COMMENTARIUS.

(f) Quantum ad istum ergo articulum. etc. In hoc articulo proponit duas conclusiones, quarum prima est : De potentia Dei absoluta potuisse Deum dedisse post attritionem seu contritionem perfectam peccatori gratiam, per quam motus ejus fleret contritio, et sic per satisfactionem delevisse peccatum, etc. quia ille actus esset aequivalens, et in re, et in acceptatione divina, et esset alias indebitus lato modo, id est, supererogationis, et non praecepti ; quod sufficit ad satisfactionem late sumptam.

Haec conclusio Doctoris patet ex principiis positis in sig. praecedenti; impugnatur tamen acriter a multis Doctoribus, potissimum a modernis. Tota controversia versatur circa excessum peccati mortalis in ratione malitiae, qua offensam Dei includit, supra omnem satisfactionem exhibitam a pura creatura, etiam justa, quia dignitas personae requiritur in satisfactione talis, ut persona satisfaciens sit aequalis personae offensae; cum Deus ergo sit infinitus et offensa attendatur penes dignitatem personae offensae, creatura vero finita, nequit satisfactio esse aequalis. Accedit et aliud fundamentum propter indignitatem et statum peccatoris, quo redditur inhabilis ad satisfaciendum Deo, cum sit distans per peccatum, et inimicus. Prima ratio, quam impugnat potissimum Doctor in praemissis, tribuitur Alensi in 3. part. quaest. 11. memb. 6. art. 2. ad primum, et D. Bona venturae in 3. dist. 20. quaest. 3. et 4. Sed hi non concedunt infinitatem simpliciter in peccato, sed objectivam tantum, licet asserant eam excedere satisfactionem quamcumque provenientem a creatura pura. Eodemque modo D. Thomas 3. part. quaest. 1. art. 2. ad 2. et Cajet. Suarez. sed. 7. Paludanus in 3. d. 20.

quaest. 2. Solus in 4. dist. 19. Hi tamen omnes asserunt gravitatem illam secundum quid infinitam excedere omnem satisfactionem possibilem a pura creatura. Medina autem 3. part. quaest. 1. art. 2. docet peccatum esse infinitae malitiae simpliciter, quem sequuntur aliqui moderni apud Suarez loco citato.

Doctor autem dist. 20. in 3. asserit per actum charitatis perfectae poni aequalitatem peccato, quem sequitur Vasquez 3. part. dist. 2. cap. 3. rejiciens illam infinitatem, sive secundum quid, sive simpliciter a peccato.

Infinitatem simpliciter rejiciunt communiter auctores praefati, et discipuli Sancti Thomae, sed non videntur consequenter loqui, quia si offensa crescit ex dignitate personae offensae,ita ut ex infinita dignitate Dei offensi per peccatum colligant ipsum esse simpliciter incompensabile per satisfactionem purae creaturae, et requiri, ut persona satisfaciens peccato sit infinita, ut servetur perfecta aequalitas crescente valore satisfactionis in infinitum, sicut crescit offensa in peccato ; sequitur utrinque tam peccatura quam satisfactionem esse infinitam simpliciter. Probatur sequela, quia quaecumque causa per se requisita ad effectum propter excessum ejus agit, ut excedit totum genus causae inferioris, cui improportionatus est ille effectus propter excessum ejus, et defectum virtutis in causa inferiori. Exemplum sit, calor ut sex, ad producendum calorem intensum ut sex requiritur, in quem nequit calor ut tria, aut ut quatuor, ac proinde agit ut calor excedens, nempe ut sex, non autem ut quinque, vel ut aequivalens calori ut quinque ( quia sic agens non attingeret excessum in effectu tantum, quantum debet ), non autem propter speciem, quia multi effectus sunt, qui ex specie sua non possunt produci a causa creata, quia in ejus virtute non includuntur, ut patet in anima rationali, Angelo, et similibusc; quae produci solum possunt a causa prima, ex ratione peculiari suae speciei, quia nempe sunt incorruptibiles et independentes a materia, a qua dependet tam actio quam effectus causae creatae, et ideo est corruptibilis.

Loquor ergo de excessu formali, et secundum intensionem, ut patet in exemplo allato, et etiam in proposito de satisfactione, quia potest creatura satisfacere, juxta illos, secundum aequalitatem; et si per impossibile non esset Deus, et homo peccaret mortaliter, non haberet illam gravitatem infinitam peccatum ejus, licet peccatum esset ejusdem speciei, et grave in malitia. Ad propositum secundum adversarios, propter excessum offensae et satisfactionis exiguntur personae infinitae, ergo ut sub hac ratione, causantes excessum proportionatum, qui excedit virtutem totius causae creatae, et qui sit consequenter infinitus, quia excessus in causa est propter excessum in effectu ; et secundum ipsos persona creata potest simpliciter satisfacere Deo, licet non quoad aequalitatem propter excessum offensae, cui ut reddatur aequalis satisfactio, exigitur ut a persona infinita procedat, et ipsa fiat infinita ; quidquid ergo sit de sequela opinandi, ne haec quaestio semper recurrat de infinitate peccati, ut probemus servari aequalitatem in proposita satisfactione purae creaturae, sit

Prima conclusio. Peccatum mortale in gravitate non excedit satisfactionem finitam, quae exhiberi potest a pura creatura. Est Doctoris in 3. dist. 20. et in haec littera tam in conclusione, quam etiam in secundo argumento. Probatur primo ratione Doctoris, quia in peccato mortali non est major malitia quam sit bonitas, qua privat ; sed haec finita est secundum adversarios, et ut in actibus purae creaturae inveniri potest: ergo et satisfactio condigna peccato.

Respondet Suarez distinguendo majorem quoad malitiam, quae opponitur bonitati morali virtutis oppositae peccato, concedit majorem, quoad malitiam offensae negat. Haec offensa, inquit, est injuria facta Deo, et nocumentum, quod nullam habet proportionem cum ulla bonitate, quae inesset, aut inesse posset actui purae creaturae ; unde, inquit vel non se habet ut privatio, sed ut aliquod positivum per modum nocumenti, quod infert quantum est de se, voluntas peccatoris Deo, sicut meritum poenae est aliquid positivum. Vel declarando illam rationem injuriae per modum privationis, dicendum eam privare justitia, non quae possit inesse actui honesto elicito a pura creatura, sed longe altiori, nempe illa rectitudine, quae divinae majestati secundum se debitur, etiamsi a pura creaturae exhiberi pro dignitate non posset; neque est inconveniens dari privationem bonitatis, quae inesse non potest, nam hae privationes non habent rationem privationis, sed magna ex parte negationis ; imputantur autem subjecto propter debitum fugiendi actum habentem tales negationes adjunctas.

Haec doctrina Suaris repugnat principiis receptis ; estque obscura et libera. In primis dari privationem formae, quam repugnat inesse sive secundum rationem genericam, ut est visus in talpa, qua animal est, aut specificam, ut caecitas in Petro est contra privationis definitionem; et hactenus inter Philosophos ignotum.

Si ergo illa altior rectitudo repugnat simpliciter creaturae tam in actu primo quam secundo, nequit ejus negatio esse privatio ; nec evasio illa quidpiam salvat de debito in homine fugiendi actus, cui annexa est illa negatio, quia quod est negatio respectu subjecti proximi, ei non privatio, etiam respectu subjecti remoti, habet eumdem effectum et denominationem, ut patet in omnibus formis, quae eumdem effectum et denominationem habent respectu utriusque subjecti, ut albedo respectu superficiei et parietis; et quamvis sit in aqua debitum inclinationis naturalis repugnans frigori, negatio tamen Angeli in frigore non erit in aqua privatio: est debitum in homine fugiendi prodigalitatem, quae repugnat avaritiae, non inde tamen negatio avaritiae in ipso fundata mediante actu prodigalitatis erit privatio moralis aut physica: ergo quamvis sit debitum fugiendi actus peccati, non ideo quaecumque negatio fundata in actu transibit in privationem nisi actus tollat formam oppositam. Antecedens illud patet ratione, quia sicut forma non mutat modum essendi ad subjectum proximum, sic etiam neque ad remotum: consequenter si est privatio, aut negatio respectu proximi, erit respectu remoti. Deinde quidquid sit de peccato commissionis, quod versatur in actu, non sufficienter explicat illam injuriam in peccato omissionis, sive sit pura sine omni actu, sive cum actu, quia actus non habet aliam malitiam, quam solius omissionis actus debiti, hic actus debitus et omissus non haberet illam rectitudinem altioris, cujus omissio proinde non est negatio, neque privatio talis. Quod item statuat illud in positivo vacillatio est: et peto quid positivum illud sit, et quomodo explicari potest ? oportet enim ut dicatur per oppositionem ad bonum, sed quantum crescit unum, tantum et aliud oppositorum, quia eorum eadem est ratio, atque disciplina: ergo quantum erit malum, tantum erit ipsi bonum oppositum, Patet consequentia, quia si malum dicitur per oppositionem ad bonum, peto in gradu excedenti an malum sit malum ? si malum; ergo habet bonum sibi peculiariter oppositum in eodem gradu, alias sequeretur non esse malum ; omissa ergo hac doctrina Suarez

Probatur major principalis, et speciatim impugnando illam radicem infinilatis : offensa quae est in peccato mortali, vel est oppositio peccati ad charitatem, quatenus dirimit amicitiam cum Deo, privatque vita spirituali, vel consistit in aliqua injuria facta Deo: quidquid horum dicatur, erit finitum per oppositionem ad aliquam virtutem, ergo, etc. Major patet, quia haec ratio offensae debet consistere in macula peccaminosa, alias non aggravaret peccatum intra genus peccati, sic peccatum ergo est oppositum legi ex definitione Augustini, quod sit dictum, actum, etc. et consequenter alicui rectitudini virtutis, quam determinat lex ; quae rectitudo debet inesse actui, quia alias obligaret ad impossibile, quod est contra Trid. sess. 6. can. 18. Minor probatur, nulla virtus perfectius attingit Deum quam charitas, cujus rectitudo tamen est finita, et consequenter privatio ejus, vel quidquid ei opponitur: et idem dicendum de reliquis virtutibus, ut in confesso est adversariis, ergo, etc. Confirmatur, repugnat aliquid inesse voluntati, nisi mediante ratione recta per oppositionem, aut conformitatem ad ipsam, ita ut tanta sit in ea bonitas, quanta conformitas, tanta malitia, quanta difformitas, utraque tamen finita: ergo, etc. Major patet ex definitione boni moralis ad idem, nempe per ordinem ad rationem seu regulam, in quo consistunt, quomodocumque explicentur, Minor palet, quia regula operandi diotat (sive sit lex, sive prudentia, sive fides) operandum secundum vires et modum convenientem voluntati, quae neque in objectum, neque in finem, neque in relibuas circumstantias tendere potest, nisi per actum finitum, et finito modo ; ergo nullam rectitudinem determinat inesse actui, quae non sit finita ; ergo nulla obliquitas sive dicatur privatio, sive aliud, de quo ad praesens non refert, potest inesse voluntati per oppositionem ad regulam, quam finita. Probatur consequentia : haec oppositio est praecise ad regulam, qua regula determinat rectitudinem oppositam, sed determinat eam debere esse finitam quoad substantiam et modum ; et repugnat rectitudinem aliter cadere sub obligatione aut determinatione regulae, ergo mensura utriusque tam bonitatis quam malitiae est finita, quae est ipsa regula.

Dices peccatum esse contra Deum infinitum in ratione offensae; contra, haec evasio est mere verbalis. Non est contra Deum in actu primo consideratum, quia cum Deus sit necesse esse, non datur privatio aut negatio sui esse, neque aliquid contrarium suo esse, quia omne aliud a Deo inquantum ens, est creatum, et participatio divini esse, ac proinde repugnat ut in ferat, aut fundet privationem, aut negationem divini esse, sicut neque effectus fundat non esse causae, a qua essentialiter dependet, sed magis includit, supponit, et exigit causam esse ; neque est privatio divini esse, aut negatio ex affectu peccatoris, alias quilibet peccans vellet Deum non esse, quod est falsum, quia sic supponeret errorem et haeresim, si, quantum est ex se, intenderet efficaciter Deum non esse: si inefficaciter omne peccatum esset contra charitatem si explicite id vellet.

Dices, virtualiter et implicite id velle, contra, ex natura rei non est connexum hoc cum suo actu, imo magis contrarium, quia operans virtualiter et implicite vult omnia sine quibus repugnat actum esse, et consequenter Deum esse, sine quo nequit operari: qui vult enim finem,

vult omnia necessaria ad finem, ergo implicite saltem Deum vult esse, sicut seipsum vult, et operationem cum omnibus per se requisitis et connexis, ut est causa prima: ergo repugnat eum velle Deum non esse virtualiter et implicite, alias eadem voluntate vellet contradictoria. Deinde, si vult tantum implicite virtualiter ; ergo non imputatur ei ad peccatum ; ergo neque aggravat ejus peccatum in esse peccati. Probatur prima consequentia, quia omne peccatum est voluntarium explicite praesupposita cognitione explicita prohibitionis et peccati, a quo excusat ignorantia, et inconsiderantia invincibilis. Deinde peccare potest Paganus cum inconsideratione Dei, quem ignorat, quin etiam Chrisianus, quia sufficit ad peccatum cognoscere regulam proximam, nempe esse contra legem justam et politicam, in quo limen peccato esset offensa Dei, quae in omni mortali reperitur ; ergo circumstantia offensae non esset in eo casu explicite volita aut cognita, et consequenter non haberet rationem aliquam malitiae formalis in eo actu, quae imputari possit ad peccatum. Dices, peccatorem statuere rationem ultimi finis in creatura, peccando mortaliter ; contra, non statuit positive, alias committeret haeresim, et peccaret semper in specie contra charitatem. Si negative tantum, hoc nihil aliud est, quam peccatorem non tendere in ultimum finem per opera virtutum, et prout voluntas Dei ipsum ordinavit; ex hoc tamen non sequitur eum velle Deum non esse, etiam implicite, ut per se patet, sed tantum non velle se pervenire ad ultimum finem, aut eum assequi sibi, nam si quis non velit applicare media necessaria ad finem, non quispiam interpretatur eum velle talem finem in esse rei non esse, non velle illum assequi sibi: alias nolens sumere Ordines,

aut ingredi Religionem, semper peccaret, quia vellet hos status non esse, quod falsum est, et alienum a prudentia aestimare. Ex quibus colligitur peccatum non esse contra Deum in actu primo.

Probatur etiam non esse contra Deum in actu secundo, nisi finito modo, per argumentum jam factum de oppositione ad regulam, eatenus est contra Deum in actu secundo, qua est contra voluntatem ejus: ergo ut est aliquo actu, cui opponitur peccatum, alias repugnat esse contra voluntatem ejus, qua indifferens est in actu primo, quia sic uniformiter respicit opposita, seu contrarios actus voluntatis creatae. Neque ut est contra quamcumque voluntatem Dei ipsi opponitur, nempe simplicis complacentiae,quia etiam omissio actus supererogationis esset sic peccatum, quia ille est secundum complacentiam Dei, et simplicem ejus voluntatem. Neque est contra voluntatem Dei, ut determinat de aliis rebus disparatis ; ergo tantum est contra voluntatem divinam, qua determinate respicit contrariam rectitudinem, eam praecipiendo; ergo ideo praecise opponitur Deo, quia opponitur ejus praecepto, quod determinat rectitudinem contrariae virtutis, et inquantum eam determinatt. Sed oppositio peccati ad rectitudinem est finita, ut Suarez et alii concedunt; ergo et oppositio peccati ad Deum, quod non aliter opponitur, nisi quia opponitur rectitudini, quae est ratio principalis Doctoris a primo ad ultimum deducta, quamvis haec ratio sufficiat.

Probatur secundo illa major, quia malitia in specie est finita et limitata: ergo etiam ex circumstantia. Patet consequentia, quia accidens non excedit mensuram formae, ad quam sequitur. Deinde malitia ex circumstantia non continet malitiam in specie; ergo non est infinita simpliciter, alias includeret omnem malitiam. Dices.

in aestimatione morali esse infinitam: contra, haec ut sit vera debet ipsi rei adaequari; ergo sicut in re non est infinita, sic neque in aestimatione. Concurrunt etiam rationes, quibus probatur satisfactionem Christi esse finitam, quarum una est quod Deus non posset condigne, et ad aequalitatem punire peccatum, sicut nec meritum praemiare infinitum, quia omnis poena et merilum possibilia sunt finita.

Tertio, patet conclusio, quia injuria, quae dicitur esse in peccato mortali, non opponitur justitiae in specie, et rigorose sumptae, sed in genere sumptae, verbi gratia, inobedientiae mandatorum, alias esset in quolibet peccato, ut verbi gratia, intemperantiae injuria in specie et malitia hujus viiii, quod est falsum. Secundo, nullam infert injuriam peccator Deo, loquendo de injuria rigorosa, quia transgrediendo non laedit bonum Dei in fama, vita, aut quidpiam aufert ab ipso, quod resarciri deberet per restitutionem, aut auferri potest, quia Deus ex creaturis non crescit, neque decrescit ; unde nulla potest esse justitia nostra proprie dicta ad Deum. Sic etiam nemo dicit servum, non faciendo praeceptum domini, facere contra justitiam, licet mereatur poenam propter inobedientiam factam. Deinde, personae inferioris ad superionem potest esse condigna satisfactio, verbi gratia, plebei ad Regem, solvendo in pecunia quod debet, et restituendo famam in integrum, quam abstulit, licet aliis etiam paenis puniantur haec peccata ad exemplum populi, non ad satisfaciendum justitiae, sicut fures, quamvis satisfaciant per restitutionem in solidum, puniuntur laqueo ad terrorem aliorum, quae punitio extrinseca est satisfactioni rigorosoe ; ergo principium illud, in quo potissimum fundantur auctores contrariae sententiae, nempe quod crescat satisfactio ex persona offerente, et peccatum ex persona offensa, licet ex parte verum sit, non concludit intentum, ut manifestius erit respondendo ad argumenta. Et pro confirmatione horum suppetit argumentum desumptum ex peccato veniali, quod est offensa Dei, et transgressio legis secundum adversarios, et dignum poena: sed hoc, non obstante quod sit contra Deum, non habet malitiam infinitam, ergo neque mortale eodem modo. Dices, esse offensam levem in veniali, non ita in morali: contra, gravitas et levitas eorum non potest deduci ex persona offensa, quae eadem est, neque aliunde, quam ex oppositione ad legem et virtutem, quae consideratio eorum finita, ut concedunt adversarii.

Pro solutione ergo argumentorum advertendum peccatum mortale dicere offensam, injuriam, inobedientiam, non tanquam circumstantias, sed tanquam essentialia: sic etiam dicitur mors, inimicitia ab effectu, quia est contra legem Dei. Dicitur injuria facta Deo per modum generalis inobedientiae, quae non dat malitiam actui in specie, eo modo quo omnes transgressores dicuntur violare legem, et injuriam facere per hoc Principi aut Superiori. Dicitur offensa, quia tollit charitatem et amicitiam, sic etiam dicitur inimicitia; quae omnes denominationes sunt generales, nec spectant ad speciem et individuum peccati mortalis; conveniunt enim omnibus mortalibus. Ex quo colligitur non convenire per modum circumstantiae, quia haec sequitur ad actum in individuo, et per modum accidentis; quod in hoc recte distinguitur a proprietate quod haec sequatur ad speciem, illud vero ad individuum. Ergo non intendit actum, neque aggravat aliqua macula a specie actus distincta, quia ideo ista conveniunt mortali, quia est peccatum grave contra bonum virtutis, legis et regulae, quae causalis intelligi debet formaliter: sic etiam ideo avertit a Deo, quia avertit ab istis, quae ordinant ad Deum, et consequenter a charitate.

Objiciunt ergo primo illud vulgare, quod crescat offensa ex persona Dei laesa, contra quam est ; satisfactio autem a finita persona non est ei proportionata, ergo. Respondeo, in iis quae sunt propriae et rigorosae justitiae, crescere offensam ex dignitate personae offensae, in aliis autem negatur, quia in prioribus peccatis persona offensa aggravat peccatum, quandoquidem laedatur ipsa ejus dignitas, ut si percutiatur, interficiatur, aut derogetur ejus famae, sin minus, negatur, quia tum dignitas personae extranea est malitiae peccati, neque vitiat actum. Unde, quando quis transgreditur praeceptum Principis, aut alicujus inferioris ab ipso delegati, commitit idem in specie peccatum, si praecepta sint ejusdem speciei, licet dignitas personarum sit dispar, quando non fit transgressio in personae contemptum. In proposito, quando aliquis facit irreverentiam Deo per blasphemiam, tunc committit diversum in specie peccatum ab eo quod faceret contra dignitatem Principis politici, quia personae dignitas se habet ut circumstantia actus tribuens ei speciem ; quando vero non laeditur dignitas, erit circumstantia generalis, quae non tribuit speciem actui, nisi per se intendatur. Offensa Dei in genere est circumstantia generalis inclusa in peccato mortali, quando etiam committitur cum ignorantia aut inadvertantia Dei, ideo non aggravat peccatum, nisi inquantum opponitur legi Dei, et rectitudini oppositae virtutis ; negatur ergo minor. Responderi etiam potest, admittendo majorem, et negando minorem, quia etiam offensio personae est finita et compensabilis per actum contrarium et perfectiorem quantum ad aequalitatem rei, modo caetera adsint, ut lex et acceptatio, quae requiruntur ut satisfactio sit formaliter legitima, quae in operibus purae creaturae de possibili et in casu quaestionis invenirentur.

Objiciunt secundo peccatum mortale propter nihil fieri potest, ideo autem quia incompensabile, ve quia infinitum: ergo. Respondetur, negando minorem, quia peccatum veniale propter nihil committi potest, in quo cessat ratio assignata ; causa ergo est, quia non sunt facienda mala ut inde eveniant bona, quia malum nequit esse medium ad finem bonum, cum talis sit naturae,ut nequeat ab intrinseco, aut ab extrinseco honestari; opus autem ut sit bonum, debet esse ex integra causa, quia malum ex quocumque defectu, ex Dionysio; non sufficit ergo finis bonus, sed requiritur medium bonum, et reliqua, ut patet in eo qui furatur propter eleemosynam.

Objicit Medina, peccatum destruit Deum quantum est ex se, ex eo quod sit causa tristitiae in Deo, quantum est ex se. Respondetur, negando suppositum, quia licet dicat Scriptura Deum iratum, tristem, etc. propter peccata, ut ubi: Paenitet me fecisse hominem, Genes. 6. ubi etiam dicitur tactus dolore cordis ob peccata hominum, loquitur modo accommodato affectui hominum, in quibus illae passiones sunt: in Deo autem esse non possunt, in quo est justitia et misericordia, quae supponunt peccatum, quod vindicetur aut remittatur, alioquin si haberet peccatum ex se repugnantiam ad Deum, non posset Deus illud permittere. Dices, constituit peccator ultimum finem in creatura; ergo destruit Deum quantum est ex se. Respondetur, ex dictis in probatione conclusionis negando assumptum. Aliae sunt rationes aliorum, quibus probant satisfactionem purae creaturae non esse aequivalentem, sed probant tantum non esse de rigore justitiae specialiter dictae.

Objiciunt ultimo Suarez et Vasquez magnam turbam Patrum, quorum auctoritates ad verbum scribere prolixum esset. Respondetur, Patres loqui in sententia Scripturae, et prout status praesens exigebat, supposito peccato hominis, qui universus cecidit, et fuit in massa perditionis, ac proinde impotens ut satisfaceret, supposita etiam Dei providentia, et congruentia seu convenientia ex ea desumpta. Sic loquitur Athanasius in Evangel. de passione et cruce Domini: Sed cum videret, supple Deus, malitiam, neque mortale genus idoneum esse quod morti resisteret, neque poenam suorum malorum persolvere posset, etc. misertus nostrae imbecillitatis, supple Christus, illam ipsam poenam in se transtulit, etc. Sic Basilius in Psalm. 28. negat ullum alium hominem nudum suffecisse persolvere pretium, supple de facto, stante praesente providentia. Sic etiam Cyrillus negat communem hominem potuisse pretium solvere in prima epistola, seu Exegesi ad Valerianum de Incarnatione Verbi, quae est in Concil. Ephes. c. 17. et lib. 1. ad Reginas: Sed siquidem, inquit, ut homo communis intelligeretur Christus,quomodo corpus ejus ad rependendam omnium vitam sufficeret ? Item Proclus Episcopus Cycizenus homil. de nativitate Christi, negat hominem purum suffecisse in redemptionem, quia peccati debito subjacebat. Angelus non sufficit, quia pretium ei non suppetebat ; loquitur ergo secundum praesentem statum. Habetur in Concil. Ephes. cap. 7. Photius Patriarcha ex eadem ratione negat Christum suffecisse, si homo purus fuisset, contra Nestorium in epistola de septem Conciliis ad Michaelem: Nec illud, inquit, animadvertebat, quod si naturam humanam a Verbi persona separaret, eam propriis morbis laborantem reliquisset, etc. Leo Papa serm. 1. de Nativit. Quia ergo primi hominis universa posteritas uno

simul vulnere sauciata corruerat, nec ulla Sanctorum merita conditionem poterant illatae mortis evincere, venit e coelo medicus singularis, etc. et serm. de passione : Nam si pro peccatoribus sola se opponeret Deitas, non tam ratio Diabolum vinceret, quam potestas: et rursum, si causam lapsorum sola ageret natura mortalium, non erueret a conditione, quae libera non esset a genere, etc. nempe hominis, qui obnoxius erat. Irenaeus lib. 3. adversus haereses, cap. 20. sumit congruentiam ex eo quod filii adoptionis reduci deberent per filium naturalem : Qua enim ratione filiorum adoptionis ejus participes esse possemus, nisi per filium, quae est ad ipsum, recepissemus ab eo communionem, nisi Verbum ejus communicasset nobis caro factum.

Quantum ad alteram partem controversiae, nempe an peccator de potentia absoluta possit pro suo peccato mortali satisfacere ; prima sententia docet purum hominem non posse quoad aequalitatem satisfacere pro suo peccato mortali Hanc sententiam tuentur quotquot reducunt impossibilitatem satisfactionis ad inaequalitatem ob infinitatem peccati, vel secundum quid, vel simpliciter. D. Bonaventura in 3. dist. 20. quaest. 3. et alii supra citati, quos sequitur Suarez 3. part. tom. I. disp. 4. sect. 7. citans alios et Vasquez disp. 2. cap. 2. licet ex adversis rationibus ; et haec sententia est satis communis, licet in eam adducantur plures, qui non de possibili, sed de facto loquuntur: citatur pro ea noster Doctor infra hac .quaest, sig. De secundo dico, ubi asserit satisfactionem ejusmodi esse ex Dei misericordia acceptantis, non autem ex valore operis.

Secunda sententia est, licet de potentia ordinaria nequeat fieri haec satisfactio, de potentia tamen absoluta fieri posset, quantum ad aequalitatem operis exhibiti. Hanc tenet Doctor in praesenti littera, ubi asserit quod Deus de potentia absoluta potuit dedisse peccatori post contritionem, tanquam post dispositionem de congruo, gratiam, per quam motus ejus fieret contritio ; et sic per satisfactionem delere peccatum, quia per actum illum redderet Deo aequivalens bono isti, quod abstulit. Idem docet Alens. 3. parl. quaest. 1. memb. 5. art. 2. in corpore, et resp. ad 1. et 2. quam satisfactionem fieri posse docet per contritionis motum ex gratia habituali. Paludan. in 3. dist. 20. quaest. 2. Richardus in 4. dist. 17. art. 1. quaest. 7. ubi ait, si contritionis motus antecederet remissionem peccati, esse satisfactionem condignam. In hanc etiam inclinat Ruardus Taperius art. 6. sig. Sed haec satisfactio. Favet etiam Cajetanus 3. p. quaest. 1. art. et Vasquez, quatenus asserunt fieri quidem condignam satisfactionem per contritionem, si haberi possit ex propriis. Eam tuetur Medina reipsa, quamvis impugnet Doctorem, quia admittit per contritionem perfectam dari aequivalens peccato.

Secunda conclusio. De potentia absoluta posset satisfacere peccator per actum contritionis perfectae pro suo peccato mortali quoad aequalitatem, prout docet secunda sententia. Probatur haec ex quaest, proecedenti, quia nihil obstat: ergo, etc. Probatur antecedens, quia comparando actum ad actum tantum reddit, quantum abstulit per peccatum, quia esset aeque perfecta ejus conversio ad Deum in actu contritionis, quanta fuit ejus aversio per - peccatum; accederet Dei ordinatio et acceptatio, ergo. Dices, non satisfacere ex propriis;contra, haec conditio non reperitur in satisfactione, etiam Christi Domini, ut alias probatur dist. 20. 3. neque potest inveniri ad Deum; sed illa fuit aequivalens et perfecta, licet non de rigore justitiae; ergo neque in proposito obstat.

Dices, peccatum esse infinitae malitiae: haec responsio jam est rejecta in praecedenti.

Dices, obstare statum peccatoris; contra, status peccatoris non repugnat, quin in eo fieri potest satisfactio de facto pro poena temporali, peccato remisso, ut infra probabitur: ergo de potentia absoluta potest etiam contingere satisfactio pro peecato quantum ad aequivalentiam. Probatur consequentia, quia status peccatoris non inficit actum contritionis; sed si hic actus fieret a justo, esset aequivalens, ergo etiam elicitus a peccatore erit aequivalens, comparando opus ad opus, contritionem ad peccatum.

Dices, statum peccatoris excludere meritum de condigno, et consequenter satisfactionem de condigno. Contra, meritum de condigno supponit statum adoptionis, et filii, ac proinde reconciliationem peccatoris, quia regnum de facto promissum est filiis, et non extraneis, juxta illud : Non est bonum panem fluorum mittere canibus ; et ad Roman. 8. Haeredes quidem Dei, cohaeredes autem Christi, ubi loquitur de Sanctis et praedestinatis; sed satisfactioni extranea est reconciliatio, qua satisfactio attenditur secundum justitiam redditio aequivalentis pro aequivalente. Et contingere potest in politicis, etiam inter inimicos, seclusa reconciliatione, quae est actus amicitiae, et non justitiae commutativae; ergo de potentia absoluta contingere posset in peccatore pro sua culpa, ut si aliquis statueretur in pura natura sine destinatione ejus ad finem supernaturalem, seu adoptione ad gloriam, posset Deus pro peccato ejus acceptare satisfactionem, qua accepta, extingueretur debitum peccati, non acquireretur jus ad regnum. Quod autem de facto hoc non contingat, provenit ex eo quod non sit status medius inter filium Regni et gehennae, quamvis reconciliatio, qua restauratur jus filiationis et adoptionis ad Regnum, sit extranea satisfactioni, sive in eodem actu, sive in diversis consistans, quia medium utriusque attenditur secundum diversas virtutes.

Deinde, illa solutio non currit in proposito, quia supponimus hominem in proposito reconciliari per gratiam, antequam contritio ejus fiat satisfactio per modum meriti. Dices, cum Suarez, peccatum remitti infusa gratia, quae infunditur antequam contritio sit formata, et habeat vim satisfactionis, ac proinde non posse contritionem seu satisfactionem subsequentem habere virtutem exlinguendi debiti, et maxime per modum alicujus meriti. quia principium meriti non cadit sub merito. Contra, non est contra satisfactionem, quae est talis, ut eam anticipet extinctio debiti, sicut et meritum potest anticipari per praemium: ergo remissio peccati facta per anticipationem, non derogat ipsi, modo fiat in virtute et acceptatione ejus. Probatur consequentia, quia passio Christi praevisa, et nondum exhibita hoc modo in sanctos Patres influxit per modum satisfactionis et meriti ; unde illud axioma, quod principium meriti non cadat sub merito, licet de facto verum sit, non repugnat tamen quin de possibili cadat in diverso genere saltem, nempe ut intentione praecedat meritum, executione autem principium meriti eo modo quo finis et medium sunt sibi invicem causae.

Confirmatur, justitiae non derogat, ut praemium ex conventione promissum antecedat meritum, sicut in operariis saepe contingit, qui per anticipationem sui laboris stipendium recipiunt, et milites similiter, ut arma, quibus pugnare debeant necessario, si sub merito cadere debeant, per anticipationem recipiunt, quia alioquin mereri sine his non possint ; eodem ergo modo, sicut contritio nequit esse perfecta satisfactio, nisi sit formata per gratiam, hinc anticipari debet per gratiam ; neque inde minuitur jus et debitum justitiae, nam sicut per exhibitionem meriti acquiritur jus ad praemium mox reddendum, sic etiam per anticipatum praemium acquiritur jus ad praestandum suo tempore meritum.

Secundo probatur conclusio, supposita sententia illa, quod gratia ex natura rei non sanctificet, sed ex voluntate Dei; ergo de potentia absoluta potest esse simul cum peccato habituali, ac proinde fieri remissionem peccati aliter, quam per ipsam, in eo casu licet necessaria esset gratia ad dignificandum actura, quo referretur in finem, remissio peccati fieret supposita contritione formata per modum condignae satisfactionis ; sed quidquid sit de hoc

Tertio probatur conclusio : non obstat status peccatoris, quin illa sit vera satisfactio, qui solum obstare potest ; ergo de possibili contingere posset per ipsam extinctio debiti. Antecedens patet, quia satisfactio oritur ex debito, sine quo non esset obligatio aliqua satisfaciendi; ergo satisfactio pro peccato supponit debitum peccati, vel certe peccatum non est natum fundare jus et obligationem ad satisfactionem, et consequenter non est contra naturam satisfactionis supponere statum peccati, aut exhiberi in peccato, ut habeat vim extinguendi debitum, quia semper manet debitum satisfaciendi, donec exhibeatur satisfactio, et consequenter peccatum ; exhibeatur, inquam, satisfactio in intentione, vel in ipso opere.

Dices, peccatum tollere potestatem satisfaciendi ; contra, ergo nequit fundare debitum satisfaciendi in persona peccatoris. Consequentia patet, quia ad id, quod in omni casu et simpliciter est impossibile, nemo jure obligari potest: sed hoc est contra suppositionem, quae admittit possibilem esse satisfactionem, etiam condignam pro peccato, et eam deberi; ergo hoc debitum respicit peccatorem ipsum, quia ex operibus ejus alias nequit obligari ; sed jus ad satisfactionem non extenditur ultra aequivalens, ergo hoc datum a peccatore erit satisfactio; potest autem peccator ex gratia praestare tare aequivalens, ergo et satisfacere etiam in statu peccati, de potentia absoluta, eo modo quo satisfactio potest esse in operibus nostris ad Deum.

Confirmatur, virtus poenitentiae est pars justitiae, ut communiter docent Theologi in 4. dist. 14. 15. 16. 17. sed eatenus est pars justitiae, quatenus ordinatur ad vindicandum peccatum, et satisfaciendum pro injuria illata Deo per peccatum. Sed poenitentia supponit statum peccati, ideo nequit esse in Christo, aut Beatissima Virgine; ergo satisfactio exhibita pro peccato non excludit statum peccati de facto. Concedunt autem communiter Theologi satisfieri pro peccato a poenitente secundum justitiam quoad proportionem, licet non quoad aequalitatem quantitatis ; ergo si aequalis satisfactio esset in potestate peccatoris, non derogaret ipsi status. Ex dictis autem patet posse dari a peccatore aequalem satisfactionem, ut pertinet ad justitiam per actum contritionis ; ergo status peccati non obstat satisfactioni, alias nequiret ex parte etiam fieri satisfactio secundum justitiam.

Confirmatur secundo, peccator, saltem ut membrum Christi, satisfacit pro suo peccato secundum justitiam, ut plerique admittunt adversariorum cum Cajet. tom. 1. opusc. tract. 1. c. 9. Solo in 4. dist. 19. quaest. 1. art. 2. concl. 3. Ledesm. in 4. 2. p. quaest. 11. Hos. in Confess. c. 73. et probatur, quia Christus secundum justitiam pro nobis satisfecit ; ergo quatenus opera nostra innituntur satisfactioni Ciuili, sunt secundum justitiam: unde quando dicimur gratis justificari, intelligitur ex parte, quatenus non sumus sufficientes ad disponendum nos ex viribus propriis, sed per gratiam et fidem, quae donum Dei est, ex meritis tamen Christi debitum, disponimur ; ergo satisfactio nostra, sive ex se, sive ex meritis Christi valeat, non repugnat statui peccatoris.

Objicies primo Scripturam, quae dicit remissionem peccati fieri gratis, et non ex operibus, ad Ephes. 2. ad Titum 3. ad Rom. 3. etc. Respondetur, de facto verum est, quia satisfactio de facto includit reconciliationem, et ideo fit gratis et ex misericordia. Deinde fit ex gralia misericorditer data, et non viribus naturae, aut ex meritis ; in quo sensu loquitur Scriptura. Unde Trident. sess. 6. c. 5. In sacris litteris, inquit, cum dicitur: Convertimini ad me, et ego convertar ad vos, Ubertatis nostrae admonemur ;cum respondemus, converte nos Domine ad te, et convertemur Dei nos gratia praeveniri confitemur.

Objicies secundo, remissio peccati fit per infusionem gratiae: ergo non est contritio satisfactio aequalis. Patet consequentia, quia si loquamur de ea, ut antecedit, non est satisfactio, alias posset esse meritum respectu gratiae, quae gratis, et non ex meritis datur ; si autem loquamur de ipsa ut sequitur, supponit jam gratiam et remissionem peccati; ergo non causat eam. Respondetur, negando consequentiam, ad cujus probationem respondetur esse satisfactionem, ut subsequitur; supponeret autem remissionem peccati in eo casu per anticipationem in executione, et non in intentione. Dices, ergo de facto etiam contritio peccatoris est satisfactio condigna, patet consequentia, quia est ejusdem valoris. Respondetur, quantum ad aequalitatem et valorem actus, conceditur; quantum ad acceptationem divinam, negatur, quia prima gratia, licet in adultis cadat sub merito de congruo aut impetrativo, quod vocat meritum fidei Augustinus epist. 105. Caeterum, quia est prima nativitas hominis in Deo per Christum, non cadit sub merito personali, sed est principium meriti, sicut neque Incarnatio; caeterum de potentia absoluta non repugnaret cadere sub merito personali, sicut de facto datur ex meritis Christi. Aliter respondendo, negari potest consequentia, quia deficit ipsi bonitas ex circumstantia personae justi, quam habet de facto meritum de condigno. Aliae objectiones jam tactae sunt in argumento.

(g) De potentia tamen ordinata, etc. Haec est secunda conclusio Doctoris, quae est communis, et de fide, ad Roman. 5. ad Ephes. 2. ad Galatas 3. et aliis in locis. Id verum esse patet, et probatur fusius a Magistris in materia de merito. Probatur ex Trident. sess. 6. cap. 8. ubi docet: Neque fidem, neque opera, quae justificationis gratiam antecedunt, ips im justificationis gratiam promereri, et ideo dici ab Apostolo nos justificari per fidem gratis. et cap. 9. Necessarium est credere, neque remitti, neque remissa unquam fuisse peccata, nisi gratis divina misericordia propter Christum, etc. c. 16. et can. 32. asserit justificatum per bona opera mereri vitam aeternam, augmentum gratiae, etc. ergo quando intelligit remissionem peccati fieri in nobis gratis, et propter Christum, excludit meritum ex parte ipsius peccatoris, quod sit condignum respectu ejus; et ita docet Doctor loco citato : De potentia tamen ordinata, inquit, Deus non disposuit alicui peccatori dare primam gratiam, nisi in virtute meriti illius, qui erat sine peccato, scilicet Christi, etc. Haec conclusio fusius tractari solet in materia de Merito et Gratia, ex

Scriptura et Patribus, maxime ex Paulo ad Roman. 5. ad Ephes. 2. ad Galatas 3. et alibi saepe:

Superest ut occurramus quibusdam modernis, qui etiam modum loquendi Doctoris reprehendunt, quod vocet contritionem seu attritionem perfectam meritum de congruo, quae saepe alias supra in praecedenti dist. quaest. 2. et 4. nunc dispositionem praeviam, nunc congruam, nunc meritum de congruo appellat utroque modo; et in 1. dist. 17. quaest. 1. art. 1. appellat meritum secundum quid, Sotus in lib. 2. de Natura et Gratia cap. 4. cui accedit Vasquez 1. part. disp. 91. cap. 10. omnino volunt Doctorem asseruisse hanc dispositionem, et meritum congruum esse ex puris naturalibus sine ulla gratia praeveniente ; et potissimum urgent locum, quem supra in quaest. 2. praeced, dist. fusius explicuimus. Ex dictis ibi habent responsionem, et veram intelligentiam Doctoris. Ulterius contendunt voluisse intuitu illius meriti dari justificationem, et sic eam esse ex operibus naturae. Haec calumnia evertitur ex praemisso textu Doctoris, qui non indiget ponderatione, sed sola lectione. Scribam tantum, seu exscribam textum per suas clausulas.

De potentia tamen, inquit, ordinata Deus non disposuit alicui peccatori dare primam gratiam, nisi in virtute meriti illius, qui erat sine peccato, scilicet Christi, etc. Haec universalis negativa cum limitatione posita ex parte praedicati, exprimit causam praecisam, et motivum voluntatis divinae dantis primam gratiam justificantem,sive intelligatur de sanctificante, quod magis intendit scopus discursus, sive etiam intelligatur de gratia praeveniente, quam necessariam esse ex Doctore supra demonstravimus, quantum ad effectum poenitentiae, quae est medium a Deo concessum ad finem justificationis ex ipsa voluntate justificandi, et ideo saepe a Patribus contra Pelagianos dicitur justificans, quia ad ipsam justitiam disponit. Hoc autem motivum dicit praecise esse merita Christi, non peccatoris ; ergo intuitu meritorum Christi tantum intendit hanc gratiam dari, tanquam ex motivo justitiae, qua ipsam nobis meruit Christus, qui fartus est nobis justitia, sanctificatio et redemptio, ut qui gloriatur, in Domino glorietur, etc. Hanc conclusionem sic probat:

Quia, inquit, non disposuit sibi recon iliare inimicum, nisi per obsequium magis gratum, quam offensa ejus erat sibi displicens, et tale obsequium ejus est passio Christi, vel meritum ejus, etc. Haec probatio ostendit causam divinae voluntatis, seu motivum praemissum justificandi esse passionem et meritum Christi. Deinde subsumit: Et sicut non disposuit dare gratiam peccatori sine passione, sine qua gratia nulla potest esse satisfactio omnino, quia nec aequivalens aliquo modo, nec simpliciter, nec in divina acceptatione, etc.

Hic repetit idem, et superaddit necessitatem gratiae ad satisfactionem, sine qua neque est omnino aequivalens aliquo modo, secundum quid, neque simpliciter, neque in acceptatione divina, quae non cohaerent cum eo, quod est gratiam justificantem intuitu meriti peccatoris dari a Deo. Quarto tamen concludit sic:

(h) Ideo multo magis de potentia ordinata non est possibile satisfieri Deo de peccato, nisi in virtute passionis Christi; ergo satisfactio congrua, seu meritum de congruo peccatoris per ipsum non est satisfactio, neque secundum quid, neque simpliciter, neque in acceptatione divina, nisi in virtute meritorum Christi.

Advertendum est hic loqui Doctorem de satisfactione reconciliativa, quae nequit esse sine gratia sanctificante ; unde in prima conclusione dicit satisfactionem illam, quae esset puri hominis pro suo peccato, habere rationem satisfactionis, ut informatur gratia, et redditur de attrito contritus. Hinc non evacuatur difficultas argumenti positi ad probationem satisfactionis, qua praecise est actus justitiae, et ordinari possit de potentia absoluta Dei ad remissionem peccati hominis existentis in pura natura, absque reconciliatione sui ad Deum. De quo genere satisfactionis agit infra in hac quaest, et dist. 16. quaest. 2. sig. Respondeo, etc. argumento secundo pro conclusione, in fine, ubi ait Deum potuisse constituere hominem in statu purae naturae, et lapsum reparare sine infusione gratiae: hic ergo agit tantum de satisfactione reconciliativa, quando dicit sine gratia sanctificante non posse esse satisfactionem, neque aliquo modo, neque simpliciter, neque in divina acceptatione.

Solus praefato loco reprehendit modum loquendi tam Doctoris quam aliorum Scholasticorum, dividentium meritum in id, quod est de condigno, et id quod est de congruo ; negat enim dari aliquod meritum de congruo, pro quo substituit meritum impetratorium. In duobus tamen errat: Primo, quod modum communem loquendi scholae despiciat; secundo, quod putet meritum impelratorium differre a merito de congruo.

Dari porro meritum de congruo est communis sententia Scholasticorum ; unde rejiciendi sunt quidam, qui auctorem primum hujus appellationis faciunt nostrum Doctorem. Gulielmus Parisiensis ut tract. de meritis in principio dicit jam praemissam esse partitionem magistrorum ; et tract. de virtutibus in principio ait, esse aliquod meritum, quod non est de condigno, et usualiter de congruo appellatur. Altisiodoren. lib. 3. sum. tract. 8. Alensis 3. p. quaest. 69. n. 5. art. 2. D. Bonaventura in hac dist. I. part. dist. quaest. 5. art. 1. et in 1. art. 1. ubi ait dari causam merito -riam de congruo justificationis. Idem reipsa admittant hinc deinceps Scholast. in 1. dist. 17. et in 2. dist. 27. in 4. dist. 14. D. Thomas 1. 2. quaest. 114. et in 2. disf. 27. art. 4. et forte ex Augustino lib. 1. ad Simplicianum quaest. 2. transumptum est primo hoc nomen congruitatis, quam ipsi vocationi attribuit; vocatus enim congrue, et cum effectu disponitur congrue, quae dispositio ut ab ipso est, est meritum de congruo.

Quidquid sit, reipsa est sententia sancti Augustini, qui nomen meriti aclibus fidei applicat, ut ab iis caetera proveniant ; namSemipelagiani non contendebant initium bonae voluntatis esse meritum de condigno gratiae, sed sufficiebat illis qualiscumque gradus meriti, unde solum moveretur Deus ad dandam bonam voluntatem et gratiam, quam appellationem meriti in ipsis non improbat Augustinus, sed confirmat eo ipso, supponens gratiam non esse gratiam, si intuitu actus solius liberi arbitrii daretur ; de praedest. Sanct. c. 2. Quis dicat, inquit, eum, qui jam caepit credere, ab eo in quem credidit, nihil mereri, etc. et Epistola 105. Neque ipsa remissio peccatorum sine aliquo merito est, si fides eam impetrat, neque enim nullum fuit meritum illius, qui dicebat, Deus propitius esto mihi peccatori: et Epistola. 106. Si quis dicat quod gratiam bene operandi fides mereatur, negare non possumus, imo gratissime confitemur. Augustinus tract. 44. in Joannem : Peccatores, inquit, exaudit Deus ; si enim peccatores Deus non exaudiret, frustra illi publicanus oculos in terram dejiciens, et pectus suum percutiens diceret: Deus propitius esto mihi peccatori, et ista confessio meruit

justificationem, quomodo iste caecus illuminationem, etc. Et in Psalm. 50. loquens de Ninivitis : De incerto, inquit, poenitentiam egerunt, certam misericordiam meruerunt,. Deinde communis Patrum vox est fidem esse impelratoriam ; patet, fides tua te salvam fecit, etc.

Objicies primo, neque Patres, neque Augustinus cognoverunt illam distinctionem meriti ; unde de praedest. Sanctorum a principio, Augustinus torquens definitionem Concilii Palaestini contra Pelagium gratiam non esse ex meritis, ait etiam Semipelagianos ibidem esse damnatos ; sed Pelagius loquebatur de merito de condigno tantum, ergo idem dicendum de Semipelagianis, alias male dicerentur comprehendi in illa definitione. Respondetur Augustinum declarare definitionem Patrum juxta fundamenta Scripturae, et locutiones Pauli Apostoli, qui negat aliquod opus bonum praecedere gratiam, neque dari ob opera quaecumque ante ipsam facta, etiam ex lege, alias gratia jam non esset gratia ; ergo negant supponere meritum etiam inchoatum, aut imperfectum.

Objicies, in peccatore nullum potest esse meritum ex Augustino de corrept. et Gratia, cap. 1. In bono liber esse nullus potest, nisi fuerit liberatus ab eo, qui dixit; Si vos filius liberaverit, vere liberi eritis. Loquitur autem de liberatione a peccato, nam subdit; Neque ut cum unusquisque fuerit a peccati damnatione liberatus, jam non indigeat sui liberatoris auxilio, etc. et epistola 106. negat ad gratiam esse meritum. Et auctor Hypognostici lib. 3. cap. 5. dicitur homo praeveniri a gratia ut sanetur. Respondetur jam sensum Augustini ex praeallegatis esse indubium. Undeepistola 106. Cum fides, inquit, impetrat justificationem, non gratiam Dei aliquid meriti praecedit humani, sed ipsa gratia meretur

,. augeri, ut aucta mereatur et perfici, etc Loquitur autem de augmento extensivo, non intensivo; ergo sensus illorum locorum est sine gratia auxiliante, nihil peccatorem mereri; nam auctor Hypognostici loquitur de gratia, qua praeparatur voluntas quae adjuvat nos ut declinemus a malo et faciamus bonum, et non loquuntur praecise de justificante.

Objicies tertio, peccatori nihil potest a Deo deberi, neque acquirit aliquod jus ad gratiam, sine his non potest stare meritum ; ergo, etc. Respondetur id verum esse de condigno, non autem de congruo, nam S. Augustinus simpliciter appellat opera fidei meritum, et tale meritum ut si esset ex natura, jam gratia non esset gratia ; ergo salvatur hic aliqua ratio meriti, et verus titulus fundans jus. Objicies ex altera parte Tridentmum sess. 6. cap. 8. negans opera et fidem, quae antecedunt justificationem, ipsam justificationis gratiam promereri, et ideo nos dici a Paulo gratis justificari. Respondetur primo igitur acceptari ad praemium aliquando opus ex perfectione operis, aliquando ex operantis dignitate. Primi generis sunt opera fidei justificantis in peccatore, quae habent annexam promissionem divinam et acceptationem, si sunt perfecta, ut contritio et amor Dei in gradu perfecto ; et de his tantum loquitur Augustinus, in quibus fundatur jus, ut subsunt acceptationi et promissioni divinae, licet a persona adhuc indigna proveniant. Concilium autem loquitur de iisdem operibus propter indignitatem peccati, cum quo consistunt antequam informantur ; unde cum omne meritum includat personam, a qua fit, seu ordinem ad personam, quae in proposito est peccator, hinc fit ut illis operibus sub hac ratione nihil debeatur, ac proinde praemium gratis detur. Quatenus vero proveniunt a fide justificante, cujus intuitu acceptantur praecise a Deo sub ratione meriti, quia sic habent annexam promissionem et pactum, intuitu fidei, sunt meritum, non tamen in eo rigore, quo opera justificati sunt meritum, quae acceptantur etiam ex dignitate operantis.

Dices, Concilium loquitur absolute de ipsis operibus, quia neque fides, inquit, neque opera, etc. Augustinus loquitur de iisdem, ut comparantur ad personam aliquando, ut loco citato epistola 105. Neque enim nullum fuit meritum illius, qui dicebat: Deus propitius, etc. ergo non cohaerent. Responsum est, opera non abstrahere a persona eliciente, licet ab ipso non participent dignitatem, sed a fide ; meritum enim fundat titulum, seu jus ad alterum, quod nequit esse nisi inter diversos, sicut et omnis justitia ad alterum est, et funda mentum omnis honestatis est libertas in actu, qua est ab eliciente: et hac ratione Augustinus dicit meritum fuisse illius Publicani, ratione tamen fidei acceptatae praecise, ut praecedentia verba significant: Neque ipsa remissio peccatorum sine aliquo merito est, si fides eam impetrat, etc. ubi in fidem refert rationem meriti. Neque hoc meritum negavit Concilium, cum dicat fidem justificare, quia radix et initium ejus est; convenit ipsi moraliter justificare, ut habet, scilicet annexam promissionem divinam, et involvit reliquos actus disponentes, ut per dilectionem operatur, ad Hom. 14. ad Ephes. 5. non tamen physice, quatenus ostensiva est. Admittunt etiam Patres et Augustinus remissionem peccatorum gratis fieri, et consequenter justificationem cum Paulo ad Rom. 3.

Respondetur secundo, Concilium excludere meritum rigorosum, et de condigno, quale statuit in justis eadem sess. cap. 16. Unde cap. 7. causam meritoriam nostrae justificationis statuit solum Christum, ubi loquitur etiam de causa meritoria in rigore et simpliciter. Caeterum admittit necessariam esse dispositionem nostram, et praeviam, ut patet ex capitibus praecedentibus, ex cooperatione liberi arbitrii ad gratiam Dei vocantem et adjuvantem, quod perinde definit can. 3. et 4. Hanc autem dispositionem ita nos praeparare docet praedicto cap. 7. ut effectus gratiae, majores ex perfectione et mensura excedente dispositionis admittat concedi, et secundum propriam cujusque cooperationem ; ergo admittit perfectionem gratiae et justificationis correspondere conversioni peccatoris, et dari intuitu ejus. Cooperatio autem haec et dispositio non inducit perfectionem in effectu, nisi qua habet aliquam rationem meriti, quidquid enim datur intuitu operis et cooperationis peccatoris, datur tanquam aliqua merces ; licet ergo Concilium negat meritum de condigno ex parte nostri, quia soli Christo competit esse causam meritoriam de condigno nostrae justificationis, non tollit meritum de congruo, quod declarat sub appellatione dispositionis et cooperationis justificati.

Atque hinc patet quomodo concordet doctrina praemissa Doctoris in conclusione secunda per omnia Concilia, negans posse peccatorem pro suo mortali satisfacere, nisi in virtute meritorum Christi. Quod etiam capite nono docet Concilium : Quamvis autem, inquit, necessarium sit credere, neque remitti, neque remissa unquam fuisse peccata, nisi gratis divina misericordia propter Christum, etc.

Ut ergo magis hoc declaretur, supponendum est, licet Christus pro omnibus mortuus sit, ut docet Concilium, cap. 3. non omnes tamen mortis ejus beneficium recipiunt, sed ii dumtaxat, quibus meritum passionis ejus communicatur. Hoc idem definit sess. 5. can. 3. ubi definit originale non tolli per vires naturae, aut aliud remedium, quam per meritum Christi, ubi ait applicari nobis illud meritum sufficienter per Baptismum. Potest et idem meritum applicari per fidem justificantem, eam scilicet quae per dilectionem operatur, ad Galatas 3. ad Romanos 14. Hunc proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius pro peccatis nostris, et Trid. sess. 6. cap. 2. et 4. sess. 14. cap. 4. docens cum voto tantum Sacramenti contingere justificationem peccatoris per fidem, ut ei conjuncta est poenitentia perfecta et amor Dei. Sacramentum quidem ex opere operato, et sui institutione justificat habens efficaciam ex voluntate instituentis, et meritis Christi. Fides ex opere operantis, prout scilicet habet annexam Dei acceptationem, quae facta est intuitu operum Christi, atque ex ipsis Christi meritis et morte, quibus innititur, habet illam acceptationem, non solum, ut quidam volunt, quatenus est ex gratia Christi praeveniente, sed quatenus in meritis Christi acceptatur tanquam ex ratione formali ob quam acceptationis. Sicut autem operatur Sacramentum instrumentaliter justificationem, applicando merita Christi, et haec principaliter justificant in genere causae meritoriae, et uterque modus causandi discernitur ex ordine et modo causandi ipsarum causarum, ita et in fide utrumque similiter discernitur et salvatur, ut fides inquantum applicans, acceptetur, et inquantum applicata merita Christi continet, acceptetur aliter: et hoc secundo modo acceptatur eadem acceptatione, qua ipsa Christi merita acceptantur in ordine ad effectum justificationis, et haec est acceptatio ejus secundum justitiam, ita ut ipsa opera Christi applicata acceptentur. Altera acceptatio est ipsius fidei, et gratuita, seu ex motivo misericordiae, quia et donatur peccatori, neque eam potest habere ex propriis, scilicet natura et lege, sed ex gratia et dono Dei.

Sicut ergo ex gratia et dono Dei datur indigno, sic etiam ex gratia et dono Dei misericorditer acceptatur, nam eadem est voluntas quae respicit finem et medium ; sicut ergo justificatio ipsa, quae est finis fidei justificantis, ut comparatur ad peccatorem, est mere gratuita,ita etiam qua acceptat conversionem ejus, et dispositionem ex fide, quae habet rationem medii, est gratuita, et hoc est quod intendit Concilium, et Paulus quem sequitur, quo excludatur omne medium, sive naturae, sive legis, efficax ad justificationem, atque independens a meritis Christi. Quia ergo non ex debito datur conversio, sed ex gratia, ideo gratis justificamur, quia tamen datur justificatio ipsa cum conditione operis ex motivo non solum misericordiae, sed justitiae etiam vindicativae, ideo servat medium hujus justitiae, ita ut per modum poenae et satisfactionis acceptetur a Deo, non vero per modum meriti de condigno, quod procedit secundum justitiae commutativae medium, et non vindicativae, et sic acceptantur merita justorum.

Dices, satisfactio ipsa fundat jus ad extinctionem debiti; ergo perinde est impossibilis peccatori, sicut et meritum. Respondetur, admittendo consequentiam, sicut eam admittit Doctor, quia hic totum operatur misericordia Dei subvenientis peccatori, cui admiscet modum explicatum justitiae vindicativae, ut donatio ipsa, et mediante dono acceptatio, licet sit simpliciter misericordia, non tamen omnino liberalis, et sine onere ; sicut ergo talis conversio peccatoris per paenitentiam, ut omnes docent, salvat aliquale medium satisfactionis, ita etiam inquantum habetur a Deo dante justificationem, et gratiam sanctificantem ratio ipsius operis et ejus perfectionis, ut perfectiori perfectiorem etiam effectum gratiae et condonationis tribuat (ex Concilio, loco citato, et in sess.

14. cap. 2. et frequentissime in exercitio contingit non solum condonari culpam, sed totam etiam poenam ex perfectione conversionis), ita etiam servatur in eadem conversione proportio meriti quaedam ut crescat effectus et acceptatio ejus ex perfectione operis, quod sufficit ut meritum dicatur secundum quid, vel de congruo. Congruit enim divinae bonitati supposito quod exigat cooperationem, et conversinem peccatoris adulti ad remissionem peccati, et reconciliationem ut quo perfectius cooperaretur, eo etiam perfectius justificaretur; tum quia perfectius applicat merita passionis, quia opus conversionis sequitur gradum vocationis quae perfectior est uno quam altero.

Unde Augustinus in Psal. 50. Veritatem dilexisti, hoc est, impunita peccata eorum, quibus ignoscis, non dimisisti, sic praerogasti misericordiam, ut servares veritatem; ignoscis confitenti, sed seipsum punienti, ita servatur misericordia et veritai (id est justitia); misericordia, quia homo liberatur: veritas quia peccatum punitur, etc. et antea dicit, veritatem dilexisti, impunita peccata eorum, quibus ignoscis, non reliquisti, etc. Nazianz. Orat. 14. inquit, ultionum est Dominus, qui licet ob clementiam a severitate ad remissionem inclinare consueverit, non tamen in omnibus parcit peccantibus, ne illi bonitate sua flant deteriores. Origenes hom. 3 in Judic. Vide benignum Dominum, misericordiam cum severitate miscentem, et ipsius poenae modum justa et clementi liberatione pensantem. etc. Gregor. lib. 9. Moralium, cap. 27. Delinquenti, inquit, Dominus nequaquam parcit, aut enim ipse homo in se hoc poenitens punit, aut hoc Deus cum homine vindicans percutit, etc. Et hoc tandem est judicium quod in nos ipsos exercere debemus ex Apostolo 1. ad Cor. 11. Si nos ipsos judicaremus, non utique judicaremur, nam sic in divinis Scripturis misericordia et veritas conjunguntur, ut optime notavit Augustinus lib. 2. de peccatorum meritis et remissione, cap. 19. Misericordiam et veritatem diligit Deus. Psalm. 83. Misericordia et veritas obviaverunt sibi. Psalm. 84. Universae viae Domini misericordia et veritas. Psalm. 24. ita etiam concurrunt in peccatoris justificatione. Vide Doctorem supra dist. 2. quaest. 1. ? Hic sequitur corollarium.

Ad confirmationem hujus solutionis facit ipsum Concilium sess. 14. cap. 8. de satisfactione, ubi clementiam et justitiam Dei admixta huic operi docet. Sane et divinae justitiae ratio exigere videtur, ut aliter ab eo in gratiam recipiantur qui ante Baptismum, per ignorantiam deliquerint, aliter vero, qui semel a peccati et daemonis servitute liberati, et accepto Spiritus sancti dono scienter templum Dei violare, et Spiritum contristare non formidaverint ; et divinam clementiam decet, ne ita nobis absque ulla satisfactione peccata dimittantur, ut occasione accepta peccata leviora putantes velut injurii, et contumeliosi Spiritui sancto in graviora labamur, etc. Et cap. 2. in fine, dicit ad integritatem Baptismi pervenire non posse sine magnis fletibus nostris, divina id exigente justitia.

Ex quibus constat ad remissionem peccati per poenitentiam operari divinam voluntatem, etiam ex motivo justitiae, quae non qualemcumque displicentiam nostram acceptat per modum satisfactionis, et ipsam veram conversionem per modum satisfactionis acceptare et exigere, quod et probant quae distinctione praecedenti adducta sunt de poenitentia virtute, ejusque definitione et ratione. Sicut ergo admittitur in eadem medium justitiae vindicativae, ita non repugnat eam appellari meritum de congruo et secundum quid, non autem simpliciter seu condignum, quod praeter acceptationem operis exigit aliam acceptationem ipsius personae operantis secundum gratiam adoptionis, nam filiis promissum est Regnum et haereditas, peccatoribus non ita, qui ad poenitentiam vocantur in Scriptura, ut perversitate abjecta filiorum adoptionem acquirant, ut dignos fructus poenitentiae faciant, justi vero ad justitiae fructus invitantur ut euntes de virtute in virtutem, thesaurum meritorum congerant.

Petes an opus nostrum sit satisfactorium pro poena temporali, seclusa Dei acceptatione. Respondet Vasquez 3. part. q. 94. art. primo dub. 3. affirmative, qui asserit satisfactionem, quae fit extra Sacramentum, seclusa omni Dei acceptatione, esse satisfactoriam ex natura operis; et sequitur ad ea quae docuit de merito 1. 2. disp. 214. cap. 11. asserens meritum non requirere Dei acceptationem.

Probatur specialiter conclusio negativa ex Trid. sess. 14. cap. 8. Omnis gloriatio nostra m Christo est, in quo vivimus, in quo meremur, in quo satisfacimus, facientes fructus dignos poenitentiae, qui ex illo vim habent, ab illo offeruntur Patri, et per illum acceptantur a Patre, etc. Haec verba clara sunt; si ergo opera nostra sunt satisfactoria in Christo, id est, accipiunt ab eo valorem, et ex ejus meritis, sequitur quod non sunt satisfactoria ex natura sua intrinseca tantum, sed omnis satisfactio, quae est in Christo, involvit Dei acceptationem,qua voluit illius opera pro nobis acceptare: ergo, etc. Dices hic loqui Concilium de satisfactione sacramentali: contra, hoc in primis falsum est, ut patet ex tractatu, quia agit de satisfactione in genere, quamvis in ordine ad sacramentalem, et quidquid sit de hoc cap. 9. Docet praeterea tantam esse divinae munificentiae largitatem, et non solum poenis sponte a nobis susceptis, aut Sacerdotis arbitrio pro mensura

delicti impositis,Sed etiam (quod maximum amoris argumentum est) temporalibus flagellis a Deo inflictis, et a nobis patienter toleratis apud Deum Patrem per Christum Jesum satisfacere valeamus.