertinent ad Jerusalem caelestem, nec mentituras, nec assumpturas etiam curam interficiendorum parvulorum. Et cum replicaret sibi, quod tum moverentur, respondet ; at vide quod sequatur : Morerentur enim caelestis habitationis incomparabiliter ampliore mercede, quam domus illae, quas sibi fecerunt in terra esse potuerunt. Morerentur enim futurae, in aeterna faelicilate, mortem perpessa? pro innocentissima veritate. Et deinde agens de Raab, ostendit qua ratione commode posset absque mendacio respondere, nimirum si diceret : Scio ubi sunt, sed Deum timeo, non eos prodo. Et cum objiceret quod illi ministri justitiae scrutarentur domum, et sic fieret ut exploratores interficerentur, respondet quod si ita accideret, forte exploratores non reperirentur, et illa vitam istam finiendam pretiosa in conspectu Domini morte finiret, et erga exploratores ejus beneficium inane non fuisset. Et cum postea ulterius instaret quod fortassis venirent scrutatores ad locum, ubi absconditi sunt exploratores, respondet quod forte id accideret etiam, quamvis illa meretrix mentiretur, quia scilicet forte non crederetur ipsi, et postea significat omnia illa pericula, quae mendacio evadi poterant relinquenda tutelae divinae. Sic enim loquitur : Et ubi ponimus voluntatem, ac potestatem Dei ? an forte non poterat et illam, nec civibus suis mentientem, nec homines Dei prodentem, et illos suos ab omni pernicie custodire 1 Ecce quomodo Sanctus Augustinus docet potuisse Raab mendacium cavere, sincere fatendo veritatem, et directe nolendo prodere quos occultabat, ac reliqua pericula, quae cura eo agendi modo conjuncta erant, magna sane et manifesta, relinquendo divinae providentiae. At si putaret Sanctus Doctor eam potuisse uti locutione restricta, qua scilicet diceret: nescio ubi sint, subintelligendo in mente, ut dicam vobis, aut exierunt, intelligendo in mente, si placuit Deo, aut aliquam aliam restrictionem, quandoquidem sic commode posset providere tot malis absque mendacio vel peccato, sine dubio illam potius loquelam suaderet, quam apertam illam ac periculosissimam, nisi Deus miraculose subveniret negationem prodendi exploratores ; ergo cum hoc non fecerit, quandoquidem fuisset ipsi opportunissimum, signum est, vel quod non venerunt illae restrictiones ipsi in mentem, vel certe, quod verisimilius est, quod non putaverit eas fuisse licitas magis quam ipsa mendacia.

Rursus cap. 18. cum fateretur quod in rebus humanis vinceret se sensus humanus, praesertim cum proponeretur sequens exemplum, quod ipsiusmet verbis melius proponitur : Ecce, inquit, gravi morbo periclitatur aegrotus, cujus jam vires ferre non possit, si ei mortuus unicus et carissimus filius nuntietur: si a te quaerat, an vivat, quem vitam finisse tu nosti, quando quidquid aliud dixeris praeter unum de tribus, aut mortuus est, aut vivit, aut nescio, nihil aliud credit ille quam mortuum, quod te intelligit timere dicere, et nolle mentiri ? Tantumdem valet etiamsi omnimodo tacueris. Ex

illis autem tribus duo sunt falsa, vivit, et nescio, nec abs te dici possint, nisi mentiendo? Illud autem unum verum, id est, esse mortuum si dixeris, et perturbati hominis mors fuerit subsecuta, abs te occisus clamitatur. Ad quae sanctus et doctissimus Doctor subjungit: Et quis, ferat homines exaggerantes, quantum sit mali salubre mendacium devitari, et homicidam diligi veritatem ? Moveor his oppositis vehementer, sed mirum si etiam sapienter. Cum, inquam, proponeret sibi difficultatem magnam hujus exempli, concludit potius fatendam veritatem quam mentiendum : Nec me movet, inquit, contemplantem luminosum bonum, in quo mendacii tenebrae nullae sunt, quod nobis mentiri nolentibus et hominibus vero audito morientibus homicida dicitur veritas.

Ex hoc discursu Sancti Augustini colligitur manifeste, quod aut non sciverit restrictiones mentales, quas negamus, aut quod eas non distinxerit a mendacio ; tum quia expresse ait quod non possit quis sciens mortem filii interroganti patri, si veritatem sciat, morituro, dicere, nescio, absque mendacio, quod tamen esset falsum, si licerent orationes illae restrictae ; tum etiam quia facile posset vitari difficultas magna istius casus, quo tantopere movebatur Augustinus, dicendo quod possit quis respondere nescio, cum restrictione mentali, et quod ita faciendo caveretur periculo patris, et non committeretur mendacium.

Rursus cap. 20. proponit alium casum, in quo videri posset licere mendacium, nempe si aliquis baptizandus sit in potestate infidelium ac impiorum, qui eum baptizari non sinant nisi decepti aliquo mendacio ;et resolvit non esse ipsi succurrendum remedio Baptismi, sicut non esset succurrendum remedio adulterii, in casu scilicet quo isti fideles non permitterent ipsum baptizari, nisi quis committeret adulterium. Cur enim, inquit, si custodes isti, ut nos ad baptizandum hominem admittant stupro illici possent, non facimus contraria castitati, et si mendacio decipi possunt, facimus contraria veritati; et paulo infra: Sed quomodo jubeat veritas, ut homo baptizetur, esse mentiendum, si non jubeat castitas, ut homo baptizetur esse moechandum. Atqui si liceret oratio restricta, non esset recurrendum ad mendacium, quia facile posset acquiri oratione restricta quidquid posset per mendacium.

Longior sum in declaranda mente Sancti Augustini, sed non inutiliter, ut spero ; tum quia nullus Patrum diligentius, aut magis ex proposito tractavit de mendacio ; tum quia etiam nullus est eorum qui habeat majorem, quam ipse auctoritatem ; tum denique, quia ex hac ipsius doctrina facile respondere potest ad casus omnes, in quibus videri possit necessitas locutionis restrictae.

Idem Emonerius, praeter praedictas auctoritates, adducit pro sua sententia factum Synesii Ptolemaidis Episcopi, qui cum vellet declinare Episcopatum, ut a se eligendo eos, quorum intererat, avertere,in Epistola sua 105.multa, si verba externa considerentur, dicit mendacia, quae tamen non erant mendacia, ob mentalem restrictionem, ut quod esset deditus ludis, quod nollet usum publicum uxoris dimittere, quamvis initiaretur, nec omittere opiniones quasdam philosophicas fidei dogmatibus non congruentes.

Verum imprimis quamvis admitteremus eum usum fuisse oratione restricta, non propterea sequeretur quod id licere putaret absque peccato, saltem veniali, quia non tantam ipsi sanctitatem concedere debemus, quin posset peccare venialiter, et aliquando etiam peccaverit, et praesertim cum scripsit illam epistolam, nempe ante suum baptisma.

Deinde non debemus ipsi tantum doctrinae adscribere, quin posset ipse existimare licere sibi restricte loqui, ad evitandam dignitatem sibi, ut putabat, valde obfuturam, quamvis revera a parte rei id non liceret.

Confirmatur hoc efficaciter: Primo, quia ipse eodem loci, ut in illa re usus est locutione restricta, ita etiam in materia fidei, dicens se non abiecturum opiniones haereticas ; sed, secundum ipsosmet adversarios, non licet uti oratione restricta in illa materia: ergo vel ipse peccavit in ea utendo tali oratione, vel putavit sibi id licere ex ignorantia invincibili. Si primum dicatur, ergo quemadmodum in hoc peccavit, potest dici quod peccavit in caeteris restrictionibus, quas tum adhibuit. Si dicatur secundum, ut de facto dicit Emonerius, sic excusans ipsum a peccato ; ergo similiter potest dici quod passus fuerit talem ignorantiam in reliquis restrictionibus.

Confirmatur secundo, quia eodem loci videtur idem Synesius approbare aliquando mendacium; ergo non est mirum quod ipsemet mentiretur, et consequenter ex facto ipsius non potest colligere quod liceat mentalis restrictio. Probatur antecedens, quia expresse habet haec verba: Animus certe quidem Philosophia imbutus, ac

veritatis inspector, mentiendi necessitati non nihil remittit; et paulo post: Ac ut ophtalmicis caligo magis expedit,eodem modo mendacium vulgo prodesse arbitror. Verum est quod Emonerius capiat hic mendacium large, prout comprehendit locutiones restrictas et ambiguas, sed praeterquam quod id gratis asserat, de eo postea aliquid dicam.

Ad haec adde quod plures antiqui illam epistolam Synesii ab eo sincere scriptam sine ulla aequivocatione intellexerint, nominatim Evagrius lib. 1. c. 15. et Nicephorus lib. 14. c. 55. Et quamvis Emonerius dicat hos auctores turpiter hallucinatos, mihi sane videdetur turpius historicis tam celebribus talem censuram inurere sine aliqua magna ratione aut auctoritate, quorum neutrum adest Emonerio. Neque conjectura Baronii an. 410. factum Synesii hoc modo interpretantis, tanti momenti est, ut turpiter hallucinatos eos dicamus sine ulteriori fundamento: nec adhuc etiam sufficit fundamentum istius conjecturae, nempe quod alias Theophilus Alexandrinus Synesium non esset in Episcopum assumpturus, si sincere, et non aequivoce putaret eum loqui, nam Theophilus non erat talis, in quem error cadere non posset, et praeterea poterat ex bona conditione et natura Synesii, expectare ut assumptus statim deponeret omnes philosophicos errores, et plene accommodaret se fidei dogmatibus et ritibus, quem spem confirmavit postea eventus ipse, ut praedicti historici affirmant.

Adducit praeterea idem Emonerius in suae sententiae favorem auctoritatem S. Dorothei Doct. 9. num. 7, Interdum, inquit Dorotheus, alicujus rei

necessitas incumbit, quam nisi parumper occultaveris, dissimulaverisque in majorem turbationem et afflictionem convertetur. Quando igitur hujusmodi casus occurrerit, et noverit homo coactum se ejusmodi necessitate, mutet verba, variet sermonem, ne gravior fiat afflictio, et major, ut dixi, turbatio maiusque periculum, ac discrimen. Quemadmodum dixit Abbas Alonius Abbati Agathoni: Ecce, inquit, duo viri juxta te caedem patrarunt, alter ad cellam tuam fugit. Ecce princeps, seu judex illum quaerit, interrogat te utrum homicidium, et caedes illa coram te sit perpetrata, et apud te sit homicida, nisi te moderate ac prudenter gubernaveris, ad supplicium mortis hominem trades. Quando igitur ait discrimen aliquod ingens ingruerit licere puto. Ita ipsemet Emonerius citat hanc auctoritatem ex translatione Chrysostomi Galabri Cassinensis, sed addit sensum in fine vix consistere et hiare; unde corrigit clausulam ex translatione Hilarionis Veronensis, hoc modo: Abs te petit ubi sit homicida, numquid hujusmodi hominem ad mortem trades ? an verba commutes ? licere, ait, puto in tali articulo et necessitate.

Ad hanc auctoritatem imprimis dico, parum ad propositum referre quaenam ex his translationibus sit verior; et sane facile ex utraque colligitur sensum Alonii fuisse, quod liceret mutare verba, aut variare sermonem, urgente tali necessitate, et posterior etiam translatio non adeo perfecta est, quantum ad integrum sensum, quin aliquo modo hiet sicut prima ; nam licere puto posset referri commode ad totam interrogationem praecedentem, et non solum deberet, si verba spectes, referri ad ultimam partem ejus, ad quam tamen, ut vera sit, debet referri.

Sed quidquid sit de hoc, respondeo ad vitandam magnam necessitatem, licere mutare verba, et variare sermonem, quod est totum, quod praedicta auctoritas vult, secundum quamcumque translationem ; sed nego ex hoc sequi quod liceat uti oratione externe falsa et vera solummodo secundum mentalem restrictionem ; imo nescio unde illud poterat inferre Emonerius nisi divinando. Posset enim quis mutare verba per orationem aequivocam optime et clarissime, sine restrictione mentali, ut in casu proposito, si judex peteret ab aliquo, an homicida esset in cella sua, si is responderet, non est, intelligendo per est, comedit, profecto mutaret verba, et variaret sermonem, nec tamen uteretur oratione restricta; ergo ex eo quo dicat Dorotheus licere mutare verba, et variare sermonem, non licet inferre quod dicat licere uti oratione restricta, de qua agimus.

Confirmatur hoc: Primo quia videtur loqui expresse de mutatione aliqua et variatione, quae indigent prudentia et circumspectione, ut patet ex verbis illis, quae sunt in prima translatione, nisi te moderate et prudenter gubernaveris ; sed nulla prorsus est opus prudentia ad mutanda verba, aut variandum sermonem cum restrictione mentali, non significata externe. Quis enim vel imprudentissimus non posse facile respondere interroganti, an homicida esset domi, eum non esse, intelligendo in mente, ut dicam tibi, aut ut faciat impossibilia? nam haec etiam restrictio tam sufficeret quam quaecumque alia, et universaliter potest cadere in quamcumque responsionem negativam, qua negatur aliquid esse ; non autem est tam facile invenire orationem aequivocam, cujus uterque sensus sit externe significatus, correspondentem interrogationi, unde circumspectione et prudentia opus esse potest ad inveniendam orationem aequivocam talem, non vero ad orationem restrictam, et consequenter de aequivoca, non de restricta videtur loqui Dorotheus.

Confirmatur secundo, quia revera qui profert verba secundum se falsa, non mutat ea, nec significationem eorum, addendo restrictionem mentalem, non significatam ullo modo exit terne, ut mihi evidens est. Quid enim facit ad verba ista restrictio ? ergo dum Dorotheus dicit licere mutare verba, aut variare sermonem, non loquitur de oratione restricta.

Dices cum Emonerio, mutare verba apud Dorotheum esse mentiri, vel reipsa, vel in speciem: ergo mutare verba ob gravem necessitatem est mentiri non re ipsa, quia sic non liceret, sed in speciem ; sed mentiri in speciem est oratione restricta uti, ergo intelligit Dorotheus per mutationem verborum licitam talem orationem.

Respondeo, concedendo consequentiam, et negando subsumptum, nam mentiri in speciem est uti oratione aequivoca non restricta: uti autem oratione restricta est revera mentiri. Quod si etiam haec restricta oratio esset mendacium in speciem, quandoquidem oratio etiam amphibologica non restricta sit tale mendacium, non sequitur quod Dorotheus concedens mendacium in speciem ob gravem necessitatem concesserit quodcumque tale mendacium; posset enim intelligi de mendacio in speciem amphibologico.

Confirmatur hoc, de eadem mutatione verborum, et variatione sermonis agit Dorotheus, dum eam licere ait ob gravem necessitatem, de qua supra agebat, eam reprehendendo cum fit ob explendam concupiscentiam, dicens: si rem quamlibet concupiscit et appetit, non audet dicere, rem illam desidero, et concupisco ;sed sermonem pervertit, et amphibologia seu circumlocutione utitur, dicens : hoc patior, hac re mihi opus est, huic rei subditus, et obnoxius sum, et toties mentiri pergit, quoad desiderium et concupiscentiam suam expleat. Sed in hoc loco agit de mutatione aequivoca et amphibologica non insensibili, id est, restricta, ut putat Emonerius, sed externa non restricta, ut patet ex ipsismet exemplis adductis a Dorotheo: ergo mutatio verborum, quam admittit aliquando, est talis mutatio, et externa, et non restricta.

Plura alia possent facile addi ad ostendendum quod Dorotheus nulla ratione faveat orationi restrictae, sed haec ipsa abunde sufficiunt. Quod si Dorotheus esset in ea Emonerii sententia, adhuc responderi posset, non esse sequendam ejus doctrinam : tum quia ipsemet videtur dubitare, quod peccaret qui uteretur ista mutatione, nam subjungit, nec sis tamen usque adeo securus et supinus, ac socors, sed resipisce, sed paenitentiam ac lacrymas funde, et plura coram Deo, atque hoc tempus reputa, ut tempus tentationis, neque id saepius ac frequenter agas, sed semel in multo tempore. Ex quibus verbis duo habemus ad propositum : Primum est, quod existimaverit non fuisse licitum mutare verba, etiam urgente gravi necessitate, quin postea de ea mutatione esse dolendum. Hoc autem non esset verum, nisi id facere esset peccatum, aut saltem dubitaretur esse tale, sed manifestum est non esse faciendum quod est peccatum, aut quod dubitatur esse tale ; ergo sicut Dorotheus erravit in hoc, poterat etiam errare in illo altero. Secundo, dixit id saepius fieri non posse, sed certe si posset fieri absque peccato, posset etiam saepissime fieri, accedente tali causa, ob quam posset fieri semel: ergo putavit fuisse aliquo modo peccaminosum id facere, et consequenter non videtur ejus doctrina quoad hoc amplectenda.

Confirmatur, quia Dorotheus non proponit illam sententiam nomine suo, sed nomine Abbatis Alonii aut Agathonis. Sed non sufficit auctoritas ullius ex ipsis, ut teneatur illa doctrina, quamvis qui sequeretur eorum auctoritatem deferens eorum sanctitati, et captivans intellectum suum ipsis, bene faceret in praxi, quando non constaret ipsi quod eorum doctrina alias non esset bona. Pergit Emonerius confirmare sententiam suam auctoritate Origenis, Chrysostomi et Cassiani. Ex Origene adducit locum ipsius 6. Stromatum, adductum a S. Hieronymo lib. 2. adversus Ruffinum, in quo loco ait licere hominibus quandoque uti mendacio, ubi per mendacium intelligit secundum Emonerium locutionem astrictam. Verum gratissime sic intelligit mendacium, et contra sanctum Hieronymum, qui eodem loci Origenem de mendacio proprie dicto intelligit, et propterea rejicit ejus doctrinam. Quis . autem non putet Hieronymi suffragium hac in re praeponendum esse conjectura satis frivolae, et male fundatae Emonerii? Nec refert quod Origenes affert in exemplum mendaciorum, quae intellexerat, mendacia Jacobi et Judith; nam haec mendacia, ut postea videbimus, non erant locutiones restrictae, sed vel amphibologicae, vel mendacia proprie dicta. Quod ad auctoritatem autem Origenis, dico eum in hoc potuisse errare, sicut erravit in aliis, eique opponimus auctoritatem Hieronymi, ejus doctrinam reprobantis.

Quod si etiam expresse diceret licere orationem restrictam, etiam negaremus eamdem ob rationem, ejus auctoritatem.

Ex Chrysostomo n. 14. adducit duo loca, unum ex homilia. 5. de paenitentia, ubi laudat mendacium Raab meretricis, inquiens : O bonum mendacium ? o bonum dolum, divina non tradentem, sed pietatem custodientem ; ubi etiam per mendacium intelligit Emonerius locutionem restrictam. Alterum etiam locum affert ejusdem, ex fine libri primi de Sacerdotio, ubi laudat circumventionem et fraudem bono animo factam. Fraudis, inquit, magna vis, modo ne fraudulento animabat, quam ipsam tum ne fraudem, quidem nominandam putaverim ;verum aeronomiam quamdam potius ac sapientiam artemque, qua possis a mediis, iisque imperitis desperatorum rerum angustiis difficultatibusque, correctis emendalisque animi vitiis evadere.

Sed facile respondetur non constare ullo modo quod Chrysostomus loquatur de oratione restricta in ullo ex his locis, sed vel de vero mendacio, vel de oratione aequivoca non restricta. Quod si de vero mendacio loquatur,

ejus auctoritas neganda est, et eidem opponenda auctoritas Augustini et aliorum Patrum, qui negant in ullo casu mendacium licere. Si loquatur de oratione amphibologica non restricta, non facit ad propositum ; sed ejus auctoritas confirmat conclusionem praecedentem, qua dicimus talem quandoque licere. Eodem modo posset responderi ad locum Cassiani, quem num. 16. adducit Emonerius ex Collatione 17. cap. 17. quo in loco inter caetera dicit : Quando igitur grave aliquod imminet de veritatis confessione discrimen, tunc mendaciorum sunt recipienda perfugia. Vel enim loquitur de mendacio proprie dicto, ut intelligit Sixtus Senensis lib. 5. Bibliothecae annot. 107. Cuychius ad ejusdem Cassiani lib. 5. instit, c. 37. Ciaconius ibidem et alii, quorum rum auctoritatem et doctrinam, nemo non praeferet Emonerii aliter intelligentis, et sic non est admittenda ejus doctrina, sicut nec esset, si de oratione loqueretur restricta ; vel intelligendus est de mendacio improprio, hoc est, de oratione amphibologica, et sic non facit ad rem.

Ex quibus patet ex tanto numero Patrum, quos pro sua sententia citat Emonerius, nullum prorsus ipsi suffragari. Postea cap. 14. et sequentibus tribus capitibus citat Theologos speculativos et morales, ac Jurisconsultus magno numero, adductis eorum verbis pro sua sententia ; sed quia non est dubium quin plures Doctores eam teneant, veritatis gratia, et ut admoneatur Emonerius, deiectum adhibere in citandis auctoribus, significando breviter ex auctoribus, quos citat aliquos, qui ipsi non patrocinantur.

Et ut a primo, a quo agmen Scholasticorum ducit, incipiam, nimirum Gulielmo Altissiodorensi, dico eum in verbis ab ipsomet citatis ex lib. 3. sum. tract. 18. q. 2. nec levem mentionem facere orationis restrictae, nam solum dicit quod si quaerant ab aliquo apparitores, an reus morte plectendus, sit suae domi, possit respondere : Creditis quod si ipse esset hic, quod ego dicerem vobis ? Vel sic : Nec possum mentiri, nec possum esse proditor ; quae responsiones, ut excludantur a mendacio, non indigent ulla restrictione mentali, ut manifestum est. Imo si Altissiodorensis, aut Praepositivus, quem ipse citat eo loci, putarent licere orationem restrictam, potius innuerent aliam responsionem faciliorem, qua uti posset sic interrogatus, nimirum ut absolute diceret: Non est domi, intelligendo in mente, quantum tenor tibi dicere ; vel potius, quod esset adhuc facilius, intelligendo in mente, ut faciat impossibilia. Unde plane puto Altissiodorensem et Praepositivum esse pro nostra conclusione contra Emonerium, et illam responsionem quam dant, accepisse ab Augustino lib. contra mendacium c. 17. ubi similem proposuit, qua uti posset Raab, interrogata de exploratoribus.

Ex sancto Thoma tria loca adducit, unum ex 4. d. 21. q. 3. art. 1. quaestione I . ad 2. et 3. ubi dicit Confessarium interrogatum de peccato in confessione, etiam prout in ea audito, jurare posse quod illud nesciat, subintelligendo quod nesciat ut subjectus. Secundum ex 3. d. 38. q. unic. art. 2. ad primum, ubi excusat Jacobum dicentem se esse Esau primogenitura Isaaci, a mendacio, quia revera erat primogenitus ex ordinatione divina ; et loquebatur ex instinctu Spiritus sancti ordinantis ejus verba, et intendebat loqui in sensu ad quem Spiritus sanctus ordinabat.

Tertium ex 2. 2. q. 69. art. 2. in corpore, ubi ait reum non interrogatum juridice posse subterfugere per appellationem, vel aliter. Sed ut ab hoc loco incipiam, certum est quod non faciat ad propositum, quia non est necesse ut illud aliter intelligatur de oratione restricta mentaliter, sed vel de oratione amphibologica, vel negando se debere respondere, vel absolute dicendo quod non debet respondere, vel divertendo semper orationem ad alia ; quod si alii aliter intelligant D. Thomam, tum eorum non D. Thomae auctoritas favebit sententiae, quam impugnamus in conclusione. Secundus etiam locus nihil juvat, quia ex suppositione quod primogenitura erat a Deo ordinata Jacobo, si ipse id scivit, poterat vere dicere quod esset primogenitus, nam ex vulgari usu primogenitus solet significare illum filium, cui debetur primogenitura, nec erat opus ulla mentali restrictione, quae non significabatur per verba. Quod si ipse id non sciebat modo, tamen intelligebat se ad ea verba dicenda impelli a Spiritu sancto, quandoquidem poterat cognoscere Spiritum sanctum non impellere ad mendacium, poterat scire quod illa verba habebant aliquem sensum verum, et poterat ea dicere in eo sensu ; nec tamen id faciendo uti deberet oratione restricta, sed potius uteretur oratione vera in suo vero sensu, et hoc tantum vult S. Thomas.

Tertius locus magis favet, sed postea patebit quomodo possit Confessarius id facere absque oratione restricta, de qua hic agimus. Advertendum autem hic obiter quod in responsione ad secundum nihil dicat S. Thomas ad propositum ; solum enim dicit quod cui praeciperetur sub excommunicatione dicere si quid sciret de peccato cognito solum in confessione, possit non confiteri veritatem ; hoc autem est diversum ac dicere quod posset negare se aliquid scire.

Scotum nostrum, quod nostra magis interest, adducit pro se in quarto duobus locis. Primo d. 29. q. unic. liti E. ubi dicit posse adactum metu ad accipiendam aliquam in uxorem, quamvis cognoscat se vere non accipere illam, dicere tamen : Accipio te. in meam, sine mendacio. Secundo in dist. 15. q. 4. fin. ubi admissa locutione restricta, inquit Emonerius, subdit tum postea fore paenitere de hujusmodi locutione, eo quod dubium sit an in ea intervenerit culpa.

Sed nec Scotus ullo modo favet, his locis, locutionibus restrictis, imo potius obest, nam in primo loco adactum metu ad dicendum illa, verba, affirmat debere habere animum conformem, quod non esset necesse, si liceret uti locutione restricta.

Quod autem sciat non posse se accipere vere illam, non facit quod mentiatur, quia verba illa ex se tantum significant quod ipse eam accipit, quantum est ex se, et hoc est verum absque ulla restrictione mentali, si habeat talem animum, qualem dicit Scotus eum debere habere ; qui etiam optime addit non esse necesse ut ipse addat externe illam clausulam : Si Dominus Deus permiserit, quia talis clausula in omni conventione intelligenda est universaliter ad veritatem conventionis. Quando enim convenimus cum aliis de aliqua re, certum est nos non posse convenire nisi cum subordinatione ad voluntatem Dei ; unde ista universaliter intelligitur. Deinde quando promittimus aliquid, certum est quod non intelligamur alio modo promittere, quam quantum est ex parte nostra ; unde quandiu verum est quod id facimus, quantum est ex parte nostra, promissio absolute et simpliciter est vera.

In secundo loco non magis favet Scotus, nam imprimis nullo modo dicit licere orationem restrictam, sed potius oppositum significat, nam non aliam responsionem concedit reo interrogato a judice de crimine vero, sed non probato, quam responsionem cautam Juristarum,nempe : Aego proposita ut proponuntur, quae responsio non est restricta, sed vera absque ulla restrictione ; et postea addit si ulterius cogatur ad ulteriorem responsionem, posse ipsum omnem aliam negare, et persistere in illa priori, ac rogare ut judex procedat juridice secundum allegata et probata. Quod si putaret licere orationem restrictam, omnino diceret posse reum ad ulteriorem responsionem redactum absolute negare se crimen illud fecisse, intelligendo, ut volunt adversarii, ita ut teneretur illud confiteri tum.

Verum quidem est quod postea subjungat: Sed numquid si neget, intendens tamen negare ut propositum est, scilicet ut publicum, sicut sacerdos facit de confesso, dicens, nihil mali scio ipsum fecisse, quia loquitur in publico, audivit autem in alio foro,

numquid tenetur ille, qui ita negavit paenitere ? Et respondet tutum esse paenitere de tali negatione, indistincte, tamen, hoc est, tanquam de tali quale est ; si mortale, tanquam de mortali ; si veniale, tanquam de veniali. Sed ex hoc non sequitur ullo modo quod Scotus permiserit locutionem restrictam illam, sed dat tantum consilium, quid agendum sit in casu quo aliquis ea uteretur. Imo potius videtur eam non admittere, quandoquidem ex responsione videatur supponere, quod ad minus sit dubium an talis liceat necne, et propterea dat consilium paenitentiae tali oratione utenti, quod sane non daret, si putaret eam esse licitam, unde ad summum tantum habetur quod fuerit dubius, an liceret necne. Adde ad hoc, quamvis liceret talis oratio in casu illo Scoti, id non favere adversariis, ut postea ostendam. Durandum citat in 4. dist. 21. quaest. 4. num. 10. dicentem Confessarium de peccato paenitentis in confessione audita interrogatum, posse negare se quidpiam tale scire ; sed postea ostendemus quomodo haec doctrina possit esse vera sine restrictione mentali, de qua hic agimus, et praeterea quandoquidem expresse ille neget licere alicui negare quod scit in communi sermone, et nisi quis interrogetur, manifeste sequitur quod non faveat adversariis in ea universalitate, in qua ipsi tenent oppositum nostrae conclusionis.

Citat praeterea Adamum Goddam 3. dist. 14. quaest. 5. difficultate 3. asserentem quod si Christus dixisset : A fore secundum voluntatem et scientiam divinam, adhuc illa propositio : A erit, poterit esse contingens, quia dato quod A non foret, dicendum esset quod Christus non intendebat asserere quod foret A absolute, sed quod foret sub aliqua conditione intellecta, quae non erit secundum potentiam ordinatam, licet aliter esse potuerit secundum potentiam absolutam. Verum haec doctrina non favet adversario, nam sensus est quod locutio illa Christi deberet intelligi quantum ad potentiam ordinariam, non vero quantum ad absolutam, ut, verbi gratia, si diceret Christus quod ignis combureret domum, illa locutio deberet intelligi naturaliter, ita ut deberet esse vera, nisi poneretur aliqua conditio, quae naturaliter non adesset, verbi gratia, nisi fiat miraculum ; quia autem absolute Deus posset facere miraculum, propterea propositio illa esset contingens, et posset non esse vera ; nec tamen Christus mentiretur, quia ipse non intendebat dicere quod ignis combureret absolute, sed quod combureret, quantum ad naturalem rerum cursum, nec etiam uteretur oratione restricta, de qua modo agimus, quia illa subintellectio quam haberet, quantum ad naturalem rerum cursum, significatur sufficienter ex natura locutionis. Quando enim dicimus aliqua esse futura, ut si diceremus, ignis applicatus calefaceret, omnes intelligere deberent quod loqueremur juxta naturalem ordinem rerum, nisi contrarium specialiter significaremus. Quod autem hoc modo intelligendus sit Adamus, patet, quia si fundamentum istius doctrinae esset quod uti liceat quandoque oratione restricta, non deberet limitare assertionem Christi ad conditionem, quae naturaliter non fieret, nam sufficeret eam limitare ad quamcumque vellet conditionem, sive quae naturaliter, sive quae supernaturaliter fieret.

Citat insuper Gregorium Ariminensem I. dist. 42. art. 2. ad primum, asserentem Deum per Prophetas usurpasse quandoque orationes restrictus, in quibus aliquid non exprimebatur, sed a Deo intelligebatur. Sed facile responderi posset quod non loquaturf Gregorius de restrictione alicujus non expressi per voces, nec significati ex circumstantiis, aut communi modo loquendi, sed de restrictione et subintellectione alicujus non expressi quidem per voces, sed tamen intellecti ex communi modo intelligendi, aut circumstantiis ; sic autem explicatus Gregorius non favet adversariis, ut patet.

Postea citat Paludanum 4. dist. 21. quaest. 3. art. 3. descriptum a Capreolo 16. quaest. 2. sed ille etiam non adeo clare favet quam Emonerius putat. Verum quidem est quod fateatur posse quem negare crimen cognitum tantummodo in confessione ; hoc vero poterit esse verum absque restrictione mentali, ut saepe dixi, et postea clare ostendam. Ultra quod addit Paludanus : Qui negat se scire aliquid omni modo, dicens : nullo modo sciendi scio illud, si scit illud aliquo modo mentitur, et peccat si juret, si tamen illa negativa sit universalis secundum mentem, sicut secundum verba. Alias cum sermo sit subjectus intentioni, et non contra, quantumcumque verba sint generalia,si loquens intendat se restringere, et audiens similiter debet intelligere, non est mendacium, et sic est in proposito, nempe in materia loquendi de re cognita per confessionem, quia qui confessionem audivit, non intendit

de illis loqui. Qui autem eum audit in communi locutione, vel in quacumque dispositione coacta, vel spontanea, non debet intelligere de confessione, de qua non licet respondere, vel deponere ;sermones enim requirendi et accipiendi sunt secundum materiam. Haec verba Paludani putat Emonerius tam perspicua, ut glossam vel extensionem non desiderent. Et ita quidem est, sed potius contra Emonerium quam pro ipso, nam non dicit Paludanus verba ita subjecta esse intentioni, ut possit quis quando vellet absque mendacio uti verbis secundum se falsis, restringendo, vel extendendo illa ad libitum, juxta suam intentionem ; sed expresse addit aliam conditionem ad hoc requiri, nempe quod audiens debeat intelligere verba proferri cum tali restrictione, secundum quam sunt vera, et tum solum dicit esse licitum uti verbis ex se falsis : Quantumcumque, inquit, verba sunt generalia, si loquens intendat ea restringere. Ecce unam conditionem requisitam ad excusandum a mendacio, et audiens similiter debet intelligere ; ecce alteram conditionem : non est mendacium. Et ex his duabus conditionibus infert Paludanus, quod si quis dicat nescire se aliquid, quod tamen sit in confessione, sive id dicat in communi sermone, sive coactus, sive sua sponte, non mentiatur, quia et ipsemet potest restringere se ad cognitionem extra confessionem, et alii sic eum debent intelligere ; unde patet manifeste quod Paludanus non faveat orationi restrictae in sensu adversarii.

Citat deinde Gabrielem 4. dist. 15. q. 16. lit. M.ubi dicit quod non mentiatur, qui interrogatus de crimine occulto, negat se scire illud, quamvis sciat,

subintelligens quod negat illud, quatenus publicum, et publice probatum. Sed cum idem ibidem dicat difficile esse salvare talem locutionem a veniali, quantum ad ejus auctoritatem id sufficit nobis, nam solum asserimus in conclusione non licere absque peccato aliquo uti oratione restricta. Deinde postea ostendam quomodo possit negari veritas occulta in judicio absque mendacio, aut restrictione, de qua hic agimus.

Citat postea Pelbartum in Rosario V. mendacium g 9. sed ipse nihil aliud dicit quam quod qui non tenetur respondere veritatem, possit uti verbis duplicibus et simulatis, quod non facit ad propositum ; neque enim per haec verba necessario intelligendae sunt orationes restrictae, ut patet, quidquid gratis dicat Emonerius.

Citat praeterea Adrianum, Cajetanum et Joannem Medinam, sed illi manifeste loquuntur de restrictione, quae ex natura rei, vel verborum, vel circumstantiarum significatur sufficienter, de qua restrictione hic non agimus, unde non favent adversariis. Imo Cajetanus expresse negat restrictiones mentales 2. 2. q. 89. art. 7. et licet eum intelligat Emonerius de restrictione non significata ullo modo verbis, hoc nobis sufficit, qui talem solam licere negamus, et eodem modo exponi possunt majori ex parte, caeteri quos citat ex Theologis, ex quibus tamen non diffiteor aliquos ipsi favere. Post Theologos speculativos citat cap. 15. plures morales, ex iis tamen Joannes Nider nec fovet quidem, cum solum concedat hanc responsionem interrogato, ubi sit injuste quaesitus ad mortem : Creditis quod si ipse esset hic, ego dicerem vobis ? Ex caeteris piures explicari possent de oratione restricta, significata exterius restrictione, sed nimis longum esset de quolibet in particulari discurrere.

Idem est judicium meum de Jurisconsultis, quos citat n. 17. quorum primus, nempe Hostiensis, non facit in toto suo discursu ullam prorsus mentionem de oratione restricta, sed de re amphibologica, non restricta.

Post auctoritates, quibus opposita conclusioni sententia fulciri possit, nunc nobis opponenda sunt momenta rationum quibus nititur.

Prima ratio est, quod nostra sententia tollat viam, qua multa mendacia vitari possunt, et consequenter dum nos conamur retrahere ab aequivocationibus restrictis, demus occasionem committendi multa mendacia; ergo. Respondeo hanc objectionem non posse urgeri contra nos, nisi ostendatur quod non mentiatur quis utendo oratione restricta ; nam si talis oratio sit mendacium, ut nos putamus, eo ipso quo tollimus illam, tollimus viam latissimam mentiendi, quam adversarii aperiunt, et dum retrahimus ab illa, retrahimus a mendacio. Adversarii vero concedendo usum orationis restrictae ut vitentur mendacia, nihil aliud faciunt quam incidere in Scyllam, (ut dicitur) dum volunt vitare Charybdem, nam concedunt aliqua mendacia, ut declinentur alia. Unde in forma nego sequelam antecedentis. Quod si dicas in aliorum sententia consuli multum conscientiae hominum, et dari ipsis viam, qua possent absque peccato multa facere, quae alias facerent cum peccato; in nostra autem sententia oppositum fieri, atque adeo nostram sententiam esse longe difficiliorem opposita.

Respondeo, totum quidem verum esse, sed non propterea tamen nostram esse postponendam, nam non debemus ad consulendum conscientiis, nec ad facilitandam viam non peccandi, asserere aliqua non esse peccata, nisi aliunde quam illa facilitate constet nobis quod non sint peccata, alias certe potuissemus dicere quod mendacia ipsa manifesta non essent peccata, quia id dicendo efficeremus ut multi non peccarent mentiendo, qui alias peccarent; et similiter potuissemus dicere quod caetera peccata omnia non essent peccata, et sic dicendo facilitaremus viam non peccandi, seu daremus occasionem vitandi multa, et gravia peccata, quae committi quotidie solent, et non committerentur, saltem formaliter, si proponeretur quod non essent peccata.

Secunda ratio est, qua utitur Navarrus in cap. Humanae aures q. 1. n. 2. et probabilem fatetur Suarez lib. 3. de Jur. c. 10. n. 7. Consistit autem in hoc : Quemadmodum datur terminus mixtus ex vocali et mentali, ita etiam dari potest oratio mixta constans partim ex conceptu interno; ergo si oratio sit vera, ut componitur ex illis duabus partibus, licebit ea uti. Sed oratio restricta, quae negatur licere in conclusione, est hujusmodi oratio, ut patet; ergo licet, et consequenter conclusio est falsa. Haec ratio merito displicet ipsemet Emonerio, et ad eam breviter respondeo, quamvis daremus dari talem orationem unam mixtam, non inde tamen sequi, quod liceat ea uti. Unde in forma nego consequentiam, et dico quod licet utens oratione restricta habeat interne apud se unum conceptum mentalem verum correspondentem isti orationi restrictae mixtae ex verbis et conceptibus, quem conceptum verum si exprimeret, verum loqueretur ; tamen non exprimit illum conceptum verum, sed exprimit conceptum falsum quia solum exprimit illud, quod verba significant ex se et circumstantiis, illud autem, ut suppono, est falsum. Confirmatur hoc, quia si quis diceret, homo est lapis, volens significare per hoc quod esset animal, modo sciret illam vocem lapis secundum hominum acceptionem non habere illum sensum, vere mentiretur, autsaltem peccaret, quia licet conceptus, quem ille vellet significare, esset verus, tamen illum non significat, sed conceptum falsum; ergo quantumvis dicens quod Petrus non sit domi, quem tamen scit esse domi, velit significare quod non sit domi, ut faciat chimaeram, mentietur tamen, aut saltem peccabit, quia oratio illa non habet ex acceptione communi significare hoc, sed solum quod Petrus non sit domi.

Tertia ratio est ipsiusmet Emonerii, quam proponit cap. 20. num. 3. hoc modo : Dimidiata illa conceptus expressio, quae fit ab utente oratione restricta, vel esset illicita, quia non est expressio totius conceptus veri, quem loquens habet interne, vel quia estexpressio contra mentem loquentis, vel quia est contra jus audientis, tollitque simplicitatem et candorem conversationis humanae ; sed non est illicita ex ullo ex his capitibus, urgente causa sic loquendi ; ergo non est tum illicita ullo modo. Minorem, in qua est difficultas solummodo, probat quoad primam partem quia non potest ostendi unde oriretur illa obligatio exprimendi totum suum conceptum. Probat etiam quoad secundam partem, quia sic loquens habet talem conceptum in mente, quem exterius profert, licet etiam habeat alium conceptum praeterea, quem celat ; ergo non loquitur contra mentem. Probat eamdem minorem denique quoad tertiam partem, aliquantulum fusius : summa est, quod jus alterius non obliget quempiam ad significandum totum conceptum, quando inde sequeretur grave detrimentum loquentis aut aliorum.

Respondeo breviter, negando minorem pro secunda parte, quia non hahet in mente illum conceptum, quem exprimit: qui enim externo tantum dicit quod Petrus non sit domi, quem scit esse domi, solum exprimit quod non sit domi simpliciter, non autem .habet interne talem conceptum, sed potius oppositum : scit enim ipsum esse domi simpliciter, licet habeat alium conceptum quod non sit domi, ut faciat chimaeram. Quod si dicas in hoc ipso conceptu, non est domi ut faciat chimaeram, includi quod non sit domi, ut propterea eum, qui id scit, habere necessario conceptum quod non sit domi, quia qui habet totum, habet partes in ipso inclusas, atque adeo eum non loqui contra mentem. Contra est quod si hoc sufficeret ad exeusandum a mendacio, nunquam posset quis mentiri, per orationem saltem affirmativam, nam qui dicit quod Petrus est domi, quem scit non esse domi, habet interne conceptum quod Petrus non est domi, et in hoc conceptu, tam bene includitur: Petrus est domi, quam in conceptu quo dicit quis interne: Petrus non est domi, ut faciat ctiimaeras, includitur conceptus ille quod Petrus sit domi ; ergo dicendo quod Petrus est domi, non dicit con.

tra mentem. Itaque ut aliquis dicat contra mentem, sufficit quod significet externe aliquod judicium completum et absolutum, quale interne non habet: sic autem se habet qui loquitur restricte, ergo si non liceat loqui contra mentem, non licet sic loqui.

Confirmatur, quaerendo an qui haberet hos duos conceptus internos : Petrus est domi, et Petrus non est domi ut faciat chimaeras, posset, si vellet, mentiri, dicendo quod non esset domi. Si dicas quod non id videtur absurdum et contra omnium sensum ; si sic, ergo potest mentiri, quamvis non ita loquatur contra mentem, quin habeat interne conceptum talem qualem exprimit in sensu adversariorum. Si dicas quod ipse possit mentiri, quia posset intendere ire contra conceptum verum absolutum, quem haberet interne, licet non iret contra alium conceptum. Contra, ut dixi supra, intentio mentiendi licet sit peccaminosa, non tamen est mendacium ; neque enim qui intendit mentiri, eo ipso mentitur, nisi ultra intentionem procedat ad actum, eundo contra mentem ergo ab intentione eundi contra mentem habet ille mentiri praecise, sed ab aliquo alio. Quaero quid est illud aliud a quo habet actu ire contra mentem ille, de quo loquimur? Et sane non credo aliud assignari posse, quam quod ille protulerit orationem significativam judicii absoluti, quod non habet in mente, sed potius oppositum ; sed qui utitur oratione restricta, de qua agimus, profert talem, ergo mentitur.

Confirmatur secundo per dicta superius, quia intendens significare per hanc orationem, homo est lapis, cum intelligit significationem communem verborum, quod esset rationalis, mentiretur, et tamen non intenderet significare conceptum falsum ; ergo ittentio significandi conceptum falsum, non est quae facit ut quis mentiatur, loquendo de alia intentione distincta ab inlentione proferendi orationem, quam scit significare falsum.

Itaque mentiri prorsus nihil aliud videtur, quam proferre orationem, quam scit esse solummodo significativam conceptus falsi ; unde cum loquens restricte, talem proferat, videtur mentiri.

Hinc autem potest negari eadem minor propositae rationis, quoad primam partem, quia licet non habeat quis obligationem exprimendi totam mentem, quando non exprimendo eam totam, non loquitur contra mentem ; tamen quando, nisi exprimat totam necessario, it contra mentem, habet obligationem exprimendi totam mentem. Quare si quis conciperet Petrum esse album et bonum, vellet hunc conceptum totum significare, cum diceret: Petrus est albus, posset desistere absque peccato, etiam sine ulla causa, quia et illa ipsa oratio non est falsa, et nihil urget ipsum ad exprimendam reliquam partem. At si vellet dicere: Deus non est Angelus, non potest data opera solum dicere: Deus non est ; sed teneretur adjungere Angelus, aut aliquid aliud, quod faceret propositionem veram, aut saltem significare aliquo modo quod volebat aliquid aliud adjungere, quia sine adjuncto aliquo tali, propositio esset falsa et habet quis obligationem non proferendi voluntarie et significative propositionem falsam, nisi quando significaret ipsemet aliquo modo quod non protulerit integram propositionem.

Ad confirmationem et declarationem majorem praedictae, etiam solutae rationis, addit Emonerius hunc discursum : Si quis interrogatus a judice injuste, an fecerit aliquam rem quam fecit, sed non tenetur fateri, responderet: Non feci talem rem, prout adstrictus obligatione respondendi, verum diceret. Sed si idem responderet : non feci, non additis illis aliis verbis, idem diceret, ac quod diceret iis additis ; ergo sicut iis additis diceret verum, ita etiam iis non additis diceret verum, et consequenter oratio restricta non est mendacium, nec ea utens mentitur. Probat minorem, quia ex circumstantiis illius interrogationis sufficienter innotescit quod ipse sic respondeat in illo sensu, et quoties ex uno verbo significatur sufficienter aliquid, non est necessarium addere alia verba. Exemplum dat Emonerius, in eo qui solet frumentum vendere, et non habet amplius ullum, quod sit venale, licet habeat quod retinere vult ad proprios usus, is, si quaeratur ab ipso, an habeat frumentum, potest absolute et simpliciter dicere quod non habeat, intendendo quod non habeat frumentum venale ; nec est necesse ut addat illa verba : non habeo quod vendam, nam ex circumstantiis id intelligitur eum velle sufficienter.

Hoc exemplum tradit universaliter, ad omnes locutiones restrictas, quae fiunt cum debita causa ; existimat enim quod quemadmodum intelligitur ex circumstantia hujus responsionis, quod intelligat de frumento venali, ita semper quoties quis loquitur, aut dicit aliquid esse vel non esse, debeat intelligi quod id non dicat, nisi in sensu aliquo vero, sive illo, quem exprimit, sive alio, quem mente premit, et non tenetur ob legitimam causam exprimere. Unde videtur sibi conciliare in re Auctores secundae et tertiae sententiae, quia dum Auctores secundae sententiae affirmant licere restrictionem, quando significatur aliquo modo exterius, et dum Auctores tertiae sententiae negant licere restrictionem, nisi quando est causa legitima, quandoquidem quoties est causa legitima, toties secundum Emonerium, significatur restrictio exterius, sequitur manifeste quod utrique auctores conveniant in re, in casibus in quibus licet et non licet restrictio.

Ad hanc confirmationem imprimis dico esse mihi certum quotiescumque ex circumstantiis personarum aut negotii intelligitur ex communi acceptione vocum quod aliquis loquatur cum aliqua determinata restrictione, non significata per verba praecise, et secundum se considerata, non esse necessarium significare verbaliter talem restrictionem et orationem sic restrictam licere, eamque nihil habere commercii cum mendacio ; hac enim ratione sufficienter significamus conceptum nostrum verum, nec significamus conceptum falsum ulla ratione : nam licet oratio vocalis, quam proferimus, sit falsa secundum se, determinatur tamen ad aliam significationem per illas circumstantias, quam eamdem ob rationem utimur, et bene orationibus imperfectis, si secundum se considerarentur, quia scilicet determinantur sufficienter ex circumstantiis aliquibus ad significandum perfecte non minus quam si ipsaemet perfectae essent ; sic si aliquis quaerat an Petrus sit domi, bene respondemus,

non, aut est, quia licet illa verba ex se non significent Petrum esse, aut non esse domi, tamen ex circumstantia talis interrogationis sufficienter determinantur ad significandum non minus quam si diceremus : Petrus est domi, aut Petrus non est domi, imo quia sic determinantur, non tam commode quis responderet interroganti, an Petrus esset domi, dicendo : Petrus non est domi, quam dicendo non solummodo, ut patet ex communi modo loquendi.

Unde libenter fateor quod venditor ille frumenti, de quo in exemplo, possit licite et apte interroganti an habeat frumentum, respondere quod non, licet habeat frumentum necessarium ad suos proprios usus, et non venale, quia revera ex communi modo loquendi ista negatio habet sensum illum de frumento venali, sicut et interrogatio illa, nisi addantur aliquae aliae circumstantiae, ob quas daretur intelligi quod non sic esset intelligenda, sed alio modo.

At si interrogaretur an haberet frumentum venale, et responderet negative, intelligendo quod non haberet frumentum venale interroganti, licet haberet illud venale aliis, existimo quod splendide mentiretur, quia interrogatio illa non intelligitur ex communi modo loquendi de frumento venali interroganti, sed simpliciter de venali ; unde etiam responsio de tali intelligenda venit, atque adeo est falsa et illicita.

Unde directe ad propositum respondeo in forma ad confirmationem, concedendo majorem, et distinguendo minorem, si verum est quod supponit probatio minoris, intelligi sic responsionem ex ejus circumstantiis, concedo minorem, et nego id esse contra conclusionem, aut ad sensum controversiae, quae non est de oratione restricta, cujus restrictio ex circumstantiis innotescit ; sed de ea cujusrestrictio non sic innotescit, si id non sit verum, nego minorem. An autem sit sic verum, necne, non incumbit mihi definire ex obligatione confirmationis praemissae. Sed dico quamvis id verum esset, non esse tamen idem dicendum in omni occasione restringendae orationis, ut vult Emonerius, sed de hoc ulterius postea.

Quarta ratio, quam adducit Emonerius c. 21. pro usu locutionis restrictae contra nostram conclusionem, est ab incommodis, quae alias imminerent, et solummodo vitari possent communiter tali locutione, ob. quae sane incommoda Auctores quasi coacti sibi videbantur admittere illas orationes restrictas. Pri -mum incommodum est, quod alias non possit quis cavere manifesto 1 periculo carissimi amici aut patris, cum scilicet quaereretur ab interfecturo, utrum esset esset domi, aut ubi esset : si enim non negaret eum esse domi, aut scire se ubi esset, intelligendo ad dicendum interfectori, sed vel fateretur directe veritatem, vel taceret, aut responderet disparato modo, manifestum esset periculum, quod aut amicus vel pater interficeretur, aut ipsemet, . nisi directe responderet. Secundum

incommodum esset, quod uxor adultera, interrogata a marito interfecturo eam, si veritatem falla sit, aut non respondeat directe, an commiserit adulterium, non possit vitare mortem aut mendacium. nisi posset respondere se non commisisse adulterium, intelligendo ad dicendum ipsi ; mortem quidem si fateatur veritatem, aut non respondeat directe : mendacium autem si respondeat directe se non commisisse, nihil subintelligendo per restrictionem, aut etiam subintelligendo aliquid, si locutio sic restricta sit mendacium.

Tertium incommodum est de reo inique interrogato, an aliquid fecerit, quod revera fecit, qui si fateatur verum aperte, inferetur ei supplicium ; si non, inique licet, afficietur tormentis ipsa morte gravioribus, quo malorum labyrintho facile extricare se posset, utendo locutione restricta,et nullo alio modo.

Quartum incommodum est Confessam, qui interrogatus de peccato aliquo in confessione audito, an scilicet illud unquam in confessione audiverit, nisi respondeat directe, interficiendus sit : et si respondeat directe se audivisse, sit fracturus sigillum Confessionis ; mentiturus autem si directe neget se audivisse.

Ad haec privata incommoda addi possunt multa etiam publica, sed unum tantum specificare sufficiet, nimirum si quis Reipublicae Consiliarius, cui arcana quaedam maximi momenti, ex quorum occultatione Reipublicae salus dependeat, commissa sunt, interrogetur an noverit talia arcana, et statim interficiendus sit, nisi directe respondeat absque ambagibus : noni, vel non noni, quid faciat ? Si dicat, novi, jam Rempublicam supremo exponet, ut suppono, periculo ; si dicat : non novi, nihil subintelligendo, mentietur, imo et mentietur etiam in nostra sententia, aut saltem peccabit, si dicat, non novi, subintelligendo restrictionem mentalem ; sed si liceret uti locutione restricta, et Rempublicam, et se etiam tam a morte corporis, quam a morte animae, et quocumque peccato indemnem servabit.

Haec ergo, et similia gravissima tam publica quam privata incommoda, quae vitari non possunt, nisi mediante locutione restricta, vel sola sufficere deberent, ut usus talis locutionis licere dicendum esset.

Sed certe ex dictis supra circa mentem Augustini de restrictionibus facilis est ad hanc objectionem responsio, nec enim fere graviora sunt haec incommoda, quam quae ipsemet Augustinus sibi tum imposuit, unde ad haec responsiones ipsius ad illa accommodari possunt.

Respondeo ergo primo generaliter, nisi ostendatur locutionem restrictam non habere neque talem malitiam, qualem habet mendacium, neque malitiam aliquam intrinsecam, ut habet mendacium, sive ejusdem, sive diversae rationis, vitationem praedictorum incommodorum, et quorumcumque aliorum, non sufficere ut licitus dicatur usus locutionum restrictarum : nam quemadmodum si vitari non possent nisi per mendacium, nemo diceret mendacium licere in casibus, in quibus occurrerent praedicta incommoda, ex eo quod mendacium supponatur intrinsece et indispensabiliter esse malum, ita etiam qui putat locutionem restrictam esse mendacium, aut habere malitiam tam necessario et inseparabiliter annexam quam mendarium, consequentissime dicet non licere talem locutionem, quantumvis, nisi ea mediante non possent vitari praedicta, et quaecumque alia incommoda. Si autem ostendatur semel quod locutio restricta non habeat inseparabilem malitiam, quemadmodum habet mendacium, tum non erit difficultas quin licere possit ad vitanda praedicta incommoda ; nihil enim tum impediret. Non ergo probatur sufficienter, meo judicio, usus restrictae locutionis per praedicta incommoda, nisi aliunde constaret quod non esset intrinsece malus; id autem aliunde non constat, nisi ex aliis praemissis rationibus et auctoritatibus, quas abunde solvimus ; ergo haec probatio ex incommodis non urget nostram sententiam. Sed breviter diri potest illa incommoda non esse vitanda, nisi possint vitari alio modo, quam per orationem restrictam, aut mendacium. Nam, ut optime Augustinus contra mendacium cap. 7. sed ea quae con-stat esse peccata, nullo bonae causae obtentu, nullo quasi bono fine, nulla velut bona intentione facienda sunt. Quod cum probasset fusius, ibidem subjungit : Quod enim sceleratissimum facinus, quod turpissimum flagitium, quod impiissimum sacrilegium non dicatur posse fieri recte atque juste, ut in eo perpetrando non solum supplicia nulla timeantur, sed sperentur et praemia, si semel concesserimus in omnibus malis operibus hominem non adeo quid fiat, sed quare fiat, esse quaerendum, ut quaecumque propter bonas causas facta inveniuntur, nec ipsa mala esse judicentur. Unde etiam in toto fere discursu istius libri, cum opponeret sibi Augustinus ex sententia eorum, contra quos arguebat, quod per perpetrationem mendacii possent vitari aliqua incommoda, et procurari emolumenta, semper respondebat quod similiter per perpetratum. nem furti et adulterii, ac aliorum criminum possent etiam vitari incommoda, et procurari emolumenta, et quod tamen non propterea ullusdicere posset quod liceret talia facere, et hinc inferebat quod similiter non licebat mendacium, quamvis illa incommoda per ipsum vitari possent, et procurari commoda, cum tamen si cognovisset usum restrictae locutio nis, facile posset ostendere quomodo possent vitari illa incommoda absque mendacio.

Respondeo secundo directius, nisi possint vitari illa incommoda per: locutionem amphibologicam, aut declinationem responsionis, aut responsionem impertinentem, aut aliquo modo quam per locutionem restrictam, aut mendacium, non debere caveri ista incommoda, sed illa esse relinquenda Deo, in quo si quis spem collocaverit, non dubito quin pro sua bonitate et misericordia, sit iis incommodis remedium 1 illud adhibiturus, quod magis opportunum est nolenti ex veritatis et non oflendendae divinae majestatis amore, ea cavere per locutionem restrictam, aut mendacium ; et nunquam potius quam in similibus occasionibus urgere putarem praeceptum spei secundae virtutis Theologicae.

Et hoc etiam videtur satis insinuare Augustinus supra cap. 17. ubi cum proposuisset responsionem quamdam veram, quam Raab daret iis,

quos fefellerat, et opponeret sibi quod interficeretur si sic responderet, et etiam quod forte invenirentur exploratores, subjungit : Et ubi ponimus voluntatem ac potestatem Dei, an forte non poterat et illam, nec civibus suis mentientem, nec homines Dei prodentem, et illos suos, ab omni pernicie custodire. Et ad confirmandam hanc spem proponit exemplum ex Scriptura, Genes. 19. ubi Deus miraculose custodivit Loth a Sodomitis volentibus per eum habere hospites Angelos, quos acceperat, et quos non negaverat domi suae esse, quia nolebat mentiri, cum tamen posset forte mentiendo excusare omnem illam vim, quam intentabant Sodomitae non minus quam excusavit Raab suo mendacio ulterius scrutinium domus suae. Nisi forte, inquit Augustinus, obliti sumus hoc fuisse in Sodomis factum ubi masculi in masculos nefanda libidine accensi, nec ostium domus in qua erant, quos quaerebant, invenire potuerunt, quando vir Ijuslus in causa omnino simillima pro suis hostibus mentiri noluit, quos esse Angelos nesciebat, et vim morte pejorem ne paterentur timebat. Et certe poterat talia respondere quaerentibus qualia in Jericho mulier illa respondit, nam prorsus similiter et illum interrogando quaesiverunt; sed homo justus noluit pro corporibus hospitum animam suam suo mendacio maculari.

Et subjungit quod ad totum hoc argumentum ab inconvenientibus valde conducere potest : Faciat ergo homo etiam pro temporali hominum salute quod potest, cum autem ad hunc articulum ventum fuerit, ut tali salutis consulere, nisi peccando, non possit, jam se

existimet non habere quod faciat. Nisl ergo constet orationem restrictam non esse peccatum, non est adhibenda fides ad ulla incommoda vitanda, sed tum illorum incommodorum cura divinae committenda est providentiae.

Ex duobus autem, incommodis, quae in aliquibus ex praedictis casibus imminerent, mortis nempe propriae, aut, revelandi crimen auditum in confessione, vel prodendi arcana Reipublicae, mortis propriae periculum esset sine dubio postponendum illis aliis incommodis ; unde potius deberet quis pati mortem, quam fateri se aliquod peccatum determinatum audivisse in confessione, aut prodere arcana Reipublicae, ut omnes fatebuntur.

Dices paucissimos reperiri posse, qui non volunt potius peccare, quam exponere se tam manifesto periculo mortis. Respondeo, si hoc ita sit, paucissimos esse qui non peccabunt.

Instabis, sed melius esset dare eis viam, qua possent vitare peccatum : talem autem dant adversarii, concedendo usum orationum restrictarum, nos vero negantes talem usum, non damus talem viam.

Contra, si melius esset ipsis dare talem viam, deberemus dicere quod non peccarent mentiendo, quia si essent semel possessi hac doctrina, facile vitarent incommoda illa sine peccato. Itaque quemadmodum adversarii negarent esse melius dare ipsis viam evadendi ista incommoda per licentiam mentiendi, nos dicimus etiam non esse melius dare ipsis talem viam per licentiam orationis restrictae; sola enim illa via est danda, quae potest iniri absque peccato ullo, talis secundum nos non est via orationis restricta?, sicut nec est secundum ullos via mendacii.

Respondeo tertio particularius, quotiescumque aliquid quaeritur a Confessario, aut reo,vel teste, in publico examine absolute et simpliciter, si sit res, quam confessarius solum novit in confessione, aut quam judex non possit, qua talis peteret, posse et Confessarium et testem absolute dicere se non scire tale quid, et etiam si opus . esset id negare cum juramento, nam ex communi omnium acceptione, interrogationes quae fiunt Gonfessario circa cognitionem alicujus rei, intelliguntur de cognitione, quam aliunde, quam ex confessione scit; et interrogationes, quas faciunt judex et ministri justitiae, intelliguntur esse interrogationes competentes ipsis juxta praescripta legis ; unde et responsiones etiam ex communi usu intelliguntur esse proportionatae interrogationibus, ita ut quemadmodum interrogatio facta Confessario, an scilicet cognovit aliquam rem, habet hunc sensum, an cognovit illam rem extra confessionem, eodem modo responsio, qua diceret quod non, habeat similiter hunc sensum, quod non cognovit extra confessionem, qui est verus, atque adeo licitus ; et quemadmodum interrogatio facta a judice, teste, aut reo, an scilicet cognoverit, vel fecerit tale quid, habet hunc sensum, an cognoverit vel fecerit illud, sicut debeat illud interroganti tum fateri ; similiter responsio habeat hunc sensum, quod non cognoverit, vel fecerit, sic ut teneatur illud ei sic interroganti fateri. Itaque quemadmodum in casu venditoris frumenti, de quo supra, si quis quaereret ab ipso an habeat frumentum, id intelligendum esset, non de frumento quomodocumque, sed de frumento venali, ita in his casibus, interrogatio intelligenda est non de cognitione rei simpliciter et absolute, sed de cognitione rei, cum limitatione praemissa, quare qui responderet negative ad illas interrogationes subintelligendo in mente sua rem cum illis limitationibus, non uteretur oratione restricta, de qua agimus in conclusione, quia ipsa restrictio ex communi usu ab illis circumstantiis significaretur abunde, ita ut non esset opus verbali expressione ulteriori ejus. Non loquimur autem in conclusione, ut saepe dixi, de restricta oratione hujusmodi, sed de ea cujus restrictio non esset significata sufficienter secundum communem acceptionem. In hoc sensu intelligo plures ex Doctoribus, qui videntur significare usum orationum restrictarum esse licitum, et praesertim qui illum concedunt in casu rei aut testis injuste examinatorum, et Confessarii interrogati de crimine audito in Confessione.

Ad haec adjungo quando aliquis absolute et simpliciter quaerit aliquid, nisi determinet in interrogatione quod velit illud scire quacumque ratione, sive peccando, sive non, intelligendum esse eum sic, ut non velit illud scire, si non potest id scire absque peccato, quia universaliter praesumendum est quod homines non sint, mali, nec operentur male, nisi sufficienter appareat quod sint tales, aut quod taliter operentur. Unde si aliquis peteret a me, ut irem cum ipso quocumque vellet, posset absolute et simpliciter id promittere, sed si postea significaret se velle ut irem ad domum pestis, aut meretricis, non deberem ire, nec ullus me aestimaret propterea violare promissionem, quia promissio ab omnibus intelligeretur prudentibus cum limitatione ad res, quae possent fieri absque peccato. Praeterea, si aliquis interrogaret absolute et simpliciter, an cognoscerem aliquid, ex eadem ratione omnes prudenter intelligerent quod non vellet illud scire cum magno aliquo respondentis detrimento, sed quod intenderet illud scire, ita ut non tenderet in tale detrimentum. Unde et responsio sic etiam intelligenda veniret, ita nimirum ut si negaret interrogatus se tale quid scire absolute et simpliciter, omnes prudentes existimarent quod id non sciret, ita ut posset illud dicere absque gravi detrimento, nisi aliud ex aliquibus circumstantiis constaret.

Ex his patet quod universaliter quoties peccaret quis interrogatus simpliciter respondendo sine restrictione, aut quoties incurreret magnum detrimentum, liceat ipsi uti oratione restricta, et quod restrictio significetur sufficienter ex circumstantiis interrogationis, quae debet haberi de interrogante, nisi aliud constet, atque adeo quod talis restrictio non praejudicet nostrae conclusioni, et juxta hoc intelligendum puto esse Coninckum disp. 10. de actibus supernaturalibus

dub.3. n. 51. et 52.

At his non obstantibus nullo modo existimo posse quem uti responsione restricta in ullis casibus, in quibus significat interrogans se excludere restrictionem, quamvis revera alias teneretur eam excludere. Unde si judex quaerat, an reus fecerit tale quid ulla ratione, sive sic ut debeat, aut possit aliud fateri, sive sic ut non debeat, nec possit, et sive ipsemet judex habeat auctoritatem interrogandi, sive non habeat: existimo tum reum non posse negare cum illa restrictione, ita aut possim dicere, aut, ita ut debeam, quia illa restrictio ex suppositione talis particularis interrogationis intelligitur exclusa ex communi omnium acceptione ; quemadmodum in casu venditoris frumenti, licet si quis peteret absolute an haberet frumentum, cum non haberet vendibile, licet haberet non vendibile, posset respondere quod non ; tamen si interrogaretur an haberet ullo modo frumentum, sive vendibile, sive non vendibile, non posset respondere, non habeo, quia ex natura interrogationis praecludebatur illa restrictio de vendibili. Similiter si quis quaereret a Confessario, audivisti ne, aut ut homo, aut ut minister Dei, aut vices ejus gerens tale peccatum in confessione hesterna a tali homine, sive possis, aut tenearis illud dicere, sive non, non credo quod possit dicere, quod non audivit illud, modo illud audiverit, quia restrictiones, quas alias adhibere posset ex simplici interrogatione, et praesertim illae, quas communiter adhibere solent, nempe non audivi. ita ut tenear, aut possim dicere, non audivi ut homo, non audivi ut subditus, sunt praeclusae per ipsammet interrogationem sic limitatam, ita ut nemo prudens possit intelligere ex circumstantiis illius interrogationis quod locutio ejus esset restricta illis restrictionibus.

Et sane si id liceret supposita tali interrogatione, in casu confessionis, aut rei, liceret etiam universaliter in omni occasione, in qua peccaret quis confitendo veritatem uti restrictione, et universaliter illa restrictio in omni tali occasione esset tam sufficienter nota ex circumstantiis interrogationis, ac esset in casu hoc Confessam. Unde in hoc convenio cum Emonerio, quod minus consequenter discurrant ii Theologi, qui concedunt usum . restrictionis in casu confessarii et rei, et non concedunt illum universaliter in omni casu, in quo peccaretur confitendo veritatem sine restrictione, imo si liceret eam adhibere in casu Confessarii interrogati cum limitationibus a me propositis, omnino liceret ea uti omni prorsus casu, in quo sequeretur notabile detrimentum, si quis ea non uteretur, sive posset exponere se illis nocumentis, sive non absque peccato. Nec satis intelligo differentiam illam, quam adhibet Malderus in. tractatu de abusu restrictionum orientalium cap. 10. secl. 2. inter has duas restrictiones, quae conjungi possunt, et solent interne cum responsione negativa : nescio nempe, sic ut debeam dicere, et sic ut possim dicere, quasi prima liceret in casu aliquo, in quo altera non liceret, non enim dubito quin in quocumque casu in quo possit quis vere dicere : nescio sic ut possim dicere, possit etiam vere dicere : nescio sic ut debeam dicere, nam quando non potest quis aliquid facere, non debet illud facere ; unde in quocumque casu potest quis habere in mente hanc restrictionem, sic ut possim, potest etiam habere alteram, sic ut debeam. Imo et quotiescumque potest quis dicere vere, nescio sic ut debeam dicere, potest etiam dicere : nescio sic ut possim commode, quia debet non uti restrictione mentali, nisi in casu in quo non possit quis commode sine detrimento ea uti, et consequenter quoties potest habere hanc restrictionem : nescio ut debeam dicere, potest habere alteram nescio ut possim.

Non etiam intelligo differentiam aliam, quam assignat Sotus de detegendo secreto in 3. q. 3. et lib.5. de Just. q. 9. a. 2. inter restrictiones, quae fierent mediantibus verbis dicentibus ordinem ad loqui, et non dicentibus, quasi licerent restrictiones cum illis primis verbis, et non cum secundis, ita scilicet ut qui interrogaretur homicida, an fecerit homicidium, non posset dicere, non feci, subintelligendo sic, ut tenear illud fateri ; si vero interrogaretur an sciverit quis interfecerit, possit dicere, non, subintelligendo, sic ut debeam dicere ; non intelligo, inquam, hanc differentiam, nec dubito quin in quocumque casu liceat uti una restrictione, liceat etiam et altera ; nec credo ullum esse qui ex natura horum verborum, nescio quis fecit, potius intelligat, aut intelligere possit restrictionem illam, ut dicam, quam ex verbis, non feci, non est domi ; unde ruit fundamentum Soti, nempe quod ex communi hominum usu subintelligeretur illa restrictio in verbis quibusdam, et non in aliis. Adde necessitati illi, ob quam Auctores recurrant ad restrictionem, ut vitent scilicet praemissa incommoda, non satisfieri posse per restrictiones illas solas, quas admittit Soto, quia interrogantes possent facillime urgere ad responsionem in verbis illis, quae dicit Soto esse incapacia restrictionis.

Quod si quaeras, quid ergo faciendum sit testi aut reo, quando injuste examinantur a judice excludente per modum interrogationis restrictiones ? Respondeo ipsos respondere posse se non teneri alio modo, quam secundum formam juris respondere ; secuni dum autem formam juris se negare quod fecerint; et quod si urgeantur ulterius, non debent ulterius respondere, sed repetere praedictam responsionem, aut tacere, vel divertere sermonem semper ad alia, et rogare ut agatur secum juridice, caeteraque committere Deo, quae est doctrina Doctoris 4. dist. 15. quaest. 4. Idem dico de Confessario, si interrogetur juridice, quamvis huic semper respondendum putarem, si interrogaretur an audiverit tale quid in confessione, se quae audiverit in confessione nec debere, nec posse dicere, nec dicturum, etiamsi ad mortem esset damnandus, tale crimen, quamvis illud audivisset. Imo circa hoc adverto mihi videri periculosum Confessario dicere se non audivisse tale crimen in confessione, quamvis revera illud non audiret, quia hoc ipsum videtur esse aliqua revelatio confessionis.

Praeterea puto non esse consultum ut Confessarii significent se per confessionem continuam Petri, verbi gratia, cognoscere quod nunquam peccavit, aut nunquam se audivisse ab illo in confessione peccatum mortale, quia praeterquam quod aliquo modo significaret confessionem alterius ; adhuc pauci crederent illis, et darent occasionem aliis malis hominibus mentiendi in confessione, et non significandi sua peccata, ut scilicet idem diceretur a Confessario de ipsis, quod facerent talia vel talia opera bona, et quod non peccaverint, et sic reputarentur boni. Sed praecipue moveor ad hoc sentiendum, quia eo ipso quo Confessarius soleret dicere de aliquibus quod ipsi non peccaverint mortaliter, toto eo tempore quo ipse audivit eorum confessiones, et non diceret hoc de aliis, eo, inquam, ipso significaret quod alii peccaverint mortaliter, et sic revelaretur aliquo modo aliorum confessio ; posset enim unusquisque formare apud se hunc discursum, cur ille Confessarius diceret Petrum sibi confitentem tanto tempore non peccasse mortaliter, et non diceret idem de Paulo, nisi quia Paulus est ipsi confessus aliqua peccata mortalia, non vero Petrus.

Itaque consultum omnino existimo Confessariis, ut non solum non agant de peccatis particularium personarum, sed nec etiam de virtutibus, tanquam in confessione cognitis; sed quantum ad scientiam habitam in confessione eodem modo se gerant respectu omnium, nec hos magis laudantes quam illos, sed de omnibus eodem omnino loquentes modo quo loquerentur, si eorum confessiones non excepissent.

Quod si pati deberent mortem, nisi ad mentem interrogantis categorice. responderent, audivisse se a Petra tale peccatum in confessione, aut non audivisse, tum occurrit obligatio persecutionem, tormenta, et mortem ipsam subeundi, et si senes sint, aut debiles proptereaque suo, et aliorum iudicio tormentis sufferendi impares, sperandum tum est in Domino, qui non confundit, nec derelinquit sperantes in se, nec patitur nos tribulari supra id quod possumus. Illis autem recolendum esset illud Augustini lib. contra mendacium cap. 17. Sed in -

quies, ipsae morerentur. At vide quid sequatur, morerentur enim caelestis habitationis incomparabiliter ampliori mercede quam domus illae, quas sibi fecerunt in terra, esse potuerunt. Morerentur enim futurae in aeterna felicitate, mortem perpessae pro innocentissima veritate.

Dices, si Gonfessarius non negaverit absolute se audivisse in confessione crimen, de quo interrogatur, eo ipso intelligetur, aut saltem vehemens suscipio habebitur, quod istud crimen audivit, quia alias simpliciter negaret se illud audivisse ; nec in hoc difficilem se praeberet ; ergo tenebitur id . negare. Respondeo negando sequelam, si significet se non posse dicere, nec audivisse se, nec non audivisse, sive audiret, sive non audiret;k fateor quidem si esset talis, qui negare soleret audivisse se in confessione, quae non audivit, quoties interrogaretur de illis, tum vehementem daturum eum de peccato suspicionem, de quo interrogatus nollet respondere se id non audivisse, Unde ex hoc ipso capite confirmo quod dixi, non debere homines negare, aut asserere quidpiam, de quo interrogantur, tanquam de re intellecta in confessione, quia si ita se gerant in casu praedicto cum negaverint se posse respondere negative aut affirmative ad interrogationem, non dabunt ullam suspicionem de audito crimine, alias autem dabunt.

Quantum ad casum uxoris interrogatae a viro de adulterio, commode respondebit istius modi interrogationem esse impertinentem, ac talem, cui ipsa non deberet respondere: et quod si ipsa esset conscia istius criminis, et negaret ipsum, non deberet fides ipsi adhiberi. Quae enim uxor conscia talis criminis vellet illud fateri? Haec etiam responsio esset commoda : Marite mi, cur me de hoc interrogas? putasne me aut ullam aliam talis criminis consciam, fassuram illud ; an non scis quod talia crimina difficulter confiteamur ipsi Deo? quid ergo putas nos ea fassuras extra confessionem, et quidem maritis, quibus minime omnium ea vellemus esse comperta.

Haec ergo, et simili aliquo modo absque mendacio, aut restrictione deberet se extricare, et si non posset, patienda essent omnia.

Ego ultro fateor paucissimas fore mulieres, quae, quamvis consciae criminis, de quo interrogantur a marito, non statim id negabunt se unquam fecisse, et si quae sit, quae id non negabit, de ea posse dici merito: Quae est haec, et laudabimus eam, fecit enim mirabilia in vita sua, quod de viro justo, et contemptore divitiarum Eccles. 3. dicitur. Sed sum etiam certissimus, quod cum sic interrogantur, vix aut ne vix quidem, recordentur aequivocationis aut restrictionis, sed splendide et simpliciter mentiantur, et negent fecisse se quod fecerunt. Nec id pro fragilitate humana mirum videri debet, cum in eo mendacio non esset, ut communiter supponitur, aliud peccatum quam veniale, et meliores Christiani aliquando peccent venialiter sine occasione tam urgenti, juxta illud : septies in die cadit justus: miraculum potius esset, si fragilis mulier non peccaret venialiter mentiendo officiose, ad vitandam tam gravem calamitatem, quam pati deberet si veritatem fateretur. Unde imprudentissime a maritis, aut aliis proponuntur illis tales quaestiones, cum debeant esse moraliter certi, quod ipse, si consciae sint, non fatebuntur veritatem. Nec minus etiam prudenter, sed magis impie adigunt ipsas aliquando ad jurandum quod tale crimen non sint perpessae, nam neque verisimile est eas juraturas, ex veritate saltem, juxta mentem eorum, qui illud proponunt, et praeterea datur ipsis valde urgens occasio pejerandi sine emolumento ullo.

Quod si in his gravissimis casibus uti locutione restricta non liceat, multo minus ea uti licebit in aliis minoris momenti, et praesertim communiter, et ad singulas fere interrogationes, in quibus, quamvis quis posset absque magno incommodo fateri veritatem, mallet tamen eam occultare. In quo sane deplorandus est nimius quorumdam abusus, et quod pejus est, instructio, cum quibus quod ad me attinet, non alio modo conversor, quam cum mere mendacibus me gererem, nihil prorsus credendo ipsis, quam quod mea non refert credere, quamvis falsum esset. Nec negari potest quin aeque ipsis ac mendacibus in omnibus, quae dicunt credendum aut discedendum sit, nam vix mendaces etiam scient absque aliqua causa mentiri, et quoad eos, quibus aliquis loquitur, perinde prorsus est quod is utatur, aut non utatur restrictione.

Ex hactenus dictis, in solutione praesertim argumenti deducti ex incommodis, quae oriri possent, nisi licerent orationes restrictae, cum causa sufficienti, habemus regulas faciles ad discernendum, quando licet uti restricta oratione, et quando non.

Nam quoties in ipsa interrogatione, aut ex circumstantiis locutionis excluditur omnis restrictio, non licebit ea uti, ob quantumvis gravem causam , quoties autem non excluditur restrictio, sed quaeritur aliquid simpliciter, tum vix regula universalis dari potest, sed ex natura personarum ac interrogationis, ac aliarum circumstantiarum facile colligi potest hic et nunc in particulari, quando restrictio subintelligi potest sufficienter, et quando non.

Ubi obiter advertendum, quod quoties quis uti potest locutione restricta absque peccato, aut mendacio, toties possit, si opus sit, absque perjurio jurare mediante tali restrictione. Unde si judex interroget a reo aut teste, an fuerit tale quid, quod non tenetur fateri, quia potest ex dictis simpliciter dicere quod non fecerit, poterit etiam jurare quod non fecerit illud, quae est sententia communis Auctorum, et fundamentum ejus est obvium, quia potest quis absque perjurio confirmare quamcumque orationem veram, quando est necesse ; sed ex dictis illa oratio est vera in illis circumstantiis, ergo potest confirmari juramento. Idem est de Confessario dicendum, quando interrogatur simpliciter, an cognoverit aliquod tale, vel audiverit, licet enim audiverit illud in confessione, quia potest absolute dicere quod non audivit tale quid, potest etiam jurare quod illud non audiverit, subintelligendo extra confessionem.

Ad haec, Auctores tenentes licere usum restrictionum mentalium, quotiescumque est urgens causa iis utendi, dicunt quod quamvis quis juraret se non aequivocaturum, possit tamen aequivocare; unde vidi cujusdam viri doctissimi conclusionem, quia asservit: Juratus non aequivocare, aequivoca, Quod tamen non ita intelligendum est, ut si juraret absolute et simpliciter se non aequivocaturum, possit postea ullo modo aequivocare, quia hoc esset manifeste pejerare ; sed ita intelligi debet, ut in ipsomet juramento aequivocet, nimirum jurando externe absolute et simpliciter quod non aequivocabit, sed subintelligendo in mente, nisi quando possunt legitime aequivocare ; supposito autem hujusmodi juramento, eo non obstante, poterit postea aequivocare, quoties alias legitime id facere posset, quia non juravit tum se non aequivocaturum.

Verum haec doctrina ad praedictam nostram doctrinam, ut vera sit, est accommodanda,nimirum sic,ut si quis absolute et simpliciter quaerat juramentum de non aequivocando, possit tum quis id jurare cum subintellectione praemissa, quia in tali casu praesumendum esset de altero, nisi aliud constaret aliunde quod nollet alia ratione juramentum exhiberi. At si exigeret juramentum sic, ut juraret is, a quo exigeretur juramentum, quod nullo modo vellet aequivocare, nec si posset alias, nec si non posset, et quod etiam nulla ratione aequivocaret in ipsomet illo juramento, nec si posset, nec si non posset, existimo quod non posset tum aequivocare, nec inter praestandum illud juramentum, nec postea etiam, antequam absolveretur ab obligatione juramenti, quia per hujusmodi circumstantias sufficienter excluditur restrictio quaecumque, it aut non significetur ullo modo ex communi acceptione et intelleclione hominum. Et haec modo sufficiant de aequivocatione et restrictione mentali, ad quae addi debent, quae postea dicemus inter solvenda argumenta principalia. Nunc repetendus est Scoti textus.