COMMENTARIUS.

(a) Contra istam conclusionem. Hic Doctor intendit probare necessitatem charitatis creatae, et quia tangit unam viam de justificatione peccatoris, praemitto unum dictum a Doctorein 4. d. 1. q. 6. qui sic dicit: Item dist. 17. primi libri probatum est charitatem esse in anima per mutationem illam, quae fit in justificatione peccatoris. Si autem peccator posset justificari seu reconciliari Deo sine mutatione ejus, illa media non concluderent;ergo dicendo consequenter his, quae dicta sunt ibi, necesse est ponere, quod peccator non possit reconciliari Deo sine mutatione ad formam absolutam, et illa repugnabit termino a quo, et per consequens erit gratia.

Respondet Doctor ad hoc argumentum, dicens quod in justificatione peccatoris est una mutatio privativa, qua de inimico fit non inimicus. Est etiam positiva, qua de indigno vita aeterna fit dignus vita aeterna, et non potente meritorie agere fit potens meritorie agere. Licet ex prima mutatione non possit concludi aliqua forma nova in justificatione, tamen ex secunda potest, et sic argumentum est ibi dist. 17. primi. Non enim est vere dignus de novo vita aeterna, neque nunc de novo potest meritorie agere, nisi aliquam formam novam habeat, qua sit dignus et qua possit agere: haec ille. Et ex ista littera patet, quod hic Doctor non intendit probare absolute peccatum non posse deleri sine infusione gratiae.

Et antequam adducam, exponam argumenta Doctoris praemittendo aliqua. Primum, quod Deus de potentia absoluta potest salvare hominem sine infusione cujuscumque gratiae, et acceptare actum hominis, ut dignum vita aeterna sine infusione gratiae, ut patet a Doctore infra praesenti dist. Et quod possit delere omnem culpam sine infusione gratiae, patere potest ex dictis Doctoris sparsim in diversis locis, ut in quarto dist. 1. quaest, 1. et 6. dist. 14. et 16. quaest. 2. et in secundo. Secundum praemittendum est, quod istae rationes concludunt absolute ad hoc, ut homo sit dignus vita aeterna gratiam requiri de necessitate absoluta, quia tunc Deus non posset aliter acceptare hominem, ut dignum vita aeterna, cujus oppositum expresse tenet in praesenti dist.

Tertium, quod concludimus gratiam formaliter inhaerere homini tantum ex aliquibus dictis Scripturae sacrae et ex dictis Sanctorum.

Quartum, quod nec in Testamento veteri nec novo, expresse habemus Deum ordinasse hominem ad vitam aeternam mediante gratia vel charitate, ut habitu supernaturaliter infuso et formaliter inhaerente animae, quo ipsa anima dicatur digna vita aeterna et quo actus ejus dicatur meritorius vita aeterna, quia haec omnia salvari possunt ex sola voluntate divina sic vel sic acceptante, vel ex Spiritu sancto sic vel sic assistente, puta acceptando animam et operationes ejus. Et licet hoc sit commune toti Trinitati, tamen dicitur appropriari Spiritui sancto, qui procedit a Patre et Filio, ut charitas et amor.

Quintum est, quod stante divina ordinatione elicitive declarata ex aliquibus dictis Scripturae sacrae possumus dicere charitatem esse necessariam. Et si aliquae rationes ad probandam hujusmodi necessitatem probabiles inveniantur, inter omnes istae positae a Doctore videntur probabiliores et persuasibiliores, quas, ut intelligantur, clare singillatim pertracto.

(b) Ex prima via arguitur sic: Peccator, etc. Pro intelligentia hujus rationis suppono aliqua. Primo, quod non loquitur hic Doctor de justitia, quae est virtus moralis, de qua Aristoteles 5. Ethic, quae dividitur in punitivam et praemiativam, de quibus Doctor in quarto dist. 14. quaest. 2. et sic non accipitur hic injustitia pro privatione talis justitiae. Secundo suppono secundum Doctorem in quarto d. 14. q. 1. prima, quod duplex est justitia. Quaedam habitualis, et illam vocat charitatem : et injustitia habitualis, quae opponitur ipsi charitati non est peccatum, ut patet a Doctore in 2. dist. 28. et in quarto dist. 1. q. 6. et quaest. 1. dist. 14. q. dist. 16. q. 2. Sed justitia habitualis, quae formaliter opponitur charitati, est solum privatio ipsius charitatis in subjecto apto nato. Alia est justitia actualis, et hanc vocat rectitudinem actus, et injustitia actualis est carentia hujusmodi rectitudinis, quae deberet inesse actui, ut patet a Doctore in 2. dist. 34. 36. et 37. et in 4. dist. 14. q. 1. De hac injustitia actuali et justitia opposita non loquitur hic Doctor, quod patet, quia sicut carentia rectitudinis in actu aufert ab ipso actu tantum justitiam actualem sive rectitudinem, qua mediante dicitur injustus, ita etiam si posteliceret actum eum debitis circumstantiis, vere diceretur justus, ut patet a Doctore in pluribus locis, et sic non requireretur aliqua gratia supernaturalis, qua diceretur justus, quia esset justus formaliter, rectitudine inhaerente actui. Tertio suppono, quod in proposito aliquem hominem post paenitentiam esse justum, idem est quod esse justificatum, ut Scriptura loquitur de justificatione impii, et injustum idem est,quod non esse justificatum, nec dignum justificari.

Quarto suppono, quod quando aliquod oppositum, puta aliqua privatio inest alicui formaliter, non expellitur ab illo, nisi per aliud oppositum positivum inexistens sibi formaliter, ut patet de caecitate inexistente alicui formaliter, quae non abjicitur, nisi per visionem inexistentem formaliter. Si ergo in peccatore ante paenitentiam est formaliter injustitia, quae reddit ipsum indignum justificari ; ergo non abjicitur talis injustitia, nisi per justitiam sibi oppositam. Per justitiam dico justificantem, id est. reddentem ipsum justificatum in conspectu Dei, et talis justitia est charitas. Nam charitas secundum Sanctos reddit hominem justificatum, et opera elicita a tali charitate reddit vere justificata. Si ergo in peccatore ante paenitentiam est formaliter injustitia, qua vere dicitur injustus, et post paenitentiam formaliter dicitur justus, id est, justificatus ; ergo formaliter est ibi aliqua forma justificans ipsum, et illa erit charitas. Hoc tamen concludit de necessitate absoluta, quia si Deus ordinasset aliquid aliud a charitate esse formam justificantem, privatio illius formae diceretur injustitia reddens hominem indignum justificari. Sed quia Sancti communiter dicunt gratiam et charitatem justificare hominem, ideo valde probabile est, si privatio habitus charitatis inest peccatori, qua formaliter dicitur injustus, quod post paenitentiam, post quam dicitur justus sive justificatus, insit charitas formaliter, qua formaliter dicatur justus sive justificatus. Et sic patet ista ratio prima. (c) Praeterea peccator ante paenitentiam. Haec ratio sic est intelligenda supponendo aliqua. Primo, quod quot modis dicitur dignitas, tot et indignitas, quae opponitur dignitati. Secundo suppono, quod esse dignum vita aeterna contingit quadrupliciter. Uno modo, quod natura intellectualis beatificabilis ex natura sua, et ex perfectione sua naturali dicatur digna, et hoc non, quia perfectior natura esset magis digna, et sic magis beata, quod falsum est. Non enim dat Deus beatitudinem secundum perfectionem naturalem, ut patet a Doctore in 2. dist. 6. quaest. 2. et in tertio dist. 7. et alibi,

et est communis opinio. Secundo modo, quod dicatur digna ex hoc solo, quia accepta ad beatitudinem, et sic Deus sine infusione cujuscumque habitus potuisset acceptare naturam intellectualem ad beatitudinem, ut infra dist, praesenti, patet a Doctore. Tertio modo, ut dicatur digna per aliquod formaliter sibi inexistens, et tunc dico quod Deus potuisset acceptare naturam intellectualem per aliquem habitum formaliter sibi inexistentem, sive sit naturaliter acquisitus ut habitus moralis, sive supernaturaliter infusus ut habitus fidei et spei et charitatis. Nam omnia ista ex ordinatione divina possent formaliter reddere naturam intellectualem dignam vita aeterna, ut patet a Francisco d. 17. et ab Occham ibi, et elicitive a Doctore quaestione prima, prolog, et dist. 2. primi, et 7. q. ult. et 17. et 29. et 46. 40. et 41. et alibi.

Quarto modo aliquid dicitur dignum vita aeterna per aliquod formaliter sibi inexistens, et hoc secundum ordinationem divinae voluntatis elicitam a diversis Scripturae sacrae locis et a multis Sanctis divinam Scripturam glossantibus, quia eodem spiritu Scriptura sacra est interpretata, quo a divina voluntate revelata, ut dicunt Theologi, et Scotus in 4. dist. 15. q. 1. Et sic illud reddens dignum est charitas, et reddens indignum est privatio charitatis, quam charitatem peccatum privat solum demeritorie, ut habetur a Doctore d. i.q. 1. et dist. 16. q. 2. quarti. Et sic charitas dicitur formaliter quaedam dignitas animae, quae formaliter reddit animam dignam vita aeterna. Et privatio charitatis dicitur formaliter indignitas quaedam reddens formaliter ipsam animam indignam vita aeterna,

et peccatum dicitur demeritorio indignitas, quia per ipsum anima demeretur, ut auferatur sibi charitas. Hoc ultimo modo, in argumento debet accipi dignitas formaliter, et indignitas formaliter.

Dicit ergo Doctor ex quo peccator ante paenitentiam est formaliter indignus vita aeterna, id est, quod forma -litersibi inhaeret indignitas, id est, privatio charitatis reddens ipsum indignum vita aeterna: et post paenitentiam est formaliter dignus vita aeterna, idest, quod sibi formaliter inhaeret dignitas, id est, charitas reddens ipsum formaliter dignum vita aeterna. Cum ergo privatio inexistens formaliter alicui non tollatur ab illo, nisi per aliquod positivum formaliter inexistens sibi, sequitur quod si ante paenitentiam est formaliter indignus, et post paenitentiam formaliter dignus, et charitas est talis dignitas (ut dixit), quia talis charitas post paenitentiam inhaerebit formaliter.

(d) Praeterea, Deus non acceptat peccatorem. Hoc argumentum ex dictis supra satis clarum est. Dicit tamen primo, quod acceptare ad vitam aeternam, hoc non est voluntate beneplaciti velle beatificare pro tunc, quia tunc beatificaret, ut infra patebit, dist. 46. Velle ergo acceptare justum est secundum dispositionem voluntatis suae, secundum quam nunc habet esse dignum tali praemio, quam prius non voluit esse dignum, id est, quod voluntas divina tunc acceptat ad vitam aeternam peccatorem post paenitentiam propter dignitatem modo praeexposita ordinatam a divina voluntate.

Secundo, quaerit Doctor, quia ex quo voluntas divina prius non acceptabat peccatorem ante paenitentiam, et nunc acceptat post paenitentiam, certum est quod in voluntate divina nulla est mutatio : ergo in ipso peccatore erit aliqua mutatio, quia prius non erat acceptus et post acceptus. Hoc dictum non concludit absolute charitatem esse necessariam, quia absolute non acceptavit peccatorem ad vitam aeternam, et post acceptat) ergo mutatio in peccatore. Et videtur quod potest esse mutatio sine infusione gratiae, quia prius non paenitenset nunc paenitens,et talis paenitentia potuit acceptari, ut digna vita aeterna sine gratia. Et similiter prius non acceptavit, quia peccator, id est, obligatus ad paenam aeternam, quia peccatorem esse proprie post actum peccati, est esse obligatum ad paenam aeternam, ut declarat Doctor dist, q. 14. q. 1. d. 22. q. unio, quarti. Et voluntas divina sine infusione gratiae potest delere illam obligationem, ut patet a Doctore ubi supra. Et sic est aliqua mutatio in ipso peccatore, quia prius obligatus ad paenam aeternam, et ut sic non fuit acceptus, etpostlibei ratus a tali obligatione, et ut sic acceptus, et sic non habetur quod charitas sit necessaria. Dico ergo, quod hoc argumentum concludit ex elicitis a divina Scriptura, ut dixi supra, quiaut peccator est obligatus ad paenam aeternam, non est acceptus, et post paenitentiam est acceptus, et hoc per charitatem, quia habetur a Scriptura divina, quod Deus non acceptat aliquem, nisi in se habeat formaliter charitatem. Sicut ergo in peccatore formaliter erat aliquid quo formaliter non erat acceptus, et illud proprie est privatio charitatis, et si post paenitentiam formaliter est acceptus; ergo in ipso formaliter est charitas reddens ipsum acceptum, et formaliter expellens ipsam privationem, qua formaliter dicebatur non acceptus. Et sic tenet hoc argumentum confirmatione sequenti.

Ultimo secundum istam viam. Hoc argumentum clarum est, et magis patebit in 4. dist. 16. q. 2. Et sic patet ista prima via.

(e) Ex secunda via arguitur. Nam Doctor in prima via probavit charitatem esse necessariam ratione personae beatificabilis, utacceptandae in se a divina voluntate. In ista vero secunda via probat charitatem esse necessariam ratione actus meritorii. In ista prima ratione supponenda sunt aliqua. Primo, quod aliquam operationem esse meritoriam potest contingere quadrupliciter. Primo, quod talis operatio, puta dilectio Dei secundum substantiam, intensionem et rectitudinem moralem dicatur meritoria, ita quod secundum talem entitatem dicatur meritoria vitae aeternae, et hoc non, etiam de potentia Dei absoluta, quia nulla est operatio hominis, quae sit tantae entitatis quod mereatur de condigno visionem Dei claram et fruitionem ejusdem clare visi.

Secundo, quod dicatur meritoria ex hoc quod accepta a divina voluntate, etiam ipsa elicita sola voluntate creata, et hoc tantum de potentia Dei absoluta posset esse meritoria vitae aeternae,quia Deus potuit acceptare illam, ut dignam tali praemio. Tertio potest dici meritoria, ut elicita a voluntate regulata a fide infusa vel a prudentia, vel etiam elicita a voluntate informata spe vel alia habitu appetitivo, puta amicitia et hujusmodi, et ut sic absolute sumpta non est meritoria vitae aeternae, etiam de potentia Dei absoluta, quia nulla operatio voluntatis creatae quomodocumque elicita, etiam mille habitibus concurrentibus, non est ex natura talis operationis digna vita aeterna ; potest tamen esse digna inquantum accepta, ut dixi supra. Quarto potest dici meritoria, quia elicita a voluntate, concurrente charitate formaliter sibi inhaerente, et tunc dico quod talis operatio quantumcumque intensa, quantumcumque a perfectissima charitate elicita, ex ratione sua formali et natura propria non est meritoria vitae aeternae, propter rationem superius factam. Sed si est meritoria, ideo est quia accepta, et quia Deus ordinavit operationem elicitam a charitate acceptare, ut dignam vita aeterna. Non est ergo digna vita aeterna, quia absolute a charitate, sed quia a divina voluntate accepta sic ordinante.

Addo quintum modum, quod operatio potest dici meritoria, quia est a voluntate assistente Spiritu sancto, sive concurrente speciali modo ad hujusmodi operationem, non quod tota Trinitas non concurrat ad hujusmodi operationem (cum opera Trinitatis sint indivisa ad extra.) Sed quia Spiritui sancto attribuitur dilectio, charitas, benignitas, misericordia et hujusmodi, hoc appropriate dicitur Spiritui sancto convenire ; et si hoc ultimo modo intelligit Magister, quod ideo voluntas habet actum meritorium, quia Spiritus sanctus specialiter sibi assistit,et concurrit ad hujusmodi operationem, recte dicit. Ideo Doctor in ista prima ratione et secunda secundae viae, vult probare quod charitas inhaereat homini, quia ex quo secundum omnes Sanctos principium actus meritorii est charitas, licet postea sit diversitas, quod aliqui nominant illam charitatem Spiritum sanctum, sibi assistentem speciali modo, aliqui charitatem creatam a Trinitate, ut donum supernaturale formaliter inhaerens homini, et hoc secundo modo vult probare Doctor. Secundo suppono, quod hominem mereri per operationem propriam non est ex hoc quod recipit, sed ex hoc quod producit illam, ut patet. Tertio suppono, quod aliquod agens non dicitur formaliter habere talem actionem, nisi principium formale productivum sit formaliter in ipso, sicut ignis non dicitur formaliter calefacere, nisi principium calefaciendi sit formaliter in ipso, nam si est extra, non dicitur formaliter agere. Cum ergo ipse homo formaliter dicatur mereri per operationem meritoriam elicitam a voluntate et charitate, ut supposui, oportet ipsam charitatem, quae est principium formale productivum saltem partiale actus meritorii formaliter inexistere ipsi voluntati. Caetera patent.

(f) Praeterea, nulla actio estinpolestale, etc. Ista ratio ex dictis supra, et praesuppositis declaratis satis clara est. Si enim charitas est principium formale productivum actus meritorii, et illa sit ipse Spiritus sanctus tantum assistens, tunc non esset in potestate voluntatis mereri, quia principium formale productivum merendi non esset in potestate ejus, quia esset totaliter extra ipsam. Cum ergo mereri sit in facultate voluntatis, oportetprincipium merendi esse in illa formaliter, quo libere possit uti ad operationem meritoriam, et sic charitas cum sit principium merendi, erit formaliter in voluntate, ut voluntas possit dici libere mereri.

Si dicatur, nonne voluntas posset dici mereri libere, quia coagit Spiritui sancto ?

Dico quod non, quianunquam aliquis actus potest mere dici liber, nisi principium formale productivum insit liberum, et libere producat, et sit in potestate merentis. Modo Spiritus sanctus non est in potestate voluntatis.

Si iterum dicatur, nonne charitas est principium merendi mere naturale, et agens de necessitate naturae, ut pater a Doctore infra dist, ista, et infra, et alibi? Quomodo ergo principium formale productivum erit liberum ?

Dico, aliquem actum produci libere contingit dupliciter. Uno modo, quod actus meritorius sit a totali principio libere agente, et hoc non, quia charitas agit mere naturaliter et de necessitate. Alio modo, quia talis operatio est a voluntate libere agente et libere utente charitate, ut principio formali, etc. Et sic talis operatio dicitur vere meritoria et vere libera.

Si dicatur, nonne charitas est causa principalis actus meritorii completive sumpti ? patet quod sic a Doctore infra dist. ista. Cum ergo charitas concurrat de necessitate, ut dixi, et ut causa principalis, talis operatio meritorianon dicitur libera.

Dico, quod ille actus nunquam acceptatur a Deo, quia est magis a charitate quam a voluntate, cum secundum substantiam et intensionem actus sit magis a voluntate quam a charitate ; sed charitas dicitur principalis causa acceptationis, quia ille actus libere productus, quoad substantiam et intensionem. Quod modo acceptetur non est in potestate nostra, sed in potestate voluntatis divinae, quae determinavit acceptare talem actum productum a voluntate utente charitate, ita quod ista acceptatio est magis a charitate, quam a voluntate, id est, quod Deus magis acceptat hunc actum, quia est a charitate quam a voluntate, licet voluntas sit principalis causa actus quoad substantiam et intensionem.

(g) Praeterea si Spiritus sanctus moveat .Adhoc,ut argumentum concludat, praesupponitur unum, scilicet quod Spiritus moveat ut causa totalis, nullo praesupposito, et sic talis motio esset creatio, et totum quod sequitur clarum est. Si vero voluntas concurrat ut causa inferioris, tunc talis motio non esset creatio,quia concurreret aliqua causa secunda, nam proprie dicitur aliquid creari, quando ad ejus esse non concurrit aliqua causa intrinseca praesupposita illi, ut pars illius, ut patet a Doctore dist. 18. secundi. Et ultra quando cum causa prima effective non concurrit aliqua secunda, et hoc est, quia secunda effectiva semper praesupponit aliquid in quod agat. Et si Magister intellexit Spiritum sanctum movere primo modo, currit argumentum, non secundo modo. Et quod ipse non intelligat primo modo, patet, quia tenentes hoc, quod imponitur Magistro, ponunt ipsum Spiritum sanctum esse totalem causam merendi.

(h) Praeterea quarto. In ista ratione supponuntur aliqua. Primo, quod voluntas vere mereatur. Secundo, quod ex hoc dicitur mereri, quia Spiritus sanctus unitur sibi, et ideo vere dicitur voluntatem mereri, quia Spiritus sanctus, quisibi uniturest principium merendi. Tertio, quod talis identitas Spiritus sancti ad voluntatem non sit suf- . Gciens, ut voluntas dicatur mereri Spiritu sancto, ut principio formali activo, patet, quia Pater est magis idem Filio, et e contra, quam Spiritus sanctus voluntati, et tamen ista est vera, quod Filius vere operatur ad extra, et Pater vere operatur, et similiter Spiritus sanctus ; et tamen non conceditur,

quod Pater operetur Filio, supple ut principio formali productivo, ut infra patebit dist. 27. et in secundo dist. 1. q. 1. et in quodl. q. 4. quia nec ipso vel notitia genita dicitur sapiens ; ergo ista identitas non potest esse ratio quare dicatur voluntatem creatam mereri Spiritu sancto, ut principio formali merendi, quia unitur tali voluntati, et hoc est quod dicit.