COMMENTARIUS.

(a) Respondeo, haec sit prima conclusio, etc. In hac conclusione negat Doctor infusionem gratiae, et remissionem culpae esse simpliciter unam mutationem. Per unam mutationem simplicem intelligit transitum de privatione aut negatione, ad formam, aut contra, de forma in privationem et negationem ex 5. Phys. text. 30. Probationem subjungit primo, quia culpa est multiplex, vel esse potest, sicut et ejus remissio; infusio autem gratiae est simplex ; idem autem ut est idem, semper est idem et unum, quod est primum principium ; ergo remissio, quae est multiplex, nequit esse una cum infusione gratiae. Secundo probat, quia infusio gratiae, et remissio culpae separari possunt ab invicem, ut patet in Angelis, quibus infusa est gratia sine remissione culpae, ita in Christo et Virgine. Item, de potentia absoluta potest peccatum remitti sine infusione gratiae, ut patet, si Deus crearet aliquem in statu purae naturae sine culpa et gratia, et lapso remitteret peccatum non infusa gratia, ut posset, quin etiam id posse de facto supra ostendimus. Ad has rationes Doctoris, quibus probat distinctionem, seu non identitatem harum mutationum, per viam contradictionis, quae est sola fatio colligendi distinctionem inter quaecumque extrema, et quocumque modo distincta. Respondet Cajetanus 1. part. quaest. 113. art. 6. quod idem secundum idem non multiplicatur: culpae autem in substantia sunt eaedem, quia conveniunt in ratione culpae et offensae, seu aversionis a Deo, multiplicantur vero per accidens unde remissio culpae secundum substantiam non multiplicatur, sed secundum rationem, vel secundum accidens, ita respondet ad primum. Ad secundum respondet, quod ea quae sunt idem convertibiliter, non separantur, sed quae sunt idem non convertibiliter, possunt separari, verbi gratia, animal et homo.

Contra, culpa non solum remittitur secundum rationem generalem offensae et aversionis, sed etiam secundum rationem specificam et individualem, verbi gratia, homicidium, furtum, infamia; neque sola ratio generalis est substantialis culpae, sed magis, vel aeque ratio specifica et individualis. Hinc debet in specie et numero confiteri peccator sua peccata de necessitate remissionis, ut docet Trid. cap. 5. loquendo de mortalibus ; et haec confessio eorum per se ordinatur ad remissionem et absolutionem peccatorum, quibus sub hac ratione correspondet propria macula, et poena tam , damni quam sensus aeterna ; eis autem remissis satisfactio propria et poena temporalis, ergo culpae in ordine ad remissionem etiam multiplicantur quoad substantiam, et non quoad accidens tantum ; ergo si non sunt eaedem, remissio eorum erit diversa quoad rationes particulares, et ab infusione gratiae, ut bene argumentatur Doctor. Neque refert, si dicas non requiri dolorem specialem de singulis peccatis, sed sufficere generalem, qui sit de ipsis sub ratione offensae, quia aliud dicendum est de remissione, aliud vero de dolore. Dolor enim requiritur tantum ut dispositio, et sufficit quicumque, per quem voluntas est correcta ab impietate ad pietatem, et quo avertitur a peccato cum firmo proposito non peccandi amplius, et voto Sacramenti: sed remissio exigitur respective ad maculam delendam, etiam in specie et in individuo. Unde Trident. loco citato ostendens necessitatem confessionis integrae peccatorum jure divino, subjungit rationem : Quia Dominus noster Jesus Christus e terris ascensurus ad Caelos, Sacerdotes suiipsius Vicarios reliquit, tanquam Praesides et judices, ad quos omnia mortalia deferantur, in quae Christi fideles ceciderant, quo pro potestate clavium remissionis aut retentionis peccatorum sententiam promerent, etc. Unde colligitur Sacerdotes sententiam promere remissionis directe super peccata proposita in specie et numero, qua talia sunt, et non sub ratione generica offensae. Imo cum omnia sint aequalia in ratione illa generica, sequeretur non esse necessariam confessionem eorum in specie aut numero ; quod plane est contra omnem rationem recti judicii in quo de crimine hic et nunc cognoscitur in specie et individuo, alioquin sententia esset nulla in quocumque foro ; quod etiam patet ex sequentibus verbis Concilii.

Constat enim Sacerdotes, inquit, judicium hoc incognita causa exercere non potuisse, neque aequitatem quidem illos in paenis injungendis servare potuisse, si in genere dumtaxat, et non potius in specie, ac singillatim sua ipsi peccata declarassenl, etc. Unde sequitur necessitate sententiae remissivae et retentivae confessionem integram induci ; ergo remissio, quae procedit ex sententia et regula, qua cognoscit judex crimen, debet referri ad peccata in specie et numero ex Concilio, et non tantum ad peccata sub ratione generica.

Confirmatur, tam justitia vindicativa quam judex, quam lex particularis, quae procedunt ex dictamine prudentiae, respiciunt transgressionem in specie et numero, et non sub ratione generali praecise sumpta; ipsa etiam peccata, ut opponuntur virtuti huic aut illi in particulari, cadunt sub cognitione et inquisitione, et vindicatione ; et aliter non competit eis ratio offensae in praxi aut judiciis, aut sententiis, aut in oppositione ad legem aut rectitudinem oppositam, quamvis speculative loquendo possit ab eis abstrahi aliqua ratio communis, quae sicut non habet rationem operis in particulari, quod seorsim cadit sub potestate liberi arbitrii, aut prohibitione legis, nihil facit ad praxim ; ergo ratio peccati in particulari est quod spectat ad legem et sententiam, et consequenter ad remissionem aut condemnationem: ergo in hac sola attenditur substantia peccati, ut cadit sub remissionem. Quod magis declaratur ex Physicis, nam nihil est producibile primo, aut corruptibile, nisi quod in specie et in individuo existit, nisi fingere vellemus ideas ; ergo similiter cum remissio primo respiciat peccatum, qua potest deleri et corrumpi (ut abusive loquar),ita etiam respicit peccatum in specie, et in individuo primo et per se, et non secundum rationem genericam aut transcendentalem. Patet consequentia, quia nulla gratia infunditur, aut justificat peccatorem, nisi in individuo communicetur, ita ut infusio, quae est actio productiva gratiae, respiciat primo gratiam in individuo, et non in gradu generico aut transcendenti; ergo similiter, remissio peccati respicit peccatum in individuo, et non in genere.

Patet ex interrogatione Christi ad Pharisaeum, et responsione ipsius data Christo, et approbata, ut quando creditor dimisit uni quingentos denarios, alteri quinquaginta, et interrogat Christus : Uter horum magis diligit creditorem. Respondet Simon quod ille qui plus dimisit, etc. Haec responsio approbata a Christo, supponit dimissionem spectari secundum numerum debiti, et augmentum ; ergo in specie et in individuo tot erant remissiones peculiares, quot erant debita pecularia; hoc non esset verum, si debitum tantum consideraretur, ut remissum secundum rationem genericam ; ergo tot sunt remissiones peccatorum, quot sunt peccata remissa, nam Christus hanc parabolam refert ad remissionem peccatorum. Unde recte procedit primum argumentum Doctoris tam in Moralibus quam Physicis, nam si essent plures formae in subjecto, quibus aliqua alia inducta repugnaret, tot fierent corruptiones quot formae deperderentur, et tot mutationes subjecti secundum corruptionem. Ita similiter, quamvis peccata mortalia sint connexa remissione, quia non datur status medius inter filium Regni et gehennae, tamen remissiones tot esse constat, quot sunt peccata ; ergo nequit esse simplex mutatio infusio gratiae, et remissio plurium peccatorum, sicut neque generatio et corruptio sunt una simplex mutatio.

Per hoc manet impugnata secunda responsio Cajetani: exemplum autem quod adducit, non est commodum, quia non ita se habet infusio gratiae ad expulsionem peccatorum, sicut animal ad hominem, quod est praedicatum genericum, sed se habent gratia et peccatum sicut termini ejusdem mutationis, si mutatio est simplex, quia justificatio involvit mutationem subjecti proprie dictam, ut de ea hic loquimur, quod est aliter se habere respective ad praedicata contradictoria, seu privativa, id est, ad formam et negationem: ergo si gratia dicit habitum, et peccatum dicit privationem, mutari nequit subjectum ad habitum, nisi etiam aliter se habeat ad privationem, et consequenter se habent convertibiliter adaequate, si sit simplex mutatio, quia nequit privatio in eodem subjecto multiplicari, non multiplicato habitu: ergo neque mutatio ad expulsionem privationis multiplicari, nisi etiam multiplicetur mutatio in ordine ad habitum; sed multiplicatur mutatio in ordine ad peccatum, quod in subjecto multiplex est: ergo haec mutatio nequit esse eadem cum infusione gratiae.

Dices, de facto secundum omnium opinionem per infusionem gratiae tolluntur omnia mortalia, quamvis illa infusio sit simplex mutatio. Contra, de hoc non disputatur, id enim supponitur tanquam de fide, sed disputatur : An illa infusio gratiae respective ad remissionem peccatorum sit eadem simplex mutatio? Negat Doctor quamvis admittat gratiae infusae annexam esse remissionem cujuscumque culpae ex divina ordinatione, qua acceptat ad haereditatem hominem mediante gratia, et remittit debita propter Christum ; et hanc remissionem diversum esse beneficium ab infusione gratiae, ut infra patebit, et tot esse remissiones peccatorum, quot peccata remittuntur, quamvis simplex sit infusio gratiae. Unde recte colligit non esse eamdem mutationem, sicut neque peccatum esse privationem Physicam gratiae, sed tantum demeritoriam, et inferre privationem propriam gratiae.

Non esse eamdem mutationem probat Doctor, quia separari possunt, quia infusio gratiae potest esse, loquendo etiam de prima gratia, absque remissione culpae, ut fuit in Angelis, in primo homine, in Christo, in Beata Virgine. Instantia autem Cajetani, aut distinctio, non solvit hoc argumentum, ut patet ex dictis, quia animal, ut est in bruto, non est idem animal quod est in homine, maxime in ordine ad mutationem: sed mutatio simplex, ut salvetur, debet esse in terminis per se ejus, ut inter negationem et formam, aut habitum et privationem. Dices gratiam primam, quae data est Angelo et homini, suppponere tantum sui negationem extra genus, et sic salvatur mutatio simplex inter praedicta contradictoria, verbi gratia, calor in aqua supponit negationem, et calefactio aquae est mutatio simplex inter illam negativam et formam, in igne autem, qui exigit naturali inclinatione illum calorem, mutatio est inter privationem et formam. Aut ponatur exemplum clarius in corpore, quod est indifferens quantum ad inclinationem ad albedinem et nigredinem seorsim, productio alterutrius est mutatio inter negationem et formam, at in cygno et Aethiope est inter privationem et formam. Eodem modo est in Angelo et homine, quia productio primae gratiae in utroque fuit mutatio inter negationem et formam, si vera est sententia Angelum primum productum fuisse in esse naturae, se disposuisse ad gratiam, et ita de homine, vel certe illud non repugnat; sed quando infunditur gratia peccatori, est inter privationem et formam mutatio ; ergo exemplum Doctoris non urget ; quamvis enim infusio gratiae possit esse non supposito peccato, inde non sequitur, quin infusio ejus, supposito peccato, sit mutatio eadem , et simplex cum remissione peccati.

Contra, privatio gratiae supponit debitum gratiae, sive Physicum ex inclinatione naturae, sive morale, et ex divina institutione. Primum negant adversarii, quia gratia supponit in subjecto potentiam tantum obedientialem ante et post gratiam collatam quam peccatum, aut quicumque alius status naturae non variat: ergo loquendo de privatione Physica et naturali gratiae, nulla talis datur, cum in natura non sit inclinatio naturalis ex principiis ipsorum: ergo etiam peccatum non est privatio Physica, et naturalis gratiae, ut bene probant rationes sequentes Doctoris: ergo neque infusio gratiae, et remissio peccati est in consideratione Physica, una mutatio simplex inter formam et privationem ejusdem generis: ergo neque ex infusione et effectu formae, quae est

L gratia, loquendo physice, et secundum naturalem considerationem, sequitur remissio peccati, sed ex causa aliqua extrinseca, nempe divina voluntate remittente peccatum ex infusiona gratiae, sicut causat effectum, verbi gratia, Sacramenti ex applicatione Sacramenti, ut supra dist. 1. quaest, i. est dictum. Hae consequentiae suo ordine sequuntur ad antecedens, quod est adversariorum, sed repugnat dari mutationem simplicem, nisi inter formam et negationem, aut privationem ejus; neutra horum est peccatum respectu gratiae, ergo repugnat infusionem gratiae esse eamdem simplicem mutationem cum remissione peccati. Subsumptum probatur, quia mutatio simplex est a non esse formae ad ejus esse tanquam inter extrema privativa, aut negativa, ut dictum est, et supponimus ex Physicis. Consequentia probatur, quia haec mutatio ita salvatur, ut expositione formae sequatur expositio sui non esse, quod supponitur.

Confirmatur, quia diversa determinatio ejusdem causae requirit etiam diversam rationem effectus, et mutationem diversam subjecti, ut reducitur in actum a causa efficiente, alioquin varietas determinationis in causa esset superflua in ordine ad effectum et subjectum ; sed remissio peccati requirit diversam determinationem in divina voluntate ab ea qua determinatur ad infusionem gratiae ; ergo et aliam mutationem, et effectum in subjecto, vel realem, vel rationis, quia tam infusio gratiae quam remissio peccati Deo solo fit, loquendo de causa principali, et non instrumentali, aut meritoria. Probatur minor, quia ex infusione gratiae non tollitur aliquid a subjecto, nisi quod in se privatio est Physica gratiae, aut negatio, aut certe forma contraria et incompatibilis. Sed neque peccatum est privatio gratiae Physica, neque etiam negatio in hoc genere: si autem est forma contraria (quod repugnat, physice loquendo, et patet ex alias dictis) ad ipsam est diversa mutatio ab infusione gratiae ; ergo ex infusione praecisa gratiae non sequitur remissio peccati: ergo requirit diversam determinationem divinae voluntatis haec remissio, ab ea quae est solius infusionis gratiae, aut haec physice considerantur, et in proprio concepta.

Quod si dicatur alterum membrum disjuncti praemissi, nempe peccatum esse privationem moralem gratiae, sic argumentor: privatio, quae fundatur in solo debito morali naturae non tollitur ex infusione alicujus formae alterius generis, sed ex voluntate statuentis debitum in natura, nempe Dei ; ergo non ex praecisa voluntate, qua infundit gratiam, tollitur illa privatio, sed ex voluntate extrinseca, qua statuitur repugnantia inter peccatum et formam gratiae, de qua hic loquimur secundum rationem realem ipsius formae: ergo neque productio formae in esse entis, aut ipsa forma sic considerata tollit peccatum, sed forma,ut subest divinae institutioni ordinantis talem repugnantiam. Sic autem considerata non infert unam et simplicem mutationem, sed diversas, sicut diversa sunt in ipsa esse naturale et esse institutum, sicut in aqua lavare et sanctificare; in esse autem morali sumpta aequivalet tot formis quod privant peccata, et sic sequitur tot esse remissiones, quot peccata, sicut et tot esse repugnantias morales in forma, quot sunt peccata, et tot esse effectus remissionis formae, quot remissiones ex unica Dei voluntate instituentis cum infusione gratiae remittere peccata in specie et in individuo.

Dando ergo peccatum esse privationem moralem gratiae, quamvis hoc improprie dicitur, cum sit tantum demeritoria, et quasi efficienter tollens gratiam, sic argumentor, salvando instantiam Doctoris, quamvis ipse in sensu Physico et naturali loquatur. Debitum habendi gratiam non oritur ex peccato, quia supponitur inclinatio ad privationem, quae est debitum habendi formam; ergo illud debitum fuit in Angelo et in homine primo ante gratiam collatam, vel certe esse potuit ; ergo distinctio illa in responsione data non subsistit. Antecedens probatur, quia debitum morale habendi gratiam non est nisi a Deo, qua Angelum et hominem determinavit creare in ordine ad finem supernaturalem mediante gratia adoptionis; sed haec voluntas praecessit generaliter in Deo ante creationem, et ad illam ordinata est creatio sicut et gratia ; ergo quodcumque debitum morale gratiae, quod fuit in homine et Angelo ex divina misericordia et bonitate sic eos ordinante,fuit etiam in illis o ante gratiam receptam ; ergo negatio gratiae supposita ante ejus infusionem fuit etiam privatio gratiae hoc modo, sed non fuit peccatum, ergo peccatum est alterius rationis a privatione morali gratiae hoc modo sumptae ; ergo sicut infusio gratia prima Angelo non fuit remissio culpae, ita etiam neque infusio ejus peccatori est remissio culpae in formali et praecisa acceptione remissionis, sed alia, vel non eadem, quae est consequentia Doctoris.

Si dicas aliud esse debitum, quod sup-

ponit privatio peccaminosa ex parte subjecti praeter debitum finis, nempe debitum, quod determinatur mediante divina voluntate, ut decernit legem, contra, non inducit lex debitum aliquod in natura rationali, nisi operandi secundum legem ; hoc debitum non determinat gratiam habitualem, sed ipsum opus in specie, seu actum secundum, et non primum ; media conservandi gratiam, et non ipsum finem, quae est gratia;, ergo peccatum ratione hujus inclinationis, seu debiti moralis nequit esse privatio gratiae, sed solius rectitudinis in actu secundo, quem solum respicit ipsa lex, et est privatio medii, et non finis. Sed alia est mutatio, quae attenditur quoad secundum actum et medium a privatione gratiae et finis ; unde neque positio finis est positio medii, neque positio actus secundi est positio actus primi ; ergo neque privationes his oppositae sunt termini ejusdem mutationis simplicis, et consequenter neque peccatum, quod consistit in privatione rectitudinis actus secundi, est privatio actus primi aut habitualis ; ex quo sequitur remissionem peccati non esse infusionem habitus gratiae, licet sit connexa.

Ex his patet tertia ratio Doctoris, quae est ex communi suppositione Theologorum antiquorum, quam supra alias dist, prima probavimus, nempe gratiam creari. Quo supposito, probat Doctor tertio conclusionem : gratia et peccatum non opponuntur formaliter, alias quod posset supra unum, posset etiam ad destructionem alterius ; sed liberum arbitrium potest super peccato: ergo ad destructionem formae oppositae, si gratia esset forma opposita; sed hoc non, quia non desinit per mutationem in subjecto, sed per annihilationem, quia creatur. Quotquot negant gratiam creari, sed educi de potentia subjecti, negant suppositum hujus argumenti. Vasquez etiam 1. 2. disp. 91. cap. 3. respondet, dato etiam quod gratia creatur, non sequitur quin corrumpatur per peccatum, quod est oppositum formaliter ejus, quia talis oppositio sufficit ad destruendam gratiam.

Contra, superius ostendimus non esse oppositionem privativam naturalem, de qua est quaestio ; neque etiam oppositio contraria, quae invenitur in qualitatibus,

tanquam inter formas contrarias hic inveniri potest ; nam forma, quae producitur natura sua id exigente, a solo Deo, et conservatur, nequit opponi contrariae formae, quae est in potestate causae naturalis, quia praeterquam quod naturale et supernaturale in forma juxta principia adversariorum, determinant praedicatum intrinsecum formae, per quod est talis in suo genere, ac proinde sub eodem genere proximo non continentur, data hac hypothesi, neque ex definitione contrariorum sic consequenter opponuntur contrarie. Ulterius probatur idipsum ex principio dato, quia ideo per se essentialiter requiritur agens toto genere diversum ad formam, quae in sua entitate est talis, et excedit virtutem agentis creati, et omnem ejus actionem ; ergo non potest talis forma habere oppositionem contrariam ad aliam, quae includitur in virtute agentis creati. Sed gratia sive creetur, sive educatur ex potentia subjecti, nequit fieri aut conservari, nisi a solo Deo; peccatum autem fit viribus liberi arbitrii ; ergo non potest esse oppositio formalis contraria ex natura rei inter gratiam et peccatum: recte ergo deducit Doctor ex creatione et annihilatione gratiae, vel certe ex actione propria Dei et particulari, non esse oppositionem formalem inter gratiam et peccatum ; nam ex eo quod neque eminenter, neque virtualiter includitur gratia secundum gradum ullum sui in potestate agentis creati, sequitur genere esse diversam a forma, quam includit in sua virtute ; quando enim agens superioris ordinis requiritur ad effectum ex perfectione effectus, bene probatur perfectio ejus et excessus super alio, qui includitur in potestate agentis inferioris, et tanta perfectio servata proportione, quanta ex tali agente colligitur inesse effectui.

Dices hoc probare quidem distinctionem specificam, non autem generis proximi. Contra, gratia magis convenit cum aliis formis supernaturalibus, quae eodem modo producuntur a Deo, quam cum formis naturalibus; sed illa convenientia est solius generis, et non specifica; ergo a formis naturalibus differt magis quam specie, quod ex aliis rationibus Doctoris probari posset, sed hic tantum expenditur vis argumenti contra responsionem datam.

Altera propositio Doctoris est, quod ex oppositione contraria formarum sequitur quod potens in productionem unius, possit in destructionem alterius ; liberum autem arbitrium potest in peccatum, ergo etiam in destructionem gratiae, si esset opposita formaliter: sed hoc est falsum, quia gratia desinit per annihilationem, quod concedunt omnes antiqui. Hoc ergo dato a Vasquez, nescio unde neget consequentiam, nempe non opponi formaliter contrarie gratiam et peccatum, quia contraria se mutuo tollunt per corruptionem: ergo agens non potest effective corrumpere formam contrariam, nisi illa nata sit esse terminus corruptionis, forma autem creata, et quae annihilatur, non est terminus corruptionis; ergo in eam non potest agens creatum. Patet consequentia primo, quia nequit agens dependens a subjecto, et materia in sua actione, ex vi suae actionis in formam, quae nullo modo dependet a subjecto; talis est forma creata, quae neque a subjecto, neque ab ulla per se dispositione naturali, quae subesset actioni agentis naturalis dependet in subjecto, qualiter gratia non dependet; ergo in ejus corruptionem non potest physice agens naturale; posset autem, si gratia esset forma opposita contrarie peccato, quia necessario dependeret a subjecto, sicut et peccatum dependet, cum oppositio salvetur tantum inter formas respective ad subjectum a quo dependent, et inquantum dependent a subjecto. Haec dependentia nequit esse in termino per se creationis, quia eadem actio manens est conservatio formae, unde sicut in fieri non dependet, ita etiam neque in conservari ; quando ergo desinit, non aliter desinit, quam per suspensionem illius actionis conservativae, et sic per annihilationem. Secundo patet eadem consequentia, quia actio provenit a proportione majoris inaequalitatis, seu ab excessu et victoria agentis producentis contrariam formam in subjecto habente oppositum ; sed Deus agens actione speciali incomparabiliter excedit virtutem agentis creati, et manente actione Dei, semper manet terminus ejus, ut gratia ; ergo agens creatum non habet in se et natura sua potentiam destructivam gratiae per corruptionem. Confirmatur exem- plo: Coelum non est corruptibile ab agente creato quantum ad effectum, ut dicit Doctor in 2. dist. 14. quaest. 1. quia illa forma ita determinat materiam, ut licet ipsa sit capax formae incompatibilis, tamen superet resistentia formae omnem virtutem agentis creati, et ne controversia fiat de exemplo, saltem in aliis passim suppetunt exempla, in quibus resistentia ex parte subjecti tollit actionem corruptivam agentis ; sed quamdiu gratia manet in subjecto secundum adversarios, nequit inesse peccatum ; sed gratia semper manet ex natura suae productionis et causae, a qua particulari influxu producitur et conservatur, loquendo de permanentia Physica, cui improportionata est virtus agentis creati ad oppositum, physice loquendo ; ergo non subest physice loquendo, corruptioni agentis naturalis ; ergo quod desinat, est ex voluntate Dei, et non ea potentia agentis creati, nisi tantum moraliter et demeritorie, quatenus Deus salvat ei libertatem agendi, et gratiam vult conservare dependenter a su merito vel demerito.

Confirmatur, in justificatione peccatori dispositio ipsius non inducit aliquid per se physice habens connexionem cum infusi one gratiae, et cum forma infusa, nequ etiam repugnans physice peccato habitu ali, quidquid alias dixerit Vasquez ; sed exz ordinatione divina et liberaliter infun ditur gratia peccatori supposita poeniten tia; ergo similiter deletio gratiae nox ratione alicujus Physici causatur, quas ex contrarietate peccati, sed ex voluntate Dei, quae subtrahit gratiam indigno. Unde sicut non obstante peccato infundit gratiam poenitenti, sic etiam posset eam semper conservare, si vellet; quod autem nor velit, est demeritum peccati, non autem ex potestate Physica et contraria, quam habet liberum arbitrium super ejus destructione, quae non dependet a subjecto in fieri et conservari, sed a solo Deo. Ex quo sequitur conclusio principalis, nempe infusionem gratiae, et remissionem peccati non esse eamdem et unam mutationem.

Quarta ratio Doctoris pro conclusione, est, quod una mutatio non est ad formam positivam, nisi a propria privatione, culpa habitualis non est privatio gratiae, quia unica gratia non habet in subjecto, nisi unicam privationem. Excludit praeterea instantiam, si quis responderet quod contingat produci formam ex termino positivo,verbi gratia, quando supponit formam contrariam in eodem subjecto, dicit autem gratiam non habere formam contrariam. Haec ratio tacta est supra, in impugnatione adversariorum in confirmatione prima argumenti ; et probat praeterea gratiam et peccatum non opponi positive, quamvis peccatum inducat privationem gratiae in subjecto.

Hactenus Doctoris probatio pro hac conclusione satis manet declarata. Confirmatur ratione Theologica ex Conciliis, quae in justificatione peccatoris agnoscunt duas mutationes, vel quasi duas ; aliam remissionis peccati, aliam renovationis hominis interioris per infusionem gratiae et donorum ; et haec recolunt tanquam diversa beneficia a Deo collata.

Quinto itaque probatur conclusio : Pelagius, ut patet ex Concilio Diospolitano, admittebat gratiam remissionis peccatorum, non tamen renovationem interiorem hominis, aut gratiam, quae dat ut non committerentur de caetero, ad quam etiam spectat habitualis, qua elevantur potentiae, ut possint perficere opera legis et fructus justitiae. Idem patet ex Augustino lib. de gratia Christi, cap. 2. ubi dogma hoc Pelagii optime ex libris ejus declarat : Quia, inquit, etsi gratiam Dei, qua Christus venit in mundum, peccatores salvos facere, in sola remissione peccatorum constituat, potest huic sensui ista verba coaptare dicens ( supple Pelagius ), ideo eam per singulas horas, per singula momenta, et per actus singulos necessariam, ut semper in memoria retinentes et reminiscentes dimissa nobis esse peccata;non peccemus ulterius, adjuti non aliqua subministratione virtutis, sed viribus propriae voluntatis, quod sibi remissione peccatorum praestitum fuerit per actus singulos recordantes, etc. Nunquam in hoc Pelagius reprehensus est, quod dixerit remissionem peccatorum esse gratiam specialem Christi, et diversam a gratia auxiliante et renovante, ut haec comprehendit tam actualem quam habitualem, sed tantum reprehenditur quod aliam gratiam auxiliantem non admiserit, quae est propria Christi, in quo etiam passim impugnatur, et ibi et alibi saepe ab Augustino. Neque video ullum argumentum in eum torqueri ex eo quod ipse sibi contradiceret negans gratiam interiorem, et admittens remissionem peccatorum, quasi eadem simplex esset mutatio remissio peccati, et renovatio ad vitam per infusionem gratiae, vel idem beneficium ex natura rei, vel etiam repugnaret remitti peccatum sine infusione gratiae; imo contrarium hujus supponunt Patres, et haec tanquam diversa beneficia numerant, ut patebit ex decretis, quibus error ejus convincitur ; recte ergo Doctor negat esse unam et eamdem mutationem.

In primis id constat ex Milevitano canone 3. Item placuit, ut quicumque dixerit gratiam Dei, in qua justificamur per Jesum Christum Dominum nostrum ad solam remissionem peccatorum valere, quae jam commissa sunt, et non etiam ad adjutorium, ut non committantur, anathema sit, etc. Hic Canon factus est praesente Augustino, ut patet ex epistola quinque Patrum ad Innocentium I. quae est 92. inter epistolas Augustini: et in eo non damnatur praedictus error Pelagii, ut discernit remissionem peccatorum a gratiae adjutorio tanquam diversam gratiam Christi, et beneficium, ut patet ex illa exclusiva in sola peccatorum remissione, et ex copulativa illa, et non etiam ad adjutorium; ergo prout Doctor in conclusione docet, non est eadem simplex mutatio remissio peccati, et renovatio interior, seu gratia adjutorii. Dices, forte per gratiam remissionis peccatorum significari gratiam sanctificantem, per quam remittitur peccatum, et hanc non negasse Pelagium, sed solam gratiam auxiliantem, in quo damnatur a Concilio. Contra, ut supra dictum est, gratia sanctificans etiam spectat ad adjutorium, maxime si sit charitas, (ut esse patebit); ergo illa expositio non facit ad intentum Concilii, quia sub nomine adjuvantis gratiae etiam illa venit, neque aliter

Patres contra Pelagium ad probandum dona et gratiam inhaerentem procedunt, quam probando necessitatem adjutorii ex Scriptura ; sed quia hujus probatio esset prolixa, remitto eam ad lectionem Patrum.

Probatur aliter intentum, quia, ut ait Augustinus in libro de gratia Christi jam citato, nullam gratiam admittebat Pelagius superadditam naturae, nisi doctrinam et legem, et remissionem peccatorum commissorum, et exemplum Christi. Hanc autem remissionem peccatorum eatenus conferre dicebat ex Augustino cap. 2. ad fugiendum peccatum, quatenus memoria remissionis acceptae retraheret a peccato ; et cap. 3. Nam gratiam Dei, et adjutorium, inquit Augustinus, quo adjuvamur ad non peccandum, aut in natura et libero ponit arbitrio, aut in lege et doctrina; et infra : Nam cum tria constituat, atque distinguat, ( supple Pelagius) quibus divina mandata dicit impleri, possibilitatem, voluntatem et actionem; possibilitatem scilicet, qua possit homo esse justus ; voluntatem, qua vult esse justus; actionem qua justus est. Horum trium primum, id est, possibilitatem datam confitetur a creatore naturae, nec esse in nostra potestate, sed eam nos habere, etiamsi nolumus; duo vero reliqua, id est, voluntatem et actionem nostra esse asserit, etc. Denique gratiam Dei, non ista duo, quae nostra omnino vult esse, id est, voluntatem et actionem, sed illam, quae in voluntate nostra non est, et nobis ex Deo est, id est, possibilitatem dicit adjuvari, etc. Possibilitatem itaque, quam cum natura a Deo sine nostris meritis accepimus, intelligebat esse gratiam, ut constat etiam ex cap. 4. et seq. quam adjuvari intelligebat non per dona intrinseca, sed per revelationem doctrinae et mandatorum. Ex quibus colligitur sensus verus Canonis, nempe remissionem peccatorum esse quidem gratiam Dei per Christum, sed non in ea sola consistere gratiam Christi, sed etiam in adjutorio, sub quo comprehendit dona, quae in renovatione hominis interioris infunduntur per Spiritum sanctum, seu virtutes, et quam gratiam negavit Pelagius.

Confirmatur haec intellectio Canonis ex Tridentino sess. 6. cap. 1. Hanc dispositionem seu praeparationem justificatio ipsa consequitur, quae non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio, et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum, etc. Sanctificatio ergo et renovatio interioris hominis non est ipsa remissio peccatorum, sed alia mutatio diversa, ut indicat particula adversativa, quae partes justificationis discernit adjuncta copulativa, per quam ipsam sanctificationem et renovationem aggregat remissioni peccatorum, tanquam diversum beneficium gratiae Christi receptam in justificatione impii ; nam ex sola peccatorum remissione non fieret peccator justus, aut haeres secundum spem vitae aeternae, ut improbe dicebat Pelagius fieri ex sola possibilitate naturae adjuncta doctrina et lege ; ideoque ad faciendum justum non sufficit peccatorum remissio, sed praeterea requiritur ipsa justitiae infusio.

Et infra : Unde in ipsa justificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui inseritur, fidem, spem et charitatem, etc. In verbis praecedentibus dixit merita Passionis Christi communicari homini, ut fiat justus, quando charitas per Spiritum sanctum infunditur justificatis. In verbis autem citatis clare distinguit infusionem donorum seu gratiae a remissione peccatorum, tanquam diversas mutationes et membra justificationis, seu beneficia tum collata peccatori, cum remissione, inquit, peccatorum, haec omnia simul infusa accipit homo, etc. quae particulae, verbi gratia, cum et simul segregant remissionem peccatorum et infusionem donorum, ut diversam gratiam per Christum collatam, et adjungit remissioni peccatorum, tanquam differenti ab infusione donorum.

Unde Canone conformiter ad doctrinam hujus capitis, coinprendit etiam Canonem antiquum Milevitani, quo damnatur Pelagius ; simul etiam damnans alios ejus sequaces : Si quis, inquit, dixerit homines justificari vel sola imputalione justitiae Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et charitate, quae in cordibus eorum per Spiritum sanctum diffundatur, atque illis inhaeret, aut etiam gratiam, qua justificamur, esse tantum favorem Dei, anathema sit, etc. In secunda clausula tangitur error Pelagii, damnatus in antiquis Conciliis Africanis, ut patet ex Canone Milevitani, qui receptus est a posterioribus.

Ad majorem evidentiam hujus veritatis objicies Concilium cap. 4. in descriptione justificationis, ita habere, ut justificatio sit translatio ab eo statu in quo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum Salvatorem nostrum, etc. ubi videtur denotari una et simplex mutatio inter illos duos terminos, nempe peccati originalis tanquam termino a quo, et gratiam adoptionis tanquam terminum ad quem. Item cap. 1. post verba primo citata subdit: Unde homo ex injusto fit justus, ex

inimico amicus, ut sit haeres secundum spem vitae aeternae, etc. quibus verbis denotat similiter unam mutationem inter justitiam et injustitiam, inimicitiam et amicitiam. Item infra assignans causam formalem justificationis esse justitiam inhaerentem qua justi nominamur et sumus; ergo non est alia justitia praeter hanc, ac proinde remissio peccatorum non est diversa ab hac, alias esset etiam enumeranda et adjungenda causae formali,quia etiam justitia dicitur ex Scriptura variis in locis.

Respondetur Concilium agere de justificatione, qua impius fiat justus per translationem a statu filiationis Adam, ad statum filiationis Dei per gratiam adoptionis. Unde sicut status dicit terminum divinae sapientiae legibus praefixum, et oppositio fiat inter primum Adam, ut fuit causa damnationis et peccati, et Christum, ut est causa gratiae et adoptionis ; item inter filium Adam et filium Regni, seu filiationem utramque, ut suas leges ratione status involvant, sic etiam translatio denotat oppositionem positivam in esse status et conditionis, et mutationem, qua quis desinit esse filius Adam per remissionem peccati, et mutationem qua fit filius per gratiam, ut diserte Concilium verbis citatis docet. Translatio autem de rigore sonat utramque mutationem, seu quasi mutationem, quia moraliter et secundum differentiam status considerata remissio peccati denotat ex parte Dei actum peculiarem, qua remittit peccatum; et ex parte peccatoris desitionem peccati, quae licet physice considerata non sit ad terminum positivum physicum, loquendo de formali ipsius peccati, est tamen ad terminum positivum, ut ratione ejus fundatur status secundum regulas justitiae et damnationis, qui est positivus moraliter, et discernens injustum non solum a justo, sed etiam ab eo, qui constitueretur in pura natura, sicut servitus non solum ratione status discernitur a filio et haerede, sed etiam a libero, qui non est haeres. Mutatio autem inter contraria aut opposita positive, recte sumit denominationem a termino ad quem, et dicitur una mutatio ex fine agentis primario, licet respective ad subjectum non sit simplex ; sic mutatio inter substantias dicitur generatio, conversio, et hujusmodi inter qualitates alteratio: ex appellatione ergo una plurium, ut connexa sunt, non sequitur ipsa connexa esse unum et idem propriis rationibus, maxime cum ipsa appellatio denotet eorum differentiam, ut in proposito particula translatio importat differentiam status, ex quo transfertur impius ad statum oppositum; inter oppositos autem status non est mutatio simplex. Hinc Concilium supra sess. 5. can. ult. non solum differentiam status, sed etiam mutationis in baptizatis exprimit cum Apostolo dicens : Nihil damnationis esse in iis, qui renati sunt, quia veterem hominem exuentes (quod denotat peccati remissionem) et induentes novum, qui secundum Deum creatus est, innocentes, etc. Deo dilecti effecti sunt. Ex his patet ad secundum locum ex ipso Concilio, loquitur ex verbis praemissis, nempe per remissionem peccatorum et infusionem donorum, seu renovationem fieri ex injusto justum, et ex inimico amicum, quae non sunt una mutatio ex Concilio, sed diversae, connexae tamen ad finem justificationis ad quem ordinatur, ut sit haeres, inquit, secundum spem vitae aeternae, etc. Hic enim est finis remissionis peccatorum, ut quis acquirat vitam aeternam, cujus impedimentum est peccatum ; renovatur autem in spem vitae aeternae, per gratiam infusam et dona, quia non datur status medius de facto inter peccatorem et justum, inter membrum Christi et diaboli ideoque necessario connexa sunt remissio peccati et gratiae infusio, quae datur, ut quis fiat haeres, quod ipsi non competit in statu peccati mortalis, qui est oppositus, ut dictum est, oppositione positiva ; ea ergo voluntate, qua Deus infundit gratiam eaque mediante in spem vitae fit haeres justus, eadem ipsa voluntate est annexa gratiae remissio peccatorum mortalium, quae peccatorem reum damnationis, et civem Babylonis et inferni inscribunt. Breviter ergo Concilium loquitur de justificatione impii, qua fit de injusto justus in hoc capite, quae non sunt una mutatio; non agit autem de justificatione Angelorum seu primi hominis, de qua supra Doctor in secundo argumento, neque de justificatione etiam justi, de qua agit Concilium cap. 10. quae est renovatio hominis de virtute in virtutem, non de vitio in virtutem : Qui justus est, justificetur adhuc, Apocalyps. 12. ne verearis usque ad mortem justificari, Ecclesiasti. 8. Ex operibus justificatur homo, et non ex fide tantum, Jacob. 2. Neque agit de justitia, ut praecise sumitur pro remissione peccati : Nihil mihi conscius sum, sed non in hoc justificatus sum, etc. sed agit de completa justificatione impii, ut dictum est, prout comprehendit ablationem peccati, et collationem gratiae seu boni, sicut justitia actualis complete in his duobus comprehenditur, nempe recedere a malo, et facere bonum, quamvis haec diversa sunt opere, exerciti et lege. Ita etiam neque ex statu mali transferri in statum boni est idem in reipsa, licet connexa sunt, non ex natura unius et alterius mutationis per se, sed ex connexione, quam habent ex divina lege et institutione excludente statum medium inter peccatorem et justum in via, sicut et inter beatum et damnatum in termino.

Ad ultimum respondetur, Concilium loqui de justitia, qua constituit justum, et sic unica est formalis, nempe gratia; non autem loquitur de justitia, ut etiam extenditur ad remissionem peccati a Scriptura et Patribus. Loquitur etiam de justitia, ut est inhaerens et intrinseca, et terminus ad quem justificationis ; et ulterius ut habet annexam de facto remissionem peccati, quam supra initio capitis, et verbis etiam sequentibus distinguit a justitia infusa et renovante. Ex quibus sicut ex dictis patet intentum, nempe haec esse in reipsa in causa, quae est divina voluntas, atque in subjecto, diversas gratias, et beneficia, non vero unum et idem, et consequenter uon esse eamdem mutationem ex parte subjecti, qua recipit unum et alterum, quamvis ut partes integrent unam completam justitiam habitualem. Confirmatur secundo illa veritas ex sensu Ecclesiae cap. Majores, etc. de Baptismo, et Clemenlina de summa Trinitat. et fide Catholica, quae illa plane esse diversa beneficia supponunt; et probabile esse de facto in parvulis separari, et quamvis Clementina praefert sententiam eorum, qui dicebant infundi tiam infantibus baptizatis gratiam et virtutes, tamen non recurrit ad effectum naturalem gratiae, quasi esset remissio peccati, neque ad virtutem mutationis simplicis, se ad efficaciam causae meritoriae et mortis Christi applicatam in Sacramento. Neque Doctores. de quibus ibi asseritur, quod negaverint infundi virtutes et gratiam parvulis, disserebant cum aliis, aut discordabant de materia justitiae habitualis, ut male aliqui interpretantur, quia idem censebant quoad hoc nempe eam consistere in virtutibus et habitibus, sed negabant eam infundi parvulis in eo statu, in quo usus ejus in ei s esse non posset, ut patet ex Innocentio ; tam ergo quaestio, quae praedictis in locis resolvitur, quam responsio ad eam data supponit diversitatem justitiae remissionis et renovationis.

Sexto patet eadem distinctio ex Augustin. lib. 19. de Civit. Dei cap. 27. ubi dicit justitiam nostram pro hoc statu principalius consistere in remissione peccatorum, quam in perfectione virtutum, in patria autem e contra, quia ibi virtus erit completa, et nullum erit peccatum dimittendum. Confirmatur, quia remissio peccatorum est ex primariis effectibus, qui tribuuntur morti et passioni Christi Luc. 19. Joan. 10. et 14. ad Rom. ad Galat. ad Hebraeos 1. ad Timotheum 10. et 1. Joan. 2. et ubique videatur Trid. sess. 5. can. 2. et 6. et sess. 6. cap. 1. et 9. Diospolitan. Can. 12. alias 13. apud Augustinum ex iis, quae objecta sunt ex Caelestio de gestis Pelagii, sed hoc non ideo dicitur quia gratia seu justitia infusa est ex meritis Christi ; ergo ideo quia effectus diversus est correspondens Christi satisfactioni, quae satisfactio oblata est pro peccato, gratia vero et gloria nostra correspondet operibus Christi, qua erant meritoria ; neque enim in Scriptura vane haec inculcarentur tanquam diversa, et diversum modum causandi in Christo respective ad ipsa, ut est mereri et satisfacere, quia satisfactio proprie attenditur secundum medium vindicativae peccati, mereri secundum medium justitiae commutativae aut distributivae praemii. Et licet tam remissio peccatorum, quam collatio et infusio gratiae fiant in nobis gratis ut tamen innituntur operibus Christi hoc et illo modo, fiunt secundum justitiam in diverso genere, scilicet meriti et satisfactionis ; ergo remissio peccati ita immediate innititur operibus Christi,

qua erant satisfactoria, sicut et collatio gratiae ejus merito; ergo sunt effectus distincti, attento diverso modo et medio justitiae, qua causantur. Sed si ex sola infusione justitiae ex natura rei remitterentur peccata, sicut ex sola positione formae tollitur ejus privatio, superfluus esset ille modus causandi diversus in Christo secundum medium diversarum virtutum, quia ea ratione qua causaret gratiam, vel mereretur, etiam tolleret peccatum, et sic evacuatur ejus crux, passio, mors pro peccato per modum satisfactionis, quod non debet admitti, cum nihil magis urgeant Patres et Scriptura, quam Christum venisse, et passum fuisse pro peccatis, et sanguine suo redemisse mundum a servitute ejus et paenis.

Hinc etiam Sacramenta ordinavit dire-Lete contra peccatum, ut Baptismum et Paenitentiam,quae licet conferant justitiam, tamen eam conferunt qua habet annexam de facto remissionem peccati, et directe remittunt ipsum peccatum, in quo specifice ab aliis discernuntur. Item, aliae sunt leges, quae ordinantur ad justitiam, aliae quae ordinantur ad fugam peccati in opere ; servata ergo proportione, aliter ordinata sunt opera Christi contra peccatum, quod non est privatio justitiae, ut nunc supponimus ex dictis, aliter ordinantur contra privationem justitiae,seu ad ipsam justitiam recuperandam, quae amissa est per peccatum demeritorie, et sic salvatur remissionem peccati aliter inniti operibus Christi, aliter vero infusionem justitiae, quamvis simul fiant quod durationem.

Hinc Tridentin. locis jam expressis haec distinguit,et consequenter cap. 9. excludens inanem fiduciam haereticorum utrumque combinat tanquam diversas partes justitiae completae : Quamvis autem necessarium, inquit, sit credere, neque remitti neque remissa unquam fuisse peccata,nisi

gratis divina misericordia propter Christum, nemini tamen fiduciam et certitudinem remissionis peccatorum suorum jactanti, et in ea sola quiescenti, peccata dimitti, aui dimissa esse credendum est, etc. Et infra : Sed neque illud asserendum est oportere eos, qui vere justificati sunt, absque ulla omnino dubitatione apud semetipsos statuere se esse justificatos, neminemque a peccatis absolvi ac justificari, nisi eum qui certe credat se absolutum et justificatum esse, atque hac sola fide absolutionem et justificationem perfici, etc. Quibus verbis sumit justificationem pro infusione gratiae tantum, ut aliquid addit remissioni peccatorum, non secus ac in cap. 1. utrumque comprehendere docuit, et in cap. seq. eodem modo sumit eam pro infusione gratiae, quae fit per incrementum ejus per merita in justitia facta; non ergo sumit synonyme, alias superflueret additio in materia doctrinali ; et proculdubio justificatio, si sumatur hic pro utraque, ut fit in cap 1. plus importat, quam significat remissio aut absolutio peccatorum ; sic autem repetitio non est ejusdem particulae, sed appellatio totius conjuncta appelationi unius partis et propriae supponit pro altera parte, quae non exprimitur ; absolutio autem et remissio peccatorum propriam significationem important ; justificatio autem quae per copulam additur, supponit pro altera parte, nempe pro infusione gratiae, quae non importatur per remissionem ex stylo Concilii cap. 7.

Adde quod justificatio ex propria significatione nihil aliud denotet, quam motum ad justitiam, qua quis per gratiam formaliter fit justus ; per accidens autem est quod supponat statum peccati, ut patet in Angelo et primo homine, qui fuerunt justificati, secundum aliquos,

etiam praeeunte bono motu suae voluntatis ex divino adjutorio. Patet etiam in justo, qui etiam ex meritis justificatur per incrementum justitiae. Quod autem dicit Concilium cap. 4. et de justificatione impii, intelligit de justificatione prima in statu peccati, qua ex injusto fit justus; et sic ex statu subjecti connotat remissionem peccatorum, non autem ex praecisa ratione justificationis qua est motus aut mutatio ad justitiam, quia non confertur justitia impio, per quam ordinatur ad haereditatem, nisi destruendo statum peccati in quo est, et per quem ordinatur ad gehennam, Deo ordinante, hanc immediatam oppositionem, inter utrumque statum, ita ut unus immediate succedat alteri. De potentia tamen absoluta, et ex natura rei secundum plerosque Scholasticos, et maxime Doctorem in secundo argumento pro conclusione, quantum est ex parte rei, non repugnat dari statum naturae purae medium inter statum peccati et gratiae in quo posset esse remissio peccati sine infusione gratiae, quamvis peccatum quoad malitiam in specie, et oppositionem ad legem, esset ejusdem rationis. Et si dicas A ugustinum id negasse alibi, respondetur eum intellexisse statum purae naturae, qua dimitteretur suis viribus, seclusis adjutoriis necessariis ad impletionem legis ; his autem datis, non videtur negasse talem statum possibilem, in quo creatura rationalis non ordinaretur ad alium finem supernaturalem, sed ad illum tantum, qui esset ei possibilis, et secundum dictamen rectae rationis, cum adjutoriis proportionatis, praefixus; peccatum autem tunc non esset privatio physica gratiae, ut supra probatum est ; ergo etiam neque nunc ; ergo sequitur intentum, remissionem peccati non esse eamdem mutationem simplicem cum infusio gratiae.

Hinc Chrysostomus decem honores gratiae caelestis enumerans, seu quosdam ejus gradus, et effectum remissionem peccatorum primo loco statuit et distinguit a caeteris homil. ad Neophytos, et loquitur de gratia sub generali ratione doni : Multis quidem, inquit, videtur caelestem gratiam in peccatorum tantum remissione, nos autem honores computabimus decem. Hac de causa etiam infantulos baptizamus, ut non sint coinquinati peccato, ut eis addatur sanctitas, justitia, adoptio, haereditas, fraternitas Christi, ut ejus membra sint omnes, ut Spiritus habitatio fiant ; ubi docet expresse remissioni peccatorum, quae fit per Baptismum, in quo passio et mors Christi redemptoris applicantur, addi sanctitatem et reliqua quae subsequuntur, et sunt effectus seu dignitates gratiae infusae. Prout comparatur ad diversa dicitur sanctitas, quia per eam homo Deo dedicatur per consignationem internam, eo modo quo Patres plerique Graeci intelligunt loca Pauli de signatione spirituali, ut supra visum dist. 6. quaest. 9. de charactere. Dicitur justitia, per quam homo subditur Deo et redditur arbor bona ad faciendum fructus justitiae in opere. Dicitur adoptio, quia per eam acceptatur a Deo. Dicitur haereditas, quia dat jus ad Regnum. Dicitur fraternitas Christi ex eadem ratione. Dicitur etiam incorporatio in ipso, tanquam membri ad corpus ejus mysticum. Dicitur denique per eam inhabitare Spiritum sanctum in homine ut in templo per communicationem donorum. Caeterum, quia haec omnia ad eamdem formam referuntur, non dicit ea addi, sicut dicit formam sanctitatis addi infantulo in Baptismo ad remissionem peccatorum. Sic etiam Paulus 1. ad Corinth. 6. distinguit sanctificationem et ablutionem a peccatis per Baptismum, et haec quidem futilis,

sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed justificati estis, etc. ubi ablutione et sanctificatione primum utitur ad significandum diversas partes ejus, quod per justificationem significatur ut totum.

Sic etiam Patres hos effectus Baptismatis tanquam diversos enumerant. Clemens Alexandrinus Paedagogi cap. 6. Multis vocatur hoc opus, inquit, gratia, illuminatio, perfectum, et lavacrum. Lavacrum quidem, per quod peccata abstergimus ; gratia, qua remittuntur poenae, quae peccatis debentur ; illuminatio autem, per. quam sanctam illam et salutarem lucem speculamur, etc. per illuminationem intelligit gratiam. Eodem modo Nazianzenus ratione 40. ubi similia habet.

Isidorus Pelusiota epistola 195. Quoniam magnificentia tua per litteras ex me quaesivit, quid sit causae, cur infantes, cum peccatis careant, baptizentur, necessario tibi rescribendum putavi. Quidam igitur nimis tenuiter et jejune aiunt eos spurcitiam eam, quae ob Adami transgressionem ad humanam naturam transfusa est,eluere; ego vero hoc quidem etiam fieri persuasum habeo, al non solum, ( neque enim id tam magnum esset ) verum alia quoque multa naturam nostram longe superantia beneficia nobis concessa esse, etc

Theodoretus in Epitome divinorum Decretorum lib. 8. de Baptismate: Pro illis aspersionibus (supple veteris legis) sufficit iis, qui credunt donum sinctissimi Baptismatis, non solum enim donat remissionem veterum peccatorum sed etiam spem inserit promissorum bonorum, et mortis Dominicae, resurrectionisque efficit participes, et doni Spiritus largitur participationem, et filios Dei reddit, et non solum filios, sed etiam haeredes Dei et cohaeredes Christi; non enim, ut dicunt amentes Messaliani, Baptismus novaculam imitatur, quae praeces serunt peccata auferens, hoc enim ex abundanti largitur, etc. non enim hoc solum pollicetur Sacramentum, sed his etiam majora et perfectiora; est enim arrha futurorum bonorum, etc.

Joannes Maxentius in professione fidei: Propterea recentes ab utero parvulos non. tantum ut adoptionem mereantur, aut propter Regnum caelorum, sed in remissionem peccatorum credimus baptizari, ne pereant in aeternum, etc. Dicebant nempe Pelagiani baptizari infantes, non in remissionem peccatorum, sed ut possint intrare Regnum coelorum, et reciperent adoptionem, ut constat ex Augustino, quem suo loco citavimus de Baptismo dist. 4. quaest. 3. Hoc autem impugnant Patres, et quamvis dissertatio potissimum fuit circa veritatem peccati originalis, quam negabant haeretici, Patres e contra urgebant Baptismum dari in remissionem peccatorum, tamen sua dissertatione satis indicant diversitatem horum effectuum Baptismi, qui primum ordinari dicebant ex sua forma ad remissionem peccati) unde dicebant formam fore falsam, nisi in parvulis supponeretur peccatum, ut satis explicatum est supra de veritate hujus formae ejusque sensu, ut patet ex canone 2. Milevitani, qui 77. Africani, cap. Placuit. de cons. dist. 4. et 5. Trid. sess. 5. et patet sess. 7. can. 13. de Bapl. et ex Clem. de Sum. Trin. et fide, etc. Si ergo forma Baptismi datur per se primo in remissionem peccatorum graiis propter Christum, sequitur hunc effectum non esse confundendum cum renovatione et sanctificatione, qua renovatur homo in spem Regni coelestis, atque diversa esse beneficia, ul supponunt, vel expresse docent Patres: ergo cum ad diversos effectus non sit una simplex mutatio, ita remissio peccatorum et infusio gratiae non sunt una et eadem mutatio, in eo rigore physico prout jam loquimur de mutatione a privatione ad formam: cujus oppositum sustinent Doctores, quos hactenus impugnavimus.

Argumenta autem quae contra hanc conclusionem militant, petunt alias quaestiones, nempe utrum gratia habitualis ex natura rei opponatur peccato, et tribuat adoptionem. Item, posset fieri remissio peccati mortalis et originalis sine mutatione peccatoris, per aliquam formam peccato oppositum? quas huc ad comple, mentum hujus difficultatis, et confirmationem conclusionis praemissae Doctoris transtulimus, quia etiam tertia et quarta ratio horum resolutionem supponunt, sicut et quae in sequenti conclusione docet.

Dirum forma, quae dicitur gratia, det jus ad Regnum ex natura rei, et repugnet peccato mortali habituali ?

Omisso haereticorum errore damnato in Tridentino sess. 6. cap. 7. et can. 11. cujus impugnatio petenda est ex Scripturis, quibus ostenditur Spiritus sanctus nobis communicari, habitare in cordibus nostris per charitatem aliaque dona, ac proinde justitia nostra non potest in aliquo extrinseco de facto collocari. Sententia salis communis nunc potissimum in Scholis versatur, illos effectus esse naturales gratiae, non morales, id est, ordinatione. Eam defendunt Aureolus 1. dist. 17. quaest. 1. art. 2. Capreolus ibidem q. 3. Medina 1.2. quaest. 110. art. 4. Bellarm. lib. 2. de Justificatione cap. 16. Vasquez 1. 2. dist. 204. cap. 2. et seq. Suarez lib. 7. de Gratia cap. 1. Eamdem consequenter tenere debent, qui dicunt gratiam et peccatum ex repugnantia Physica non posse compati.

Prima conclusio: Hic effectus est moralis gratiae, non autem physicus ; est nostri Doctoris, hic et in 2. dist. 37. Richardi in 3. dist. 31. art. 1. quaest. 1. Gabriel in 4. dist. 14. Occham in quaest. 3. Joannis de Medina codice de paenitentia. Et pro hac sententia citari possunt quotquot dicunt peccatum demeritorie expellere gratiam, non autem physice, ut tenet Durandus in1. dist. 17. quaest. 10. Paludanus in 8. dist. 28. Conradus 1. 2. quaest. 71. interpretantes eam esse opinionem S. Thomae. Possunt etiam consequentia doctrinae forte citari illi auctores, qui dicunt gratiam posse augeri in esse gratiae, non crescendo in esse qualitatis, ut Victoria in reiectione de paenitentia ; sumitur ex Divo Thom. 3. part. quaest. 7. art. 11. Solo in 4. dist. 15. quaest. 1. art. 2. de natura et gratia lib. 2. cap. 17. Probatur conclusio, quia nullo creato ad extra posito, Deus tenetur creaturam amare amore illo quo dat jus ad haereditatem; ergo nulla creata forma habet pro effectu formali naturali constituere homini jus ad haereditatem. Probatur antecedens, quia seclusa voluntate sua ejusque determinatione, non potest Deus obligari ad extra, posita quacumque creatura: sed si aliqua forma creata haberet pro effectu formali naturali constituere justum, ita obligaretur, ergo. Major patet, quia alioquin gloria non esset gratia ex gratia et ex liberalitate glorificantis ; neque per adoptionem homo esset filius Dei, sed per naturam, si daretur forma, quae ex naturali effectu hoc haberet constituere gratum. Deinde sequeretur in Deo imperfectio, si independenter a sua voluntate subesset obligationi, quia sic subesset legi inducenti talem obligationem. Probatur minor, quia constituere justum est dare jus ad haereditatem, et facere Dei amicum, quae amicitia in hoc consistit, ut per eam homo ad gloriam et haereditatem debitam lege acceptetur. Praeterea, sequeretur Deum amare aliquid extra se necessario; ergo ab eodem dependeret.

Dices, amore complacentiae aliquid extra se, non amore beneficentiae; distinctio est Aureoli, quam sequitur Suarez.

Contra, amore complacentiae etiam in omni creatura, prout est participatio sui esse, complacet, ut fuse probat Augustinus lib. 1. ad Simplicianum quaest. 2. juxta illa Gen. et vidit Deus quod essent valde bona;, ergo hic effectus non est peculiaris gratiae.

Confirmatur, si gratia esset participatio divini esse ex natura sua, ita ut ea posita non posset non amare justum secundum amorem adoptionis et filiationis, quem traheret secum forma tanquam effectum naturalem, sequeretur quod creata gratia . necessario eam conservaret: sed hoc repugnat principiis fidei, ut in confesso est apud omnes, quia et justificantur reprobi et electi etiam cadere possunt, et plures ceciderunt: ergo, etc. Sequela probatur, quia quidquid Deus necessario amat amore efficaci, necessario conservat in esse, imo et necessario producit cum voluntas ejus non sit defectibilis. Sed ille amor est efficax supposita justitia saltem, ergo trahit secum necessario omne medium conservandi justum in justitia, quia est amor amicitiae perfectae, in qua secundum aequalitatem gratia constituit justum in ordine ad Deum, independenter a voluntate ejus alia ab illa, qua ei dedit gratiam. Sed amor amicitiae perfectae et sincerae inter alias leges hoc habet, ut efficaciter intendatur conservatio amici, alioquin non esset vera amicitia, et cum effectu procuretur, si est in potestate amantis: est autem in potestate Dei confirmare justum in justitia data, eique donare consequenter merita, et reliqua quae ad justitiam conservandam faciunt: ergo si amat necessario posita justitia, etiam eadem necessitate amaret ei conservationem ejus in reipsa et effectu; sed hoc non facit, ergo neque justitia ex natura rei trahit secum amorem amicitiae divinae aut filiationis, aut adoptionis, sed tantum ex voluntate differenti Dei, quae non impeditur, aut determinatur in oppositum ejus, quod per regulas suae infinitae sapientiae statuit circa salutem et libertatem, et opera viatoris.

Ex quibus tollitur distinctio praemissa, amoris complacentiae et beneficentiae, quia amor amicitiae est amor beneficentiae, supposita indigentia amici; supposita ergo indigentia justi, ut in gratia accepta conservaretur, si Deus eum necessario amaret amore amicitiae ex natura et effectu formae justitiae, etiam amaret eum amore beneficentiae, ut patet ex dictis: si autem tantum eum amat amore complacentiae, non est aliquid peculiare, quia et impium etiam tali amat amore, non qua impius est, sed qua ex Deo est tanquam creatura ejus. Dices, secundum omnes, de facio amat Deus justum amore speciali filiationis et adoptionis, et amicitiae, ut intervenire possit inter Deum et hominem viatorem. Respondetur hoc verum esse, sed hic, amor est liber, et non includit aliud praeter id, per quod ordinatur, nempe ad Regnum Dei, caeteris adhibitis, ut observantia mandatorum, et perseverantia finali, quia jus tantum habet in spe, nempe si fidem servaverit, bonum certamen, certaverit, si cursum consummaverit, etc. cum Apostolo. Unde colligitur adoptionem per divinam voluntatem ita annexam esse justitiae, ut caetera requirantur, ac proinde non ex natura formae tanquam effectus ejus naturalis sequi, qui ab extrinseco non recipiat limitationem, sed ex divina bonitate et libera voluntate, quae limitationem illam adjunxit, et collatam justitiam ob demeritum subtrahit ; quod non contingeret, si necessario supposita justitia amaret justum amore amicitiae, quia sic reliqua ei amaret efficaciter, a quibus dependeret conservatio justitiae, et justi in justitia.

Secundo, non magis tribuitur gratiae in Scriptura jus ad Regnum quam operibus: sed omne jus fundatum in operibus est morale tantum, utpote meriti, ergo ex Scriptura non colligitur gratiam sanctificantem ex natura sua dare talem effectum.

Tertio, nulla forma creata potest constituere paritatem inter Deum et creaturam ; ergo neque perfectam amicitiam seu completam. Consequentia probatur, quia secundum Philosophum 8. Ethic. c. 7. et lib. 9. c. 8. ad amicitiam requiritur aequalitas. Antecedens probatur, quia . nulla forma potest tollere rationem creaturae et servitutis ab homine: ergo nulla constituere requisitam proportionem inter ipsum et Deum ad propriam amicitiam. Dices, gratiam esse participationem quamdam divini esse; contra, videtur hoc metaphorice dici. Vel est participatio in esse, vel secundum imitationem. Non in esse, quia hoc repugnat; si aliud, natura Angelica, ut habet in se imaginem Trinitatis, magis imitatur essentiam divinam quam gratia; ergo illa participatio naturalis videtur insufficiens fundamentum ponendae aequalitatis requisitae ad perfectam amicitiam.

Quarto, Deus sine injuria, posita charitate seu justitia, de potentia absoluta potest negare visionem et beatitudinem ; ergo ex natura rei non potest charitas et gratia dare jus ad regnum. Antecedens probabitur in sequenti. Consequentia patet, quia alioquin Deus non posset tollere effectum formalem ejus, aut per se consequentem. Dices, justitiam concedere condignitatem ex natura sua, seclusa acceptatione extrinseca ; contra, vel illa condignitas consistit in jure aliquo morali, seu justitiae rigorosae, vel in physica entitate. Non primum, quia non posset Deus, cum nequeat esse injustus, suspendere debitum rigorosae justitiae, quo ipse obligaretur sine debito effectu; si autem esset in homine tale debitum, obligaretur ipsi Deus, cum justitia sit ad alterum, nec in uno tantum compleatur. Si secundum dicatur, contra ; nihil debetur physice alicui, nisi secundum inclinationem activam, passivam, formalem, aut finalem; sed constituere justum non convenit justitiae, nisi ut forma est secundum adversarios; sic autem talis effectus ab ipso potest separari, quamvis in subjecto existat, ergo saltem non est effectus ejus primarius.

Si autem daretur gratia et peccatum simul, quod aliqui possibile esse putant ex adversariis, tunc non posset dare jus aliquod ad Regnum, aut constituere justum ; ergo, etc. Patet antecedens, quia non est magis nata justitia constituere justum, quam peccatum injustum: ergo, etc.

Quinto, et potest esse confirmatio prioris, non potest adoptio seu jus ad gloriam esse effectus justitiae, nisi Deus per priorem voluntatem, creaturam rationalem, vel generaliter, vel particulariter elegisset ad gloriam: ergo non est effectus ejus naturalis. Probatur antecedens cum consequentia, quia ex electione universali et particulari, qua primum Deus ordinavit creaturam ad finem supernaturalem gloriae et haereditatis, facta est capax, loquendo de morali capacitate gloriae et haereditatis, et illa capacitas seu electio reducitur in actum mediante gratia, quan tum ad effectum, seu jus in exercitio. Si autem Deus non sic elegisset electione seu intentione finis creaturam rationalem, quamvis in ea poneretur justitia, non haberet aliquod jus haereditatis seu adoptionis ad gloriam. Sed Deus posset creare hominem et. Angelum cum justitia, in ordine ad finem supernaturalem, prout capax esset ejus in via, et mediante fide tantum, seu cognitione aenigmatica, non ordinando ipsum ad gloriam, quia in hoc nulla est repugnantia, et illa esset beatitudo ultima supernaturalis hominis et Angeli ex beneficio et liberalitate Dei. Sicut ergo potuit primum sic creare, sic etiam conservare, neque secundum justitiam, neque secundum misericordiam teneretur Deus alium statum perfectiorem homini ordinasse, neque ulla imperfectio esset in eo statu, quae redundaret in divinam bonitatem aut potentiam, aut aliquod debitum hominis non perfecte, et secundum aequalitatem tributum. Sed tunc posito casu, cessaret jus ad gloriam: ergo dare jus hoc ad gloriam, non est effectus naturalis justitiae, sed tantum moralis, et ex Dei praesenti providentia.

Dices, tunc etiam justitia constitueret filium Dei ex natura sua ; contra, non extenderetur illa filiatio ultra finem statutum a Deo, qui non esset tunc adoptio ad gloriam, neque alia esset filiatio, nisi quatenus homo inhaerens justitiae frueretur Deo per opera elicita, sequens legem et dictamen rationis et fidei, haec ipsa opera essent ejus beatitudo, ut operaretur secundum finem charitatis in via et dependenter a libertate. Sed neque justitia tribueret jus sic operandi, aut ad talem beatitudinem magis, quam dat homini viatori, ut Adamo in paradiso, aut Angelo viatori, aut certe justis in hoc statu, quia Deus non teneretur donare opera aliter in eo statu, supposita justitia, quam justis viatoribus tenetur, quibus tamen non debetur gratia operandi in particulari, neque donum perseverantiae, ut fides est: ergo etiam justitia ex effectu naturali non fundat hoc debitum adjutorii, aut gratiae specialis: ergo illa filiatio non subsisteret in statu illo, tanquam aliquod cui deberetur haereditas seu bene operari ; sicut neque Angelo, neque homini instituto tale jus dabat, quo Deus teneretur eis providere de gratia speciali aut efficaci: alioquin omnis effectus naturalis ejus etiam justis datur,cui non derogat, quod juxta praesentem statum et providentiam Dei habeant jus adoptionis. Quod si dicatur suppositionem illam talis status non esse admitlendam, utpote impossibilem, in primis non video repugnantiam, maxime cum secundum plerosque adversariorum admittatur possibilitas status purae naturae. Quod si dicatur repugnantiam oriri ex natura justitiae, a qua inseparabilis est adoptio ad gloriam, quia est participatio divini esse quia est semen gloriae; contra,videtur peti principium, et inhaerere assertioni tantum et nihil notius adducendo ; esse enim semen gloriae competit etiam operibus, tamen ex promissione divina et pacto, ex quibus tanquam ex semine est etiam augmentum justitiae. Et quidquid dicatur: Sexto sic argumentor ad idem : Gratiam esse participationem divini esse quocumque verborum involucro dicatur, non i repugnat posse compati cum statu praesenti viatoris: ergo etiam non repugnat eam posse compati cum statu illo possibili. Consequentia patet, quia perinde augeretur in illo statu ex operibus, vel augeri posset, sicut augetur de facto secundum statum praesentem; sed quaecumque forma perficitur in quocumque statu, conservari etiam potest in eodem statu, ac proinde est compatibilis cum statu ipso: ergo, etc. Praeterea, si gratia, ut nos putamus, sit ipsa charitas habitualis, et mox dicetur, in illo statu operaretur perfecte mediante fide, neque ei debetur aliter operari secundum media illius status, et regulam: neque ex natura hominis aut creaturae Angelicae,quibus non debetur operari nisi circa latitudinem sui objecti tam naturalis quam supernaturalis juxta modum, quo elevatur ad objectum supernaturale. Neque Deus tenetur acceptare opera illa ut meritum ad visionem et fruitionem tanquam ad praemium, quia secundum Apostolum etiam gloria est gratia pro gratia, Joan. 1. Augustinus sic intelligit Epistola 105. et Caelestinus Epistola ad Episcopos Galliae cap. 12. Deus cum coronat nostra opera, quid aliud coronat quam sua dona. Ad Rom. 6. Stipendium peccati mors, gratia autem Dei vita aeterna in Christo Jesu Domino nostro. Trid. sess. 6. cap. 16. Proponenda est vita aeterna, et tanquam gratia filiis Dei per Christum Jesum misericorditer promissa et tanquam merces ex ipsius Dei promissione bonis ipsorum operibus et meritis fideliter reddenda, etc. In ordine ad quam non renovat justitia in praesenti statu nisi secundum spem et promissionem Dei, neque est possibilis homini, nisi per alia media Deus eam liberaliter conferat; ergo ex parte Dei seclusa promissione et pacto, non invenitur aliquod debitum dandae gloriae etiam justis; ergo neque jus fundatum in justitia per modum naturalis effectus, quo deberetur.

Praeterea secundum adversarios consequenter dicentes, ipsa justitia in perfectione excedit gloriam, quia est participatio Dei in esse, gloria vero in operari et extrinsece, ut objecti. Sed hoc dato, sufficienter ordinaretur creatura rationalis, quantum ad justitiae divinae et misericordiae ostensionem, per hoc quod ipsa gratia haberet rationem praemii intrinseci operum illius status: sufficienter etiam extrinsece, qua operaretur immediate erga Deum propter se, etiamsi nulla alia haereditas superioris ordinis seu status ordinaretur, ad quam adoptaretur creatura.

Confirmatur, et peto qua ratione dicatur gratia seu justitia esse participatio divini esse, an secundum praedicatum univocum transcendens, an secundum praedicatum in specie et in particulari ipsius Deitatis ? Non primum, quia multa alia sic sunt in participatione deitatis, vel secundum rationem effectus, per modum vestigii, ut omnes creaturae, aut imaginis, ut creatura rationalis, vel secundum praedicationem etiam transcendentem, ut ex principiis nostris supponimus, quamvis non habeant talem effectum; mirum enim est, cur negent adversarii talem univocationem inter Deum et creaturam, si admittant univocationem in specie inter gratiam et Deitatem in aliquo praedicato.

Si ergo secundum dicatur, peto unde id eis constet, cum Deus sub ratione propria nequeat perfecte a nobis concipi conceptu distincto, neque aliter quam ex ipsis creaturis, ut communiter Theologi admittunt, quorum nullus hactenus processit ex conceptu gratiae, quae perinde ipsi ignota est sub ratione propria et peculiari nisi prout revelatio ad eam extenditur, de qua non habemus alium conceptum, quam qualitatis supernaturalis elevantis hominem ad statum supernaturalem, et quoad effectus quos Scriptura ei assignat. Ex nullo horum effectuum cognoscitur gratiam sic esse participationem divini esse, quia omnes illi effectus tribuuntur charitati, quae per ipsos non est gratia, quia gratiam constituunt formam altiorem in substantia animae; charitatem in voluntate, ut principium operandi. Neque esse participationem illam recte deducunt ex eo quod Apostolus dicat per gratiam nos effici consortes divinae naturae, quia hoc nihil denotat magis, quam illud quod charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis, etc. nempe qua communicatur mediante charitate et donis, ut omnes Patres explicant, et novissime Tridentinum sess. 6. c. 7. sic enim ejus consortes sumus,unde colligitur illam participationem, quam volunt praedicti Doctores ex verbis Petri non sequi (de hac enim participatione agit, ut constat ex ejus verbis), neque aliunde probari a priori aut posteriori ; in mysteriis autem fidei nihil est obscurandum, neque tradendum ultra captum communem Doctorum. Unde si cum antiquis haereticis res fieret, qui fingebant partem Deitatis esse animam rationalem, aut hujusmodi alia, si responderent esse partem hoc modo per participationem, sicut gratia dicitur ejus participatio specialis, quid replicaretur? Quod idcirco non dico, quasi virorum doctorum sententia Catholica aequiparetur figmentis, sed quia vix capere possum quomodo possit aliqua creatura fieri parliceps Deitatis secundum aliquod praedicatum in specie ipsius Dei, in quo univocaretur, quia videtur implicantia in adjecto. Et sic Patres objiciunt Deitatem impartibilem esse, quia incorruptibilis est; ita etiam videtur quidquid sit particeps Deitatis in esse, qua est Deitas, esse incorruptibile, quod nequit dici de gratia. Sed quidquid sit, aut dicatur, dato etiam intento, seu participatione hoc modo, non habetur gratiam dare jus adoptionis ex natura rei respective ad gloriam. Primo, gratia non dat jus ad gloriam, nisi ut est participatio divini esse, et secundum quod est participatio divini esse; hoc est fundamentum adversariorum, quia argumenta facta concludunt oppositum de gratia saltem sub quacumque alia ratione considerata, ab hac participatione extranea, verbi gratia, sub ratione accidentis aut qualitatis, etiam supernaturalis, et hujusmodi, quae etiam aliis competunt, quae non fundant tale jus adoptionis. Quo supposito, sic argumentor: eatenus justitia daret jus adoptionis, quatenus est participatio divini esse, secundum praedicatum univocum, quod habet necessariam connexionem cum haereditate seu gloria, et summo bono ; sed tale praedicatum dicit necessariam connexionem ad gloriam, et inseparabilem substantialiter ex natura sua, non autem jus diversum ab actu, seu potentiam, ut est in Deo; vel ergo participatur sub hac ratione determinata et specificata, quod nemo dicet sana fide, alias non posset gratia separari a gloria et haereditate in actu,vel non participatur, quod est verum; ergo non participatur qua dicit connexionem ad gloriam; ergo non est natum dare jus ad gloriam ut participatur Deus in esse a gratia. Probatur consequentia, quia sub alia ratione extranea participatum non dicit ordinem ad gloriam, neque potest tribuere alium effectum aut constitutionem formalem gratiae immediate, aut justo mediate, diversum ab eo quod tribuit Deitati, cum non sit alterius rationis ; vel si sit alterius rationis formalis, non est participatio Deitatis univoca, ex regula et definitione univocorum, et consequenter ex eo quod sit aliqualis participatio Deitatis, non sequitur quod det jus ad gloriam magis quam charitas infusa, cui tale jus non competit secundum adversarios.

Secundo. si daret jus ad gloriam, illud non esset adoptionis, et fundatum in libera Dei voluntate, sed esset naturale debitum, quod est contra Scripturam et fidem. Probatur consequentia, quia tale debitum seu jus ad gloriam tribuit justilia, qualis est ordo ejus ad gloriam: sed hic est essentialis et naturalis, non vero contingens, ergo etiam debitum in eo fundatum erit essentiale et naturale, non contingens per adoptionem.

Confirmatur, quia bac ratione negant ipsi Christum, qua homo est, dicere jus adoptionis ad gloriam,sed naturale, quia per unionem hypostaticam recipit natura assumpta esse suppositi, cui competit naturaliter gloria, vel, ut alii statuunt, fundatur etiam filiatio naturalis in ipsa natura assumpta, per quam excludit adoptionem: ergo similiter, si justitia est participatio divini esse secundum naturam, jus quod fundat, non erit adoptionis, sed naturale, quia tale est jus qualis est titulus seu fundamentum,ex quo emanat: neque unio magis intrinseca est naturae assumptae quam gratia justo, utraque forma est creata ; sed gratia magis dicit ordinem ad haereditatem, quia est participatio divini esse secundum essentiam, unio vero ratione termini est participatio extrinseca suppositi divini, aut natura ea mediante. Accedit quod unio possit separari a filiatione naturali, quam aliqui statuunt in ordine ad gloriam, et respective ad Trinitatem, ut si natura unita sit materialis et irrationalis, quae est incapax talis filiationis, gratia vero semper dicat ex praedicato quo participat divinum esse talem ordinem, ita ut incommunicabilis sit alteri, quam naturae rationali creatae et capaci filiationis; ergo magis nata est constituere filiationem naturalem quam unio, nisi quis velit juxta sententiam Alensis asserere nullam naturam posse assumi nisi rationalem, quam suo loco impugnant adversarii.

Tertio ad idem, ideo gratia daret jus adoptionis, quia ut est participatio divini esse, est sanctitas per essentiam: sed hoc est falsum,ergo, etc. Probatur minor, quia sanctitati per essentiam aeque repugnat peccatum mortale et veniale, quia utrumque absolute repugnat: sed justitiae non repugnat peccatum veniale, ut de fide est,ergo non est sanctitas per essentiam, seu per participationem univocam divini esse, qua Deus est sanctitas per essentiam, quia aeque ipsi repugnaret, ut dictum est, mortale et veniale ; et quod amplius est, quidquid ex peccato est, vel ad peccatum inclinat, ut concupiscentia; ergo non videtur subsistere fundamentum illud, in quo statuit opposita sententia hunc effectum convenire justitiae ex natura rei, quia est participatio divini esse. Quod si dicas esse participationem divini esse sanctitatis, qua opponitur peccato mortali, non vero qua opponitur veniali: contra, hoc gratis dicitur, et praeterea sequitur quod non sit participatio formalis divinae sanctitatis, et per univocationem, quia perinde repugnat divinae sanctitati veniale et mortale; et si esset capax venialis, esset etiam capax mortalis seu peccati gravis, nam est incapax utriusque, quia est indefectibilis per essentiam, et non per donum; aliud autem est in creatura, quae in tantum non deficit,inquantum ipsi donatur rectitudo a Deo liberaliter uni magis, uni minus. Si autem rectitudo essentialis Dei deficeret quoad peccatum leve, tolleretur etiam simpliciter indefectibilitas ejus quoad grave; unde in creatura idem est fundamentum utriusque defectibilitatis, nempe liberum arbitrium, qua est ex nihilo, secundum Augustinum, vel qua ex seipso non habet rectitudinem, sed ex dono Dei in opere. Unde sequitur justitiam nostram seu gratiam, sicut ex natura rei non dicit rectitudinem, qua repugnaret veniali in actu vel habitu, sic etiam non dicere repugnantiam ad mortale ex natura rei, neque consequenter participationem praelensam et naturalem divini esse.

Septimo principaliter probatur conclusio, non magis dignificat gratia formaliter, et ex natura sua hominem in ordine ad gloriam, quam opus ipsius justi in genere meriti; sed dignitas operis ex gratia est moralis tantum, et non Physica, aut naturalis ; ergo similiter dignitas hominis ad gloriam per gratiam collata est moralis effectus ejus, et non naturalis, hoc est dicere, quod sicut opus bonum factum a justo non fundat jus et debitum ad gloriam, nisi supponatur primum Dei acceptatio, qua opus ipsum ordinatur, et completur in esse meriti, ita etiam neque gratia fundet jus ad gloriam, quod est tantum per adoptionem ex natura sua, nisi accedat Dei acceptatio, seu supponatur in ordine ad hunc effectum. Major patet, quia ex communi Theologorum, ut visum est dist. 14. quaest. 2. in eodem gradu gratia informat justum, et opera ejus bona et meritoria, ad quae requiritur dignitas personae tanquam circumstantia necessaria, ut modo supponimus, quia gloria filiis et justis promissa est, qua tales sunt. Haec autem dignitas per gratiam non est alia, quam ejus effectus, quo constituit Filium ; ergo eadem ipsa est, qua dignificat opera in esse meriti, ad quae etiam ordinatur gratia, maxime in sententia eorum, qui dicunt opera ipsa affici intrinsece per dignitatem personae, verbi gratia, opera Christi Domini, unde reddantur deificata, et infiniti valoris, et de rigore justitiae in esse meritorio et satisfactorio.

Minorem assumptam negat Vasquez 1. 2. disp. 214. ubi asserit actum elicitum a justo ex natura rei esse meritorium vitae aeternae, cui accedit promissio divina tanquam completo in esse meriti, non vero supponitur ad complendam in eo rationem meriti. Contrarium docet Doctor in 1. dist. 17. quaest. 2. in 2. dist. 41. in 3.

dist. 18. et quodlibeto 18. et alias passim, ubi hanc difficultatem tangit. Quem sequuntur in 1. dist. 17. Gregorius quaest. 1. Occhani quaest. 2. Gabr. quaest. 3. et in 2. dist. 27. quaest. 2. Durand. in 1. dist. 17. quaest. 2. in 2. dist. 27. quaest. 2. in 3. dist. 20. Marsil. in 2. quaest. 18. Castro contra haeres, verb. Meritum, Vega de Justificat. quaest. 5. ad 1. et 3. Suarez. lib. 12. de gratia cap. 17. imo est communis Theologorum, S. Thomae 1. 2. quaest, 114. art. 1. ad 3. Capreoli in 2. dist. 27. Soto lib. 2. de Natura et Gratia cap. 4. D. Bonaventurae in 2. dist. 27. art. 2. quaest. 3. ita Bellarminus lib. 5. de Justificat. cap. 14. et proculdubio est sententia Patrum contra Pelagianos, qui Dei commendant misericordiam in eo quod nostra voluerit esse merita, quae sua sunt dona. Augustinus epistola 105. Coelest. Epistola 1. cap. 12. Trident, sess. 6. cap. 16. Sed nemo ex dono obligatur, nisi quia ipse vult et acceptat ; ergo opera nostra in tantum sunt merita apud Deum, inquantum ipse ea acceptat Concilium Senonense in Decretis fidei cap. 16. dicit justitiam nostrorum meritorum non fundari in absoluta conditione operum, sed magis in liberali et gratuita promissione Dei, qua, conventione facta, conduxit operarios. Item, Trident, loco citato dicit : Proponenda esse vitam aeternam, et tanquam gratiam filiis Dei per Christum Jesum misericorditer promissam, etc. Si ut gratia, et misericorditer promissa filiis bene operantibus ; ergo non ex sola conditione operum. Etsi tanquam mercedem ex ipsius Dei promissione bonis ipsorum operibus et meritis fideliter reddendam. Si ex promissione Dei fideliter reddenda bonis operibus ; ergo justitia operum, ut sunt merita, fundatur in promissione Dei, quod expresse insinuat Paulus ad Hebraeos 6. cujus verba adducit Conciliuniin praemissis.

Praeterea, vita aeterna est, ut merces, ex Concilio, et ad Rom. 4. et 2. ad Timoth. 4. Justitia autem mercedis est ex conventione, Math. 20. Voca operarios in vineam meam, et redde eis mercedem, etc. Nonne ex denario convenisti mecum ? tolle quod tuum est, et vade, etc. Hoc autem refertur ad merita nostra, et praemium a Deo statutum. Augustinus serm. 16. dever-^ bis Domini: Illo ergo modo possumus exigere Dominum nostrum, ut dicamus: redde quod promisisti, quia fecimus quod Jussisti, et hoc fecisti, quia laborantes juvisti. Item, serm. 16. de verbis Apostoli : Debitor factus est (supple Deus) non aliquid a nobis accipiendo, sed aliquid quod placuit, promittendo ;aliter enim dicimus homini, redde mihi quod dedi tibi, et aliter petere debitum a Deo. In Psalm. 109. Fidelis Deus, qui se nostrum debitorem fecit, non aliquid a nobis accipiendo, sed multa nobis promittendo, etc. Item in lib. Confessionum lib. 1. cap. 4. loquens Deo, supererogabitur tibi, ut debeas, et quis habet quidquam, non tuum. Donas debita nihil perdens, reddis debita nulli debens, etc. Accedit ratio, quia primo, nulla obligatione justitiae, Deus tenetur ad praemianda quae sua sunt dona, et ab ipso principaliter procedentia ; talia sunt opera meritoria quaecumque: ergo ut inducatur obligatio, seu jus ad praemium, requiritur voluntas Dei, et promissio seu pactum.

Item, si opera essent ex natura sua meritoria praemii ; ergo etiam a fortiori opera Beatorum essent meritoria praemii talis. Item, limitatio praemii est a voluntate divina ; ergo et jus meriti. Antecedens patet, quia ideo justus pro alio non meretur gloriam, sed pro se tantum, quia Deus non acceptat ejus opera pro alio ; quantum enim ad naturam operis et valorem, erinde est, sive praemium retribuatur propriae personae, ut contingit in puris creaturis, sive alteri, ut patet in operibus Christi, quae retribuuntur in nobis. Non esset etiam ratio, quare ad statum viae limitaretur meritum, nisi ex divina voluntate non acceptante opera Beatorum, aut animarum Purgatorii, quamvis opera de se dicant eamdem perfectionem, ex quibus patet minor.

Fundamenta Vasquez de facili soIvuntur; sed materia est alterius negotii et tractatus. Urget primo non sequi ex sola promissione esse meritum: aliqui id concedunt, sed nos negamus; requiritur enim opus ex parte merentis, quod sit bonum et circumstantionatum qualitatibus meriti, obligatur praemianti, seu ad opus praestandum; praemians vero ad praemium merenti, quae obligatio mutua est, et requirit consensum et voluntatem utriusque.

Dices, peccatum est ex natura sua dignum poena; ergo est opus bonum praemio. Respondetur, negando consequentiam, quia peccator posita lege et transgressione, potest incurrere debitum poenae; Deus autem nequit obligari ad praemium, nisi ipse velit. Deinde falsum est antecedens, ut alias dictum est, nisi intelligatur de debito et dignitate fundamentali. Dices, promissio non semper inducit praemium, aut fundat jus ad ipsum; ergo etiam neque facit ad meritum. Respondetur negando consequentiam. Ad antecedens respondetur, quod ajia est promissio mere gratuita et liberalis, alia vero onerosa, et ex motivo, vel secundum motivum justitiae. Promissio primo modo non fundat meritum, quales fuerunt promissiones factae Patribus, ut Abrahamo et Davidi, consequentes ad bona opera ipsorum, quia promissus est Christus futurus ex semine ipsorum. Promissio secundo modo cum conditione operis, et intuitu ejus facta secundum motivum justitiae fundat jus ad praemium exhibito opere. Dixi secundum motivum justitiae, quia si fiat tantum ex motivo misericordiae, non fundat jus meriti, licet supponat opus: talis est promissio remissionis peccatorum facta poenitentiae. De utraque supra dictum est ; illa enim est impetratoria eniae et remissionis,non meritoria. Dices, ipsa justitia dat jus ad gloriam, quia est filiatio. Respondetur non dare ad gloriam per modum coronae, quia hoc ex operibus est, ad quod requiritur Dei acceptatio praevia seu ordinatio. Octavo principaliter probatur conclusio : Justitia nostra, sive in habitu, sive in opere, non tribuit jus ad gloriam, nisi qua innititur meritis Christi de facto, ita ut gloria ad quam ordinat justitia tam actualis quam habitualis immediate, etiam innitatur Christo ; ergo non ex natura rei tribuunt jus ad gloriam, sed ex divino beneplacito, quo ordinatus est Christus tanquam nostra redemptio et sanctificatio; quod probat hoc jus gloriae in ipsis esse morale, non reale seu naturale ; nulla enim causa formalis dependens a libera ordinatione, et per hanc a causa meritoria et morali quoad aliquem effectum, etiam formalem, potest illum habere ex sua praecisa entitate reali, sed necessario ei competit moraliter.

Antecedens probatur ex dictis, quia jus ad gloriam non magis tribuitur justitiae habituali, quam operibus justi in Scriptura ; in priori autem argumento est probatum hoc jus sine promissione Dei non fundari in operibus, neque consequenter opera dignificari a gratia respective ad praemium naturaliter, neque consequenter personam, sed opera sicut promissionem exigunt, ita etiam valorem sumunt a Christo immediate, ut ei innituntur, et non solum a justitia, et gratia actuali et habituali, quae sunt ex meritis Christi.

Subsumptum negat Vasquez loco citato cap. 7. ubi dicit opera justi ex gratia facta nullum valorem specialem habere ex meritis Christi Domini.

Subsumptum tamen tenent Cajetan. in 3. tom. Opusculorum tract. 9. cap. 9. Ruardus art. 11. Hossius in confessione cap. 73. citatur Vega quaest. 5. de Justificatione ad 3. Eam sententiam docet Suarez lib. 12. de Gratia cap. 19. Id tenet Sotus de satisfactione in 4. dist. 19. quaest. 1. art. 2. conc. 3.

Probatur ergo illud subsumptum ex Trident. sess. 14. cap. 8. Neque vero ita nostra est satisfactio haec, quam pro peccatis nostris exsolvimus, ut non sit per Jesum Christum, nam qui ex nobis tanquam ex nobis nihil possumus, eo cooperante, qui nos confortat, omnia possumus, ita non habet homo unde glorietur; sed omnis gloriatio nostra in Christo est, in quo vivimus, in quo meremur, in quo satisfacimus, facientes fructus dignos paenitentiae, qui ex illo vim habent, ab illo offeruntur Patri, et per illum acceptantur a Patre, etc. Perinde dicit Concilium nos mereri in Christo, sicut et satisfacere in Christo; sed satisfactio in Christo, ut ex ultimis verbis apparet, non solum denotat satisfactionem fieri per gratiam Christi, qua donatur opus satisfactorium, et justitia per poenitentiam restituitur, sed etiam quia ex Christo vim habet, per illum offertur Patri, et per illum acceptatur a Patre, etc. Par ergo ratio est de merito, quia eodem modo per gratiam Christi comparantur merita, eodem modo innituntur ejus operibus, et ipsi, ut est causa meritoria, satisfactoria, et uniformiter influens in utrumque.

Praeterea, ut supra probatum est, vita aeterna est gratia, ut confertur etiam operibus justi,et perseveranti usque in finem: Quia est gratia filiis Dei per Christum Jesum misericorditer promissa, etc. Trident.

sess. 6. cap. 16. ergo si gratia misericorditer per Christum promissa, sequitur inniti Christi meritis etiam immediate, ut est gratia diversa a bonis operibus, et bonis operibus misericorditer promissa per Christum, in quo benedicimur omni benedictione in caelestibus, et a quo est omnis gratia ; sed suppositis operibus justis, adhuc vita aeterna dicitur esse gratia collata et promissa ipsis operibus misericorditer: ergo haec promissio et collatio innititur immediate operibus et meritis Christi. Confirmatur clarius ex can. 26. in eadem sess. qui desumplus est ex doctrina hujus capitis : Si quis dixerit justos non debere pro bonis operibus, quae in Deo fuerint facta, expectare, et sperare aeternam retributionem a Deo per ejus misericordiam, et Jesu Christi meritum;si bene agendo, et divina mandata custodiendo usque in finem perseveraverint, anathema sit, etc. Ergo praesuppositis operibus ex justitia factis, et perseverantia usque in finem in observantia mandatorum, adhuc vita aeterna, et retributio dicitur per misericordiam Dei facta, et per meritum Christi: ergo alius est influxus meritorum Christi in retributionem, alius vero in opera, et uterque innititur immediate Christo: ergo quod est intentum principale, neque justitia, neque opera justa et meritoria etiam in esse posita, dicunt ordinem ex natura rei tanquam causa praecisa et totalis ad vitam aeternam, supposita quacumque gratia praerequisita et anteriore, qua donantur tam justitia quam opera, nisi praeterea includunt promissionem et misericordiam Dei, et meritorum Christi valorem, quibus haec retributio etiam immediate innititur, et sine quibus neque justitia, neque opera possunt tribuere jus ad gloriam, quia ipsa promissio facta tam justitiae quam operibus, involvit Christum ut causam meritoriam et principalem, ex qua ipsa promissio est facta, etiam misericorditer, et ex bonitate Dei, sine qua promissione, reliquae non possunt dare jus ad gloriam, et qua supposita, jus illud complete fundatur; unde sequitur non esse effectum justitiae aut operum ex natura rei, sed jus fundatum ex misericordia sic ordinante intuitu operum Christi, ut afficit justitiam et opera.

Objicit Vasquez tam justitiam, quam opera ab intrinseco esse talia, neque accrescere ab extrinseca promissione, aut ex meritis Christi, quia sunt ejusdem speciei et entitatis, sive dentur in Christo, sive non dentur ; ergo non sumunt valorem a Christo. Respondetur ex dictis, neque opera, neque justitiam ab entitate Physica habere jus ad gloriam, ac proinde accrescit eis hoc jus formale supposita tam promissione Dei quam etiam valore operum Christi, quibus innituntur, et in quibus principaliter acceptantur in ordine ad gloriam, loquendo namque de operibus, multis titulis debentur Deo tanquam bona propria ejus, et tanquam debita etiam creaturae per observantiam legis, nam et filius debet servire patri, mandata ejus servando, et obsequia praestando, ex quibus non debetur ei praemium aliquod nisi pater id promiserit, sic etiam nec servo debet dominus, et spectando naturam justitiae magis servari potest inter filium et patrem, dominum et servum, quam inter Deum et creaturam; si ergo ibi requiritur promissio et pactum, quanto . magis inter Deum et creaturam respectu obligationis ad praemium, seu juris ejus acquirendi ex operibus. Haec autem promissio pro statu praesenti saltem facta est intuitu operum Christi principaliter, sicut et satisfactio quae ex eodem fonte est, et innititur operibus ejus, in quibus etiam acceptatur. Unde hic auctor nimis arctat justitiam Christi quam nobis communicavit, quasi nihil nobis contulerit praeter solam primam gratiam, et auxilia bene operandi, non vero gloriam meruerit, nisi tantum remote ex gratia habituali et actuali collata. Unde recte applicatur ei argumentum Augustini contra Pelagium lib. de gratia Christi, loco supra cit. argum. 5. ad conchis. Doct. in commento, nempe plus nos habere ex nobis ipsis quam ex Christo ; sic enim Augustinus urget Pelagium dicentem possibilitatem esse ex Deo, in qua tantum constituebat gratiam, quia non fuit illa possibilitas liberi arbitrii ad bonum et malum ex meritis noslris ; tamen voluntatem dixit, et actionem nos habere ex nobis, loquendo de bona voluntate et actione. Quod absurdum putat Augustinus ex eo quod plus boni haberemus ex nobis immediate quam ex Deo. Eodem modo praefatus auctor statuit . tantum possibilitatem gloriae esse ex Christo, inquantum dat media remota, quibus constituatur in potestate hominis, ut gratiam actualem et habitualem, ex quibus est opus meritorium ; de caetero ipsam gloriam esse ex nobis, suppositis illis medus, et bono usu liberi arbitrii, sed ipsa gloria sicut finis est proculdubio majus bonum, quam illa, quae habet rationem mediorum, et jus quodcumque ad rem est inferioris ordinis, quam sit ipsa rei acquisitio et possessio, ad quas ordinatur sicut ad commodum ex re, sic sequeretur quod neque electi essemus in Christo ad gloriam, neque gloria prius volita esset saltem in ratione finis quam merita ; et plura alia deduci possunt inconvenientia, sicut et illud, quod plus haberemus ex nobis quam ex Christo. Si dicas gloriam esse ex Christo, sed mediate, sic diceret Pelagius voluntatem et actionem esse ex Deo, sed media possibilitate. Sed breviter procedendo, peccatum non solum privat gratia, sed etiam gloria, imo magis per se natum est privare gloria, cum qua nullum peccatum stare potest, etiam veniale, quod non repugnat justitiae actuali aut habituali ; peccatum enim dicit aversionem a Deo pro quocumque statu hominis, et in statu gloriae magis subjicitur suo creatori, quam in statu viae et justitiae, quo peregrinatur a Domino in fide et spe. Unde si gloria non esset ex meritis, sed tantum liberaliter, ut fuit gloria Christi, adhuc repugnaret ei peccatum, quia nihil inquinatum ingredietur in eam, quin etiam paena debita excluditur a gloria, quae est plenitudo bonorum, et excludens omnem miseriam tam culpae quam poenae ; sed omne nocumentum, quod est ex peccato, restituit Christus, ergo etiam ex meritis ejus restituitur gloria, cujus privatio immediata consequitur peccatum, non secus ac privatio gratiae, neque peccator solum demeretur gratiam, sed etiam magis demeretur gloriam. Et sicut remissio peccatorum datur immediate propter Christum, ut Scripturae, Patrum et Conciliorum consensus habet, ita etiam restituitur per eumdem non solum justitia tam actualis quam habitualis, sed etiam jus ad gloriam, quod ab his diversum est, ut considerantur secundum intrinseca naturalia in ratione habitus et operis boni, ut patet ex praemissis fundamentis conclusionis positae.

Hanc eamdem conclusionem probant optime et directe argumenta posita in commento, et in specie, illa, quibus probatur peccatum non esse privationem gratiae, aut formam contrariam physice, et peccatorum remissionem (ex fundamentis ibidem deductis argumento 5. et sequentibus ex doctrina Patrum et Conciliorum) esse diversum beneficium ex meritis Christi datum, ab infusione gratiae, adoptione et filiatione. Fundamenta autem oppositae sententiae commodius resolvemus in fine quaestionis, quia implicant quasdam difficultates de natura justificationis, quas in sequentibus conclusionibus oportet primum resolvere.

Secunda conclusio : Justitia non est distincta forma a charitate, sed est eadem in re forma physica. Ita Doctor in 2. dist. 26. quaest, unica, Alensis 3. part. quaest. 61. membr. art. 4. Richard. in 2. dist. 26. art. 1. quaest. 4. Nominales et Scolistae in eodem 2. dist. 26. Marsilius quaest. 17. in 2. Vega lib. 7. in Trid. cap. 25. Bellarminus lib. 1. de Grat. et lib. arb. cap. 6. Gaspar Gassali lib. 1. de Quadripartita justitia. Contrariam sententiam docet D. Thomas. 1. 2. q. 113. art. 3. et 3. contra Gentes cap. 151. et quaest. 27. de Verit, art. 1. Quem sequuntur discipuli Gajet. Conrad. Med. in Summa Ferrariensis contra Gentes, Capreolus in 2. dist. 26. quaest. 1. Soto l. 2. de Natura et Gratia cap. 17. et 18. Valent. tom. 2. disp. 8. quaest. 2. Suarez. lib. 6. de Gratia cap. 12. quam sententiam ipse fatetur non posse satis clare deduci ex sacra Scriptura, Conciliis aut Patribus: eamque sic declarat esse formam quamdam accidentalem, quae inhaeret substantiae animae, dans ipsi esse divinum quoddam, quia participat essentiam divinam, non prout est voluntas aut intellectus, vel aliud attributum, quod sit operatio, aut principium proximum operandi, sed prout est essentia quaedam, et natura supra omnem naturam substantialem creatam, aut creabilem ; unde fit, sicut natura divina est radix attributorum voluntatis atque intellectus, ita haec forma sit radix secundum rem ipsarum virtutum infusarum, etiam charitatis. Respectu animae comparata est accidens; respectu virtutum est forma, seu quasi forma substantialis, quia non est principium proximum alicujus operationis.

Vasquez. 1. 2. disp. 196. c. 3. utramque probabilem sententiam sentit, sed contemnit tanquam in Patribus, Scriptura, aut ratione non fundatam: excedit tamen, et amore opinionis suae praelensae, qua vult justitiam esse in actibus, dilapsus est. Videatur 3. part. disp. 2. cap. 6. ubi asserit probabilius esse justitiam adultorum consistere in actu quam in habitu, et consequenter 1. 2. disp. 203. per totam, docet actum dilectionis Dei super omnia, et perfectae contritionis delere peccatum formaliter, quamvis in fine videatur dissimulare, quasi id saltem de potentia Dei absoluta non repugnaret. Sed non recte philosophatur ex regulis oppositorum, nam si ex natura rei opponitur dilectio, et contritio perfecta peccato habituali, ut intendit tota ejus disputatio, ad hoc non requiritur potentia Dei absoluta, imo saepissime sic contingeret, sicut et ipsi actus dantur saepius a Deo peccatoribus. Si autem illi actus non dicant oppositionem formalem ad peccatum habituale in quacumque materia, neque per potenliam Dei absolutam ex natura rei possunt formaliter delere tale peccatum, natura ipsorum actuum in se considerata.

Supponendo ergo cum communi Theologorum, et Tridentum sess. 6. cap. 7. et pene per totum, ubicumque loquitur de justitia nostra, eam consistere in aliquo inhaerente permanenter, quod infunditur, augetur, conservatur, manet. Alterutra opinio ex praedictis fundata est in Scriptura, Patribus, et ratione. Omissa hac sententia:

Probatur conclusio, primo ex Scriptura, quae omnes effectus gratiae tribuit charitati: ergo, etc. Probatur esse, et nominari filios Dei, 1. Joan. 3. Videt? qualem charitatem dedit nobis Deus, ui filii nominemur et simus. Nasci tribuitur charitati, ibidem cap. 4. Omnis, qui diligit, ex Deo natus est, etc. Item, sanctificare ad Ephes. 1. Elegit nos in ipso, ut essemus sancti, et electi in conspectu ejus in charitate, etc. Dimittere peccata. Luc 7. Dimittuntur ei peccata multa, quoniam dilexit multum. Videndus est Apostolus 1. ad Cor. 13. qui praefert charitatem omnibus donis, et describit eam fontem reliquorum, et sine ea reliqua nihil esse ; hoc non esset verum, si non esset gratia, ergo. Et ut uno verbo concludam, vel non potest probari ex Scripturis justitia habitualis, vel si probatur, probatur esse eadem cum charitate, quia nullus locus Scripturae agit de justitia nostra, qui non exponat eam sub nomine charitatis, vel synonyme his utatur.

Probatur secundo, speciatim ex Concilio Tridentino sess. 6. cap.7. causam justificationis nostrae dicit esse justitiam, qua interius renovamur: et quaenam illa sit subjungit; Id tamen fit in hac impii justificatione, dum ejusdem passionis merito per Spiritum sanctum charitas diffunditur in cordibus eorum, qui justificantur, atque ipsis inhaeret. Ubi exprimit eam esse causam formalem justitiae, nobisque inhaerere, ut excludat errorem haereticorum, quem ibidem damnat, ponentium justitiam nostram in extrinseco, quod nobis non inest, vel in sola remissione peccatorum, quae nobis non inhaeret permanenter. Quae dogmata damnat hic Concilium verbis praefatis.

Dices ibidem Concilium circumloqui gratiam per charitatem, tanquam per proprietatem notiorem. Contra, haec est evasio, qua destrui possunt omnes rationes formales rerum, imo et causae ; nam Concilium ostendit omnia genera causarum in seipsis, non in proprietatibus. Si dicas secutam esse consuetudinem Scripturarum: contra, ostendatur ubinam Scriptura distinguit inter gratiam et charitatem, sed probo ex eodem loco non subsistere responsionem. Duos errores inpugnat Concilium, nempe justitiam nostram esse extrinsecam ; alterum, nobis non inesse permanenter, sed consistere in sola peccatorum remissione, quae fuit etiam haeresis Pelagianorum, ut constat ex Augustino, de gratia Christi, Contra haec, Concilium in principio definit quid sit justificatio, et quid includat, nimirum quod non sit sola remissio peccatorum, sed sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum. Mox subjungit omnes ejus causas, et verbis praefatis exprimens ejus causam formalem, statim declarat doctrinam in principio positam in descriptione justificationis, ut utrumque membrum includit, scilicet renovationis et remissionis, et quid per eam nomo recipiat: Unde, inquit, cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui inseritur, fidem, spem et charitatem, etc.

Deinceps probat non sufficere donum fidei neque perfecte unire Christo sine spe et charitate, neque corporis ejus vivum membrum efficere; ergo supponit in his consistere vitam et unionem membrorum ad Christum, nam illa exceptio solius fidei includit affirmationem reliquorum ad perfectam vitam et unionem requiri et sufficere ; vita autem et unio membri vivi ad Christum habetur ex justitia: ergo cum haec sint per charitatem, erit justitia. Verba Concilii sunt clara: dicit enim inseri hominem Christo per remissionem peccatorum, et infusionem fidei, spei, et charitatis et subdit: Ham fides, nisi ad eam accedat.spes et charitas, neque unit perfecte cum Christo,neque corporis ejus vivum membrum efficit -, ergo si accidant, unitur per ipsas Christo, et fit vivum ejus membrum. Deinde in his causam praecisam unionis et vitae statuit Concilium, nam ex subtractione eorum intelligit non posse stare unionem et vitam, ideoque negat fidem solam unire, aut vivificare ; ergo, etc. Tertio supponit non dari aliquod donum, cujus ille esset effectus, diversum, nam dans causam adaequatam et praecisam alicujus effectus, excludit quodcumque aliud, nec esset ratio cur fidem solam excipiat, si effectus ille non esset ab aliis donis, quae includit justitia infusa, sed absque aliquo priore, cujus esset effectus expressus, et ad quod sequerentur dona tanquam proprietates, quia ex necessitate hujus effectus requirit Concilium charitatem, et reliqua, quae necessario insunt, si charitas inest. Nec refert quod alia dona enumeret, quia antea illum effectum tribuit soli charitati, quam dicit infundi nobis, et inhaerere, sicut superius loquitur de illa, sub appellatione justitiae, perinde dicit nobis esse donatam, qua justi nominamur et sumus. Deinde subjungens modum, dicit hoc fieri per infusionem charitatis ; non est ergo quod condemnemus Concilium de aequivoc a lione,quasi in tam brevi decursu verborum, in doctrina fidei transiret de uno in aliud, servato eodem tenore, et docens non solum justitiam nostram esse intrinsecam, et causam formalem, atque infundi, sed ulterius modum quo infunditur, et quid sit illa forma quae infunditur, dicens esse charitatem.

Confirmatur ex verbis sequentibus: dans rationem ex Scriptura, quare fides sola non uniat Christo, nec faciat vivum membrum ejus: Qua ratione, inquit, verissime dicitur fidem sine operibus morluvn et otiosam esse, et in Christo Jesu, neque circumcisionem aliquid valere, neque praeputium, sed fidem, quae per charitatem operatur, etc. quia nempe fides sola non vivificat, neque informat opera, neque sufficit sine operibus, quae fiunt per charitatem, quia sicut charitas unit Christo, et facit vivum ejus membrum, ita etiam informat et dignificat opera, quae sunt meritoria vitae aeternae. Hinc sess. 14. cap. 4. dicit contritionem charitate perfectam reconciliare Deo extra Sacramentum ; ubi loquitur de charitate, qua habet annexam remissionem peccati, et consequenter de habituali, non solum actuali.

Confirmatur secundo, ex eodem cap. 7. ubi subjungit hanc fidem informatam charitate petere Catechumenos ab Ecclesia, quando petunt fidem, vitam aeternam praestantem, et concludit: Itaque veram et Christianam justitiam accipientes, etc. per Christum Jesum illis donatam, candidam et immaculatam, jubentur statim renati conservare, ut eam praeferant ante Tribunal Domini nostri Jesu Christi, et habeant vitam aeternam, etc. Sed quam justitiam, nempe illam, quam hactenus declaravit consistere in fide, spe et charitate, quam ideo vocat primam stolam, quia est prima hominis justitia, non supponens aliam anteriorem.

Confirmatur tertio, infra c. 10. de acceptae justificationis incremento: In ipsa, inquit, justitia per Christi gratiam accepta, cooperante fide, bonis operibus crescunt, atque magis justificantur. Et infra declarans in quo consistat hoc justitiae incrementum: Hoc vero, inquit, justitiae incrementum petit sancta Ecclesia, cum orat: Da nobis fidei, spei et charitatis augmentum, etc. Item, Canon 11. qui desumptus est ex cap. 7. idem docet: Si quis, inquit, dixerit homines justificari, vel sola imputatione justitiae Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et charitate, quae in cordibus eorum per Spiritum

diffundatur, iitque illis inhaereat, etc. anathema sit. In quibus verbis sumit gratiam et charitatem pro eodem et synonyme, sicut in doctrina capitis septimi pariter sumpsit synonyme, ideoque adjungit verbum singulare diffundatur, atque inhaereat, ut ostendat se loqui de una et eadem forma, non vero diffundantur et inhaereant, quae denotarent diversas, seu plures formas: atque praeterea advertendum est, Concilium in doctrina capitis 7. quando agit de charitate sub appellatione justitiae, non uti verbis illis, quae sumpsit Canon fidei, sed aliis aequivalentibus, ut quod non solum reputamur, sed justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes, etc. Agens autem de charitate sub appellatione charitatis, utitur illis verbis: Charitas Dei diffunditur, atque ipsis inhaereat, etc. Simili modo quamvis in c. 10 exprimat augmentum justitiae per augmentum fidei, spei et charitatis, tamen can. 24. qui inde sumptus est, solum exponit augmentum sub nomine justitiae, et synonymo.

Tertio, Patres eodem modo synonyme sumunt gratiam et charitatem. Augustinus, de Natura et Gratia, c. 42. Charitas, inquit, est verissima, plenissima, perfectissimaque justitia; et tract. 5. in 1. Epistolam Joannis : Charitas est, quae separat inter filios Dei et perditionis, 15. de Trinit. c. 18. Nullum esse isto dono excellentius in Psal. 113. Nihil eminentius in sacra Scriptura inveniri potest quam charitas. Gregorius homil. 27. in Evangelia, dicit eam esse radicem omnium virtutum, et 38. esse vestem nuptialem, quam Patres intelligunt justitiam. Prosper de vita contemplativa, c. 13. esse mortem criminum, quod convenit tantum justitiae.

Quarta ratio est fundata in Scripturis, quia nullum attributum convenit gratiae, quod non invenitur convenire charitati,

est amicitia inter Deum et hominem, non compatitur cum peccato mortali, est radix boni operis et meriti; neque unquam potest esse informis, sicut spes et fides.-Deinde Concilia et Patres non agnoscunt in nobis gratiam aliquam, quae non sit operatio, aut principium operationis. Item, in eodem poni debet gratia, in quo est beatitudo; haec convenit mediantibus potentiis. Fundamenta oppositae sententiae non habent difficultatem: haerent in metaphoris, et quod justitia sit vita, terminus regenerationis, per eam Deus illabatur animae, quae non possunt convenire ratione habitus existentis in potentiis, sed alicujus prioris in ipsa anima. Haec omnia convenire charitati, ex dictis patet, quae est vita, ac praeter eam asserere aliam vitam, videtur superfluum.

Tertia conclusio: Justitia, seu charitas non ex natura rei, sed ex divina voluntate et dispositione opponitur peccato mortali habituali. Est Doctoris et aliorum, quos citavimus in praecedenti conclusione. Probatur ex fundamentis utriusque conclusionis ; in specie vero probatur ex dictis in commento, ubi ostensum est remissionem peccatorum fieri misericorditer in Christo, et eam esse diversam gratiam, et beneficium ab infusione justitiae, adoptione, filiatione, et hujusmodi. Oppositio ergo haec est ex divina bonitate, cui non congruit dare filiationem, ac jus ad gloriam, seu adoptionem, nisi remittendo maculam et offensam, quae incompalibilis est cum vera amicitia Dei. Haec autem sunt connexa charitati, qua Deus mediante illa tanquam intrinseca justitia, ordinare voluit hominem ad gloriam, et acceptare ad amicitiam: sic autem considerata charitas non in esse formae physicae, sed ut est fundamentum vitae et adoptionis, habet annexam necessario remissionem peccatorum: et sicut ipsa immediate operatur circa finem ultimum tanquam supremum et perfectissimum donum et virtus ita etiam congruit mediante ipsa acceptare hominem, et adoptari ad amicitiam Dei, et vitam: licet autem ex parte creaturae etiam ex natura rei non possit dari magis fundamentum amictiae respective ad Deum, quo se creatura perfecte communicat Deo, quam sit charitas, et secundum aequalitatem quantum est ex parte hominis amantis Deum super omnia, et in ipsum se, et sua refundentis ; tamen quia charitas non tollit servitutem et subjectionem in ordine ad Deum, ideo se sola, et secundum propriam naturam, non est sufficiens fundamentum, ut inducat amicitiam mutuam, etiam ex parte, sine voluntate Dei, et consensu acceptantis creaturam, et se eidem communicantis per dona in via, et per gloriam in patria.

Unde sicut amicitia, quae est ad alterum species justitiae in genere, dicit relationem illam, quae exigit terminum ex parte alterius per mutuum consensum, a fortiori id requiritur ex parte Dei, ut per charitatem ex parte creaturae fundetur amicitia: et hic terminus est acceptatio Dei, qua acceptat creaturam mediante charitate eo modo quo potest fundari amicitia per communicationem bonorum et affectuum mutua inter Deum et creaturam: requiritur enim intrinsece ad amicitiam, ut amor sit mutuus et notus amicis, extrinsece autem et concomitanter, ne sit magna distantia inter personas in divitiis, potentia, virtute, vitio, conditione, ut patet ex Doctore in 2. dist. 27. Ad primum principale. Secundum has conditiones nequit esse amicitia proprie inter creaturam et Deum; est ergo tantum secundum mutuum amorem et communicationem affectuum, actionum, beneficiorum constantia et firmitas, quod sufficit: neque haberi possunt ex natura alicujus doni habitualis ex natura rei, sed ut accedit acceptatio et consensus Dei mediante tali dono acceptantis creaturam, et redamantis eo amore, qui requiritur ad amicitiam per constantem communicationem affectuum,beneficiorum et actionum, quae sine charitate infusa habituali etiam possint de potentia absoluta, et secundum aliam providentiam intervenire, mediante Dei electione speciali, ex qua peccatorum remissio, ordinatio hominis ad gloriam per justitiam actualem, et adjutoria mediante dilectione actuali, et operibus fidei operantis per charitatem, quia sicut in his de facto justitia actualis, quae meretur gloriam, versatur, ita etiam posset amicitia in iis fundari ex Dei speciali voluntate, quia sic in iis esset vera communicatio actionum, affectuum et beneficiorum, nam et ipsam gloriam, quae est perfectissima Dei communicatio respectu creaturae, posset donare independenter ab omni dono habituali, ut communior sententia Theologorum fert; quo casu servaretur amicitia inter Deum et creaturam.

Charitas etiam habitualis dicitur justitia nostra, ut patet ex dictis: hoc tamen non competit ipsi praecise ex natura habitus seclusa Dei voluntate, nam sicut justificatio includit ex Tridentino et Patribus haec duo, nempe remissionem peccati, et renovationem interioris hominis, loquendo de justificatione impii pro statu peccati, sic etiam, ut dictum est, illa remissio non est conjuncta ex natura formae charitati divinae habituali, sed ex Dei voluntate. Loquendo praeterea de justitia, ut est vera subjectio creaturae ad Deum, et excludens peccatum in opere, seu obliquitatem ; hoc etiam modo non convenit charitati habituali rectificare liberum arbitrium defectibile, sine aliis adjutoriis gratiae actualis; nam quod charitas sit plenitudo legis, id provenit ex divina voluntate ordinante observantiam legis ad finem charitatis, et caeteras virtutes, tanquam media ejus acquirendae et conservandae, non autem ex natura rei, seu solius habitus, qui nequit solus rectificare liberum arbitrium defectibile, et cum effectu boni operis in materia aliarum virtutum. Hinc concludunt Patres necessaria esse adjutoria gratiae Christi actualis ad hunc effectum, etiam justis, non solum universaliter ad observandam legem, et superandam concupiscentiam et tentationes in materia cujuscumque virtutis, sed etiam in materia ipsius charitatis. Unde sive dicatur justitia, qua excludit peccatum originale aut habituale, sive dicatur justilia, ut finis legis, per quam adimpletur justitia, sive dicatur justitia, qua informat caeteras virtutes, et opera meritoria ex ea procedentia ( ita ut aliter non acceptentur ad vitam, nisi supponant charitatem habitualem, et eliciantur secundum finem ejusdem formaliter aut virtualiter), apparet omnia haec involvere voluntatem Dei, non solum qua donat habitum ipsum, sed etiam, qua caetera dicunt ordinem ad habitum, exigitur voluntas ejus specialis.

Charitas etiam dicitur filiatio et adoptio, quatenus mediante ipsa Deus eligit hominem ad haereditatem, et ut ipsa subest electioni tanquam forma, qua discernitur inter filium Dei, et peccatorem, loquendo de electione in genere, qua communis est per media specialiter electis et reprobis, qui etiam saepe justificantur: per charitatem autem constituit differentiam ex parte justificati et filii, inter utrumque statum, neumpe filii et extranei seu inimici. Unde Patres saepe exponunt signationem interiorem per Spiritum sanctum ( et quam docet Apostolus per charitatem diffundi in cordibus) per charitatem tanquam characterem, qua filius discernitur a peccatore. Hunc effectum ei convenire probatum est supra, ut includit voluntatem Dei acceptantis creaturam mediante charitate. Ex his patet non esse necessario statuendam formam aliam diversam a charitate, quae hunc effectum ex natura rei tribuat, et similiter quomodo charitas dicatur gratia adoptionis, amicitia ad Deum, justitia et filiatio: nam id ipsi competit ex Tridenl. ut unit Christo, et facit vivum ejus membrum; utrumque potest similiter separari a charitate, verbi gratia, si Christus non veniret in carnem ; vel dato quod non fuerit caput Angelorum quoad influxum gratiae, sicut est hominum, tunc charitas non uniret Christo, quamvis esset justitia et filiatio in ordine ad gloriam per acceptationem divinam modo explicato.

Objicies Tridentinum loco citato supra, quatenus declarat justitiam nobis esse intrinsecam, atque inhaerere: hoc argumentum plurimum urget Vasquez, quasi haec opinio concidat cum errore damnato; inepte sane, suique immemor, nam qui tenet probabiliter justitiam consistere in aliquo actu tantum in adullis, neque oppositum convinci ex Concilio magis incidit in Canonem, quia ille actus non potest inhaerenter esse permanens, sed physice transiens, moraliter tantum permanens, et secundum inmutationem extrinsecam Dei acceptantis permanenter, et pro tempore sequenti talem actum. Nostra autem conclusio tenet justificari nos per formam intrinsecam, quamvis id conveniat ex ordinatione divina, non effectu naturali. Sic Patres tribuunt aquae baptismali virtutem sanctificandi, qua Spiritus sanctus aquae illabitur, ut suo loco de efficacia Sacramenti dictum est, quae tamen est moralis; quidquid igitur convenit alicui mediante forma sibi inhaerente, vere ipsi convenit, sive physice tribuat talis forma. Dices Bucerum admisisse fidem , spem et charitatem, ut constat ex colloquio Ratisbonensi Respondetur negasse in his consistere justitiam complete, sed inchoate et imperfecte, quia imperfecta erat, sed per extrinsecam Dei justitiam. Verba ejus sunt : Hanc tamen inchoatam justitiam (loquitur de dictis habitibus infusis ) non esse eam, qua justi sumus apud Deum, ita ut propter illam vita aeterna nobis debeatur, cum ex parte tantum, et imperfecta sit, nec legi Dei satisfaciat dum hic vivimus, ideo aliam in nobis, nempe Dei justitiam esse, qua Christo confidamus et fiducia salutis confirmemur. Et in eodem colloquio, ,quod habuit cum Malvenda secretario Imperatoris Caroli V ponuntur haec verba ejusdem Buceri: Idcirco non possum fateri, justitia inhaerente, quam fide, spe et charitate constet nos justificari, justosque esse, quia imperfecta est, nec lege Dei satisfacit, etc. Quid ergo commercii habent haec, quae ipse Vasquez citat cum opinione Theologorum, quia negabat Bucerus in illis habitibus infusis contineri justitiam, sed in extrinseca Dei, et fiducia, quam quis de ipsa concipiebat. Unde minus philosophice accommodare conatur Vasquez hunc errorem ad doctrinam nostrae conclusionis, qui non meretur in hoc responsionem. Unde hac unica ratione praemissa, probatur non referre sive physicus, sive moralis sit effectus talis formae, ut intrinsecus dicatur. Gratia justificans unit justificatum Christo, et constituit eum ejus vivum membrum ex Trid.sess. 6. cap. 7. ubi id negat fidei, et concedit justitiae; sed hic effectus moraliter tantum convenit gratiae, ergo. Probatur subsumptum, quia etsi Christus non venisset in carnem, effectus quicumque naturalis conveniret gratiae, sed tunc nullum ordinem ad

Christum diceret ; ergo sic constituere unitum Christo, et vivum ejus membrum sunt effectus morales, sed sunt denominationes intrinsecae, ut per se constat, quia vivum membrum dicitur ratione sanctitatis, ut distinguitur a fide mortua sine vita. Eodem modo dicit Paulus haeredes Dei, cohaeredes autem Christi. Videantur Chrysostomus et alii Patres citati quoad hos et alios effectus gratiae morales, tamen per idem cohaeredes, per quod haeredes; sic salutem dicit esse ex fide Christi, non ex lege. Hae autem sunt denominationes intrinsecae in justificatis quantumlibet morales, ergo futiliter, si consuetudo Scripturarum et Conciliorum spectetur, ex hoc quod justum constituere dicatur convenire gratiae tanquam effectus moralis, infert adversarius esse favorem extrinsecum, quem constituebant haeretici, negantes interiorem renovationem. Si vero ratio moralis spectetur exemplum habet in contractibus, matrimonio, et aliis, quae sunt denominationes morales, intrinsecae tamen per ordinem ad extrinsecum. Sed de hoc satis pro delenda calumnia. Unde quamvis glorietur se agere pro dignitate justitiae, nos magis agimus pro dignitate et excellentia Dei, et veritate Canonum ac Scripturae, ex quibus investigari debet excellentia justitiae.

Quarta conclusio: Deus potest de potentia absoluta remittere peccatum tam originale quam personale habituale sine infusione gratiae, aut alicujus realis formae peccatori. Hanc tenet Doctor supra d. 1. quaest. 6. et dist. 14. quaest. 2. eamque supponit in praesenti quaestione, in probatione prioris et secundae conclusionis, et sequitur ex dictis quam tuentur plures alii ex citatis in specie, vel supponunt. Suarez lib. 7. de Gratia negat peccatum originale prout de facto contrahituri, remitti posse sine infusione gratiae. Videatur cap. 24. et 23. Vasquez autem idem docet de peccato habituali personali 1. 2. disp. 206. Omitto alios auctores, quos supra citavimus post primam conclusionem, consequenter enim ad sua principia recte negant possibilitatem hujus remissionis, quamvis etiam plures nobiscum sentiant, quoad remissionem peccati habitualis, sicut et D. Bonaventura in 4. dist. 17. art. 1.quaest. 1. Henricus lib. 5. Summae cap. 30. et Suarez etiam tom. 4. disp. 9. sed. 4. alios citans. In eadem conclusione conveniunt Nominales cum aliis, quos supra citavimus.

Probatur conclusio : posset Deus remittere peccatum mediante Sacramento, quod non haberet efficaciam ad cau-L sandam gratiam, sed ad solam remissionem peccati eodem modo quo antiqui aliqui docebant cum Magistro supra dist. 1. quaest. 6. Circumcisionem habuisse vim remittendi peccatum, et non conferendi gratiam. Et sicut aliqui etiam ita dogmatizabant de Baptismo infantum, in eo non infundi dona, sed remitti peccatum; in hoc enim nulla est repugnantia, neque ex parte Sacramenti, neque ex parte subjecti, cui applicaretur, neque ex parte Dei, qui hoc beneficium tribuere potest, non dando gratiam, aut alia dona diversa, quia ille actus esset misericordiae, et omnis efficacia signi, respectu diversorum effectuum est ex voluntate liberali Dei; supra enim ostendimus de facto hosce effectus distingui, et quamvis conjuncta sint, haec conjunctio est ex Dei beneplacito sic ordinante et instituente, non Vero ex debito aliquo naturae, aut ex connexione horum effectuum naturali inter se, neque etiam ut procedunt a Deo, alias non esset diversa gratia remissio peccatorum, et infusio gratiae, cujus oppositum latius probatum est. Sed in hoc casu nulla esset mutatio positiva in anima peccatoris spectans ad effectum Sacramenti, aut requisita per se, quia non esset habitualis, ut patet ex dictis, neque esset actualis ; ponamus enim esse infantem, cui remittitur peccatum originale, aut dormientem, cui per martyrium remittitur tam actuale quam originale, supposita voluntate priori, qua vellet occumbere pro fide, quae tum non manet.

Dices requiri gratiam habitualem ex natura effectus, verbi gratia, quia peccatum originale est privatio justitiae habitualis de facto dicens ordinem ad peccatum Adami, ideo nequit tolli nisi posita justitia ; ita Suarez. Contra in primis ad hominem: illa limitatio, quam adjicit de peccato originali,prout de facto superflue additur, nisi supponatur originale posse fuisse, secundum diversam providentiam divinam, et pactum sub alia ratione contractum,non potuit aliter se habere quantum ad causam, quia sine peccato Adami aut parentis non fuisset transfusum secundum originem tantum, et non ex propria voluntate personaliter operante, quia hoc modo esset personale, et non originale. Peccatum autem nequit diffundi nisi per voluntatem propriam aut alienam, neque originale nisi per voluntatem parentis, sed in eo casu deberet esse privatio alicujus rectitudinis habitualis, reliquis manentibus ut sunt, quantum ad generationem humanam, qua nascuntur infantes, quia non sunt infantes capaces privationis alicujus doni consistente in actu, sicut neque ipsius actus ; ergo sicut posset remitti originale, quod tum esset privatio alicujus habitus, ita etiam posset remitti originale, ut est privatio cujuscumque habitus non infuso pso habitu ; vel ergo consequenter oportet dicere quod si consisteret in rectitudine actuali, quod ipsa etiam rectitudo actualis deberet in posteros transfundi cum suo actu, vel sine actu, si ita fieri posset eo modo quo justitia ex operibus manet transacto opere ; quo modo etiam non ignobiles Doctores docent peccatum originale nostrum consistere in ipso actuali Adami, prout habitu diffusum est in posteros.

Hoc etiam dato, sic argumentor : Non minus repugnat peccatum habituale peccatoris remitti posse a Deo mediante Sacramento, quod instituere posset, vel quacumque alia via sine physica mutatione peccatoris per infusionem justitiae oppositae, quam peccatum originale, si consisteret in privatione actualis rectitudinis etiam remitti non communicando ipsam rectitudinem ; sed primum asserit Suarez, ergo sequitur etiam secundum. Probatur consequentia, quia omnis repugnantia, quae in proposito haberi potest, est ex oppositione formali, quam dicunt privatio et rectitudo ad invicem, quarum illa non posset tolli sine infusione hujus, nam quod illa privatio insit mediante voluntate propria, aut aliena, est tantum ordo ad causam diversam, quae non spectat ad rationem formalem intrinsecam oppositorum, qua formaliter opposita sunt. Sed, ut ipse concedit, privationem rectitudinis actualis per voluntatem propriam inductam potest Deus remittere sine restitutione ipsius rectitudinis ; ergo etiam privationem originariam ejusdem rectitudinis posset Deus remittere non restituendo eamdem rectitudinem. Totum hoc forte admitteret praefatus auctor, quia privatio tum esset alicujus moralis, quam non repugnat Deo tollere, non dando rectitudinem oppositam, sicut posset remittepeccatum habituale sic, quia nempe talis privatio dependet aliquo modo a voluntate, saltem in fundamento et regula cui opponitur: sed privatio physica non ita, quia ergo peccatum originale consistit in privatione physica gratiae communicata per peccatum Adami, nequit tolli nisi posita gratia.

Contra, quantum ad dependentiam et communicationem ejus per peccatum Adami par est ratio utrinque, quia in quocumque consisteret, deberet sic communicari per actum alienae voluntatis et personae. Quantum vero ad naturam ipsius privationis, argumentor: negatio gratiae in filio Adami, loquendo de physica, non potest esse privatio physica gratiae, nam sive detur inclinatio naturalis ad gratiam in natura creata rationali, ut nos putamus dari, sive non detur, sed tantum obedientialis passiva, ut ipse cum aliis frequenter docet, quaecumque illa inclinatio sit, nequit fundare debitum ex quo privatio formae physica ( demus ipsam inclinationem naturalem ) posset imputari in peccatum, quia alias, Deus crearet, aut creavit Adamum in statu naturae sine donis habitualibus, habuit, aut haberet talem privationem pro illo priori, quae non esset peccatum, quia non fundatur in aliquo debito legis voluntario, neque justitia, aut gratia Adami fuit debita posteris, nisi ex ordinatione et pacto Dei, implicante meritum, et perseverantiam voluntariam Adami, ut conditionem, qua Deus ipse transfunderet physice in posteros gratiam ; ergo debitum illud est ; mere morale in filiis Adami; ergo neque negatio gratiae, ut fundatur in tali debito, et inducitur ex peccato Adami tanquam causa, transit in privationem gratiae originalis aut justitiae, quidquid erat, nisi secundum naturam debiti, in quo fundatur ex pacto Dei, communicatio gratiae, si perseverasset, quia negatio in tantum fit privatio, in quantum supponit debitum formae, et non aliter: ergo est privatio moralis justitiae, seu gratiae habitualis, et non privatio ejus physica, sicut et ipsa gratia ex debito tantum morali nata est inesse. Sed privatio moralis nequit opponi aliter gratiae quam moraliter, quia oppositio ejus nequit transcendere conceptum suum formalem et intrinsecum, qui specificatur a debito ; ergo perinde potest Deus tollere peccatum originale, quod in tali privatione consistit sine infusione gratiae, ac etiam tollere peccatum habituale, quod consistit in privatione simili rectitudinis in actu, vel quidquid dicatur peccatum habituale.

Secundo, potest Deus secundum medium justitiae, exigendo satisfactionem, quam ipse determinare potest in opere, et congruam peccato remittere peccatum habituale, vel etiam originale, supposito aliquo actu, per modum dispositionis, ut dilectionis Dei super omnia, et secundum justitiae vindicativae medium, aut retributivae, statuentis tale beneficium sic operanti. Et ulterius nihil donando praeter media ad actum efficacia, et remissionem consequentem; sed quidquid potest hoc modo, aut mediante Sacramento, potest etiam se solo facere, ergo remittere peccatum sine infusione gratiae habitualis, et etiam sine actu peccatoris, sicut remittit infanti sine actu suo per martyrium, aut dormienti, aut attrito sine actu per se sufficiente per modum satisfactionis aut dispositionis perfectae. Probatur antecedens, quia sicut potest debitum poenae remittere sine ulla satisfactione aut cum satisfactione exhibita, ita etiam non videtur ratio, cur non possit etiam remittere debitum peccati, quod mediante lege incurritur, quae perfecte est in potestate Dei legislatoris, et quoad naturam obligationis, et quoad omnem ejus effectum quem inducit, etiam consequenter ad incursum debitum, quod tollere potest ea potestate, qua potuit hominem subigere legi, cui ipse est superior quoad voluntatem absolutam, nam sicut ex lege non est justificatio, sic ex praecisa voluntate legislativa Dei non est justitia homini, sed ex misericordia, qua ipse donat justitiam, et infundit ; ergo posset, ut supra legem est, remittere peccatum et injuriam in legem commissam absque infusione doni habitualis, et servato vel non servato medio justitiae, exigendo satisfactionem, vel non exigendo; supposita enim voluntate universali legislativa potest habere dispositionem specialem respectu hujus aut illius, qua ipsam exciperet a lege, vel cum eo dispensaret, aut certe debitum incursum ex lege remitteret, ut patet in legislatore humano. Lex enim non inducit debitum, nisi ut voluntas legislatoris obligans libere ; ergo potest eadem voluntas etiam solvere subditum a debito incurso, per alium actum, vel quasi alium, ut aliter tendit, et sub alia ratione in ipsum subditum; et sic alia debita legalia, aut moralia remitti possunt ex voluntate creditoris, aut domini, ut pacta, vota, jura, et similia ; ergo et peccatum ex voluntate sola Dei sine immutatione intrinseca reali peccatoris.

Confirmatur, secundum plures adversae sententiae potest Deus immutando peccatorem per actum tantum, et sine infusione habitus remittere peccatum ; ergo etiam ; sine actu. Probatur antecedens, quia ita tenet Conradus 1. 2. quaest. 113. art.2 . Ferrariensis 3. contra Gentes cap. 157. Medina in D. Thomam loco citato, dub. 2. Zumel in D .Thomam disp. 2. asserit hoc esse certum. Solus de natura et Gratia lib. 2.cap. 18. quin etiam videtur sequi ex principiis D. Thomae quaest. 28. de veritate art. 2. et in 4. dist. 17. quaest. 1. art. 3. quaestiunc. 1. ubi dicit gratiam habituaem requiri ad remissionem peccati, sicut ad meritum ; sed meritum de potentia absoluta haberi potest sine gratia habituali, quin etiam sic primus homo et Angelus secundum aliquos meruerunt primam gratiam sanctificantem. Consequentia probatur, quia sive actus tunc formaliter justificaret sive non, sed tantum per modum satisfactionis aut dispositionis praeviae, divina voluntate eam exigente, non opponitur peccato habituali actus formaliter ex natura rei, sed tantum ex divina ordinatione et moraliter, ut eamdem divinam ordinationem includeret ; sed omnis oppositio conveniens actui, ex divina ordinatione praecise qua tollitur peccatum, vel tolleretur, potest stare cum sola divina ordinatione secluso actu; ergo per eamdem tolleretur peccatum etiam secluso actu. Patet subsumptum, quia divina ordinatio in tantum ligaretur necessario actui, quoad effectum praetensum, in quantum actus ex natura sua diceret repugnantiam ad peccatum, et sic ordinatio superflueret in ordine ad effectum, et quandocumque haberetur actus ex natura rei, excluderet peccatum formaliter aut meritorie, juxta alterum istorum modorum ; meritorie, inquam, per modum satisfactionis, aut certe dispositive; satisfactio autem ex natura rei tollens peccatum sine acceptatione divina est impossibilis; dispositio vero eatenus tolleret peccatum per modum dispositionis, quatenus haberet necessariam connexionem cum forma expellente peccatum formaliter. Sed casus tollit infusionem talis formae, et connexionem, sicut revera tolli debet, ut probabitur: ergo restat quod ex sola divina ordinatione, ut adhaeret tali actui, tolleretur peccatum: sed haec potest stare secluso omni eo, quod non exigitur ex natura rei ad effectum: ergo sine actu, et consequenter remissio peccati ad eam sequeretur.

Restat probandum actum ex natura rei non opponi formaliter peccato habituali, sed tantum ex divina institutione: justitia habitualis secundum ipsos opponitur peccato formaliter, vel ergo sub ratione justitiae habitualis in specie, vel sub ratione justitiae supernaturalis, ut abstrahit ab actu et habitu. Si primum: ergo justitia in actu, verbi gratia, dilectionis Dei super omnia, aut contritionis, (quia hi sunt actus perfectissimi et accommodati ad tollendam aversionem a Deo, et consequenter ad remissionem peccati) non opponitur ex natura rei peccato habituali. Probatur consequentia, quia inter privative aut negative opposita non datur medium: sed justitia actualis seu actus dilectionis et contritionis non includunt in se formaliter habitum gratiae, ergo nequeunt tollere privationem aut negationem ei formaliter oppositam ex natura rei qua talis est habitus in specie, dato quod peccatum in privatione gratiae consistat, ut opposita sententia tenet, et perinde etiam argumentum formari potest, si solum demeritoria et moraliter ei opponitur.

Si secundum dicatur, etiam nequit admitti, quia sic dilectio et contritio de facto justificarent formaliter ex natura rei, quia nihil eis formaliter deficit, quod spectat ad naturam actus Physicam aut Metaphysicam, vel rationem formalem ejus. Sed consequens est expresse contra Trident. sess. 6. cap. 7. et 8. nam cap. 7. docet justificationem nostram de facto includere tantum remissionem peccatorum, et infusionem gratiae habitualis, quam dicit esse unicam formalem causam justificationis peccatoris, quae nobis inhaeret, et praesupponi ad eam actus peccatoris praemissos, ut patet ex cap. etiam 6. et cap. 8. docet nos ita gratis justificari, quia neque fides, neque opera ipsam justificationis

gratiam promerentur, etc. ergo minus includunt ipsam justificationem formaliter. Sic etiam sess. 14. c. 4. negat contritionem etiam dispositive justificare peccatorem, nisi adsint caeterae circumstantiae, quas ibidem enumerat. Sed haec omnia essent falsa, si contritio aut dilectio Dei supernaturalis ex natura rei opponeretur peccato, quia sic, antequam infunderetur gratia habitualis, justificaremur etiam saepissime secundum legem ordinariam, ac proinde gratia habitualis non includeretur in justificatione, tanquam unica ejus causa formalis, sed accederet posterius justificationi praehabitae per dilectionem et contritionem perfectam et oppositam formaliter ex natura rei peccato ; unde sequitur illam oppositionem, in casu deletionis peccati per actum, esse tantum ex divina ordinatione acceptante hominem, mediante actu, ut desinat amplius esse aversus vel objectum odii, quae ordinatio potest stare sine actu aut habitu, ut probatum est. Huc spectant caetera argumenta, quibus tam in commento quam in conclusionibus praecedentibus probatura est, neque gratiam habitualem ex natura rei dare jus ad Regnum, aut constituere filium, haeredem, amicum Dei, quae etiam argumenta ex praesenti ratione confirmantur, dato quod Deus per solos actus acceptaret ad gloriam, non infuso habitu, et remitteret peccatum.

Tertio principaliter probatur conclusio, tollendo repugnantiam ex parte subjecti, nempe peccatoris, quod passive se habet ad remissionem, sicut ad peccatum habituale. Primo modo, quando non fundetur repugnantia ex parte causae efficientis et formalis non potest oriri ex parte subjecti capacis tam remissionis quam peccati: ergo, etc. Praeterea, non repugnat hominem fieri sub peccato sine mutatione Physica, ut patet, quia per puram omissionem (quam nunc posse dari supponimus ) actus debiti, fit peccator hoc modo. Sic etiam per fugam mali suspendendo solum consensum fit bonus bonitate morali virtutis oppositae. Item, per motum primo primum non intermissum post advertentiam non mutatur physice: mutatur tamen moraliter quoad bonum et malum juxta naturam actus, et secundum voluntatem in qua est peccatum vel bonum oppositum morale. Et si dicas mutari secundum intellectum, non refert, quia agimus de mutatione ejus quoad voluntatem, quae est subjectum peccati. Et si dicas actum fieri liberum de necessario, hoc non inducit mutationem Physicam voluntatis ; idem dicendum, quando continuat actum, quem habuit ante prohibitionem superveniente prohibitione, loquendo de solo interno saltem, quia sic non mutatur physice subjectum, quod non transit de uno opposito in alterum physice. Item, non repugnat eum mutari moraliter quoad obligationem, et ejus cessationem independenter ab omni ejus mutatione Physica, ut quando lata lege aut dato praecepto inducitur ei obligatio nova, aut infligitur poena ex arbitrio judicis ob peccatum praeteritum, manet obligatus ad poenam. Sic peccator remissa poena aeterna debita peccato personali manet obligatus poena temporali, ipsa lege, sine mutatione Physica nova. Item, potest ei remitti debitum sine omni ejus mutatione Physica, qua remissione cessat obligatio restitutionis, sic obligatur per procuratorem et mandatarium sine ulla mutatione nova physica. Item, per tutorem, curatorem, et multis aliis viis, patet eum posse mutari moraliter sine mutatione Physica intrinseca, ut quando acquirit haereditatem per mortem alterius vicinioris: ergo similiter potest mutari sine Physica mutatione in ordine ab bonum salutis, vel remissionem peccati.

Quarto ex parte ipsius peccati non esse repugnantiam probatur, et confirmatur argumentum praecedens. Si Deus creasset hominem in statu purae naturae, posset ordinare ei aliquod remedium remissionis peccati, et lapsum restituere, quo casu non infunderet illi gratiam ullam supernaturalem quoad actum vel habitum, quia non deberentur illi statui: sed peccatum tum esset ejusdem rationis intrinsecae, quia quod opponatur fini supernaturali, provenit de facto ex conjunctione tam naturalis quam supernaturalis finis, et ex hac oppositione opponitur etiam charitati supernaturali, quae deducit ad talem finem ; ergo etiam de facto remittendo peccatum, ut est contra finem naturalem, similiter remittitur, ut est contra supernaturalem, quia nequit manere sublata ea ratione, qua opponitur rectitudini finis naturalis.

Item, Deus posset ordinasse Christum Dominum tantum in Redemptorem peccati, et non ut causam meritoriam vitae aeternae et gratiae. Posset etiam acceptare satisfactionem Christi non solum sufficienter, sed etiam efficaciter ut se ipsa, et ex tali acceptione speciali, et Christi oblatione proportionata: maneret in effectu applicata ad remissionem peccati sine ullo actu peccatoris, ut applicatur mediante Sacramento infanti quoad utrumque effectum, vel ut applicatur sine Sacramento ex privilegio sanctificatis in utero ; ergo in eo casu tolleretur peccatum per satisfactionem condignam et extrinsecam, Deique acceptationem.

Item, posset Deus de potentia absoluta, et secundum aliam providentiam ordinasse aliquem peccatorem ad gloriam sine infusione gratiae, ut ita dicam, positivae ; haec ordinatio ex natura rei includeret deletionem seu remissionem peccati, quia daret jus ad gloriam, verbi gratia, infanti:

ergo, etc. Dices, forte non posse acceptare aliquem sic, qui est in peccato ; contra, quia electio ad gloriam specialis Petri non deletur per peccatum, quamvis per media ordinaria reducitur ad effectum remissio peccati et collatio gloriae; ergo etiam non videtur repugnare, quin Deus seipso, sic eligendo peccatorem, possit supplere haec media, ut patet ex dictis, quae talia sunt ex divina ordinatione tantum, et non simpliciter ex necessitate mediorum quoad naturam rei praecise.

Item, non minus repugnat dimitti peccatum habituale veniale sine mutatione Physica peccatoris per formam oppositam tali peccato ex natura rei, quam peccatum etiam mortale habituale sine tali forma opposita ex natura rei, quia utrumque consistit in privatione aliqua, seu alicujus, maxime in sententia eorum, qui tenent contrarium hujus conclusionis, qui dicunt veniale esse non solum contra consilium, sed etiam contra praeceptum. De quo non est dubium, quando ex levitate materiae, aut defectu deliberationis et advertentiae, excusatur a mortali: ergo perinde repugnat veniale remitti, sicut mortale, sine forma positiva et incompatibili, nam quod sit haec vel illa privatio, aut hujus aut illius formae, non variat essentiam et naturam privationis, quantum ad repugnantiam, et in esse ejus; sed falsum est veniale non posse remitti sine forma aliqua nova, quae induceret mutationem Physicam et incompatibilem cum veniali: ergo idem de mortali et originali dicendum. Patet subsumptum, quia veniale remittitur in Sacramento sine oppositione physica ad gratiam sacramentalem, quae est ejusdem rationis physicae, sive in Sacramento conferatur, sive extra Sacramentum per alia opera meritoria, vel aliter conferatur a Deo, sic autem collata non dicit repugnantiam ad peccatum veniale, quod remittitur virtute Sacramenti,

etiamsi esset gratia ipsa in perfectiore gradu intensionis, quam sit gratia sacramentalis: ergo posset etiam a Deo remitti sine infusione gratiae.

Confirmatur , veniale remittitur aliquando de facto sine infusione gratiae ei, qui moritur in termino suae gratiae ad quam destinatur, et sine memoria aut dolore de venialibus. Ponamus repente mori, tunc ei remittuntur omnia venialia sine dispositione praevia, et sine gratia nova, ut infra dicetur, sive illa remissio fiat in instanti solutionis animae a corpore, sive post solutionem. Infra etiam dicetur remitti posse per actus omnium virtutum et per modum satisfactionis in hunc finem relatae, quamvis nulla requiratur infusio gratiae. Hoc autem ex nulla oppositione Physica, sed ex Dei misericordia et acceptatione ; ergo etiam posset remitti peccatum habituale mortale per eamdem acceptationem sine ullo medio ; quidquid enim, ut dictum est, fieri possit a Deo (quo alioquin non involvit imperfectionem) per medium, quod tantum est tale ex ordinatione divina, posset per ipsam ordinationem fieri sine tali medio.

Ex tribus ergo viis praemissis ex parte efficientis, ex parte subjecti et parte effectus, manet probatum Deum posse remittere peccatum sine ulla mutatione Physica peccatoris. Videantur praeterea dicta circa remissionem peccati originalis in dist. 1. quaest. 6. quamvis longiorem dissertationem huc inde transtulimus, omittendo quae ibi in specie dicta sunt ; nunc autem superest ut respondeamus fundamentis adversae partis, quibus non est plurimum insistendum, quia solutionem habent ex dictis. Objectiones contra primam, tertiam et quartam conclusiones, desumuntur ex iis quae Scriptura, Patres et Concilia declarant de perfectione justitiae, qua constituit filios et haeredes Regni, cohaeredes Christi, et qua facit opera justorum condigna in ratione meriti ad vitam aeternam. Item, qua constituit justum gratum Deo, sanctum, acceptum, amicum, etc.

Secundum medium est ex oppositione, quam habet peccatum cum gratia et condignitate ejus ad poenam et odium Dei. Tertium medium est ex communi ratione oppositorum privativa.

Quartum vero ex eo, quod justitia nostra sit nobis inhaerens et intrinsece ; ergo colligitur justitiam ex natura formae seclusa Dei acceptatione anteriore et extrinseca, constituere justum, amicum, filium, haeredem, repugnare ex natura rei peccato, non posse peccatum dimitti ex natura rei, nisi per infusionem justitiae ex regula oppositorum.

Respondetur quoad primum medium, et universaliter etiam quoad alia, omnes illos actus concomitari justitiam seu gratiam infusam, sed negamus esse effectus ejus ex natura Physica formae, sive Dei acceptatione, seu ordinatione annexa ipsi formae. Hoc sufficienter probatum est in commento, ubi ostensum est ex Conciliis et Patribus remissionem peccatorum esse diversam gratiam ab infusione formae, haereditate, filiatione, etc, qui sunt effectus conjuncti justitiae de facto, ut subest divinae acceptationi et ordinationi ; recte colligitur itaque ea ratione, qua justitia excludit peccatum quo tollitur jus ad haereditatem, et ponitur impedimentum horum effectuum, qui tribuuntur justitiae in Scriptura, sic eadem ratione et modo habere hos effectus; si autem ex natura rei excluderet peccatum, non esset annumeranda remissio peccatorum tanquam pars justificationis impii diversa ab ipsa infusione gratiae. Circa haec videantur fundamenta posita, quae non est necesse hic repetere.

Dices hoc plurimum derogare justitiae infusae seu gratiae, ac proinde nos humiliter sentire de justitia. Respondetur nos salvare omnes proprietates justitiae juxta doctrinam sanam Patrum et Conciliorum, et veram subordinationem ejus ad voluntatem divinam, sine qua repugnat supposita quacumque forma compalibili cum statu viae fundari hos titulos ; unde possit Deus consequenter fundare hos titulos in sola justitia actuali, seu operum, ordinata justitia habituali solum tanquam medio operandi, et non tanquam formalem justitiam: et plerique ipsorum hoc etiam concedunt ; quod tamen falsum esset, si ex natura rei hi effectus seclusa Dei ordinatione convenirent justitiae habituali, quia nequirent sic communicari justitiae actuali, . quae est diversae rationis. Salvamus praeterea per hoc subordinationem justitiae nostrae seu gratiae sanctificantis a Christo tanquam causae primae meritoriae, non solum per quam sanctificamur, sed etiam in qua sanctificamur, quatenus ex eo habemus accessum ad Patrem, et in eo adoptamur, cui unimur, et cujus membra sumus, et in quo consequenter sanctitas, et adoptio nostra acceptatur, ut fusius probatum est, et omnem benedictionem in caelestibus accepimus, in quo opera nostra tam meritoria quam satisfactoria acceptantur, et vim specialem et primariam habent diversam ab ea, quam ex aliis causis sive liberii arbitrii, sive gratiae actualis et habitualis, sive objecti, et circumstantiarum, sive adimpletionis legis sortitur ; quae virtus in ea perfectione influxus non esset ex Christo, si justitia habitualis se sola, et ex natura rei communicaret praefatos effectus, et condignitatem operibus, ut docet Vasquez, quem supra impugnavimus in ultimo et penultimo argumento pro prima conclusione; meo tamen videri magis consequenter in hoc philosophatur, dato quod justitia ex natura rei daret hujusmodi effectus.

Praeterea tertio salvamus proprietatem loquendi Scripturae et Patrum, atque Conciliorum, quia perinde Deo immediate in Scriptura tribuitur tam remissio peccatorum quam infusio gratiae. Item, Christus venit principaliter in redemptionem peccati, sicut et ad dandam aut restaurandam justitiam infusam, seu perditam per peccatum, quam non restitueret, nisi secundum justitiam satisfaceret pro debito peccati, sua sanctissima passione et morte ; hic enim finis adventus ejus inculcatur in Scriptura, saltem adventus in carne passibili, quo factus obediens usque ad mortem. Item, hic effectus tribuitur poenitentiae et abis virtutibus, in quibus fructus ejus versatur. item, finis institutionis Sacramentorum, quae instituta sunt, ut remedia infirmitatis ex peccato incursae ; in specie vero Baptismus et Poenitentia contra ipsum peccatum ex significatione sua formali et expressa. Quod ergo dicamus remissionem peccatorum dependere immediate a divina voluntate, tanquam diversum in re beneficium, et partem justificationis diversam ab infusione gratiae, qua interior noster homo praecise renovatur, sequimur in hoc Tridentinum et Milevitanum, et alios Patres, qui ita docent et servant prporietatem et sensum verum Scripturae. Quo supposito ex vera Philosophia tam morali quam naturali, sequitur non esse effectum naturalem gratiae infusae et communicatae, aut idem beneficium, cum nullus servata proprietate formam infusa nobis, ut infusa est, et inhaeret, dividat a suo effectu formali, qua excludit sui negationem, aut privationem in subjecto, cum neque interveniat diversitas mutationum: sed una et simplex inter formam et privationem, neque effectus formalis includens formam in subjecto aliud sit in accidentibus secundum naturalem considerationem, quam ipsa forma infusa subjecto, et inhaerens, neque secundum moralem considerationem pariter reputantur diversae gratiae, aut beneficia, aut diversae partes integrantes justificationem totalem.

Ultimo tandem non sequitur, quin justitia tribuat illos effectus intrinsece, quamvis sine divina ordinatione adhaerente id ei non conveniat, quod est potissimum fundamentum, quod contra nos urget Vasquez supra citatus, quia eadem proprietate, qua causae efficienti morali tribuitur proprietas causae, sic etiam causae formali tribuitur. In Scriptura autem eadem ratione tribuitur gratiae sanctificare et to Here peccatum, quo Sacramentis tribuitur remittere peccatum, et dare sanctitatem efficienter, et includere in se vim sanctificandi intrinsece. et continere, ut saepissime Patres et Concilia, et Scriptura loquitur; et patet ex distinctione prima hujus, et reliquis, ubicumque de efficacia cujusque Sacramenti agitur. Haec tamen continentia virtutis est per solam divinam institutionem, non qua manet in Deo, sed qua transcendit in objectum, et consideratur spectare ad constitutionem intrinsecam Sacramenti cui adhaeret, tanquam ordo rei sacramentalis ad effectum, estque in se moralis tantum, et non Physica: sic ordo ad gloriam inest gratiae, ordo ad Christum, ordo ad opera, in quae etiam non influit physice, quamvis ea reddat condigna praemio, ordo ad virtutes alias, quae ab ipsa dicuntur informari ; ordo etiam oppositionis ad peccatum mortale aut originale, quae sicut ipsa est intrinsece infusa, ita etiam has denominationes intrinsecas esse constat, sicut est denominatio signi sacramentalis in aqua baptismali, sicut et in multis aliis exemplis patet, quae supra adducta sunt. Et si instare vellemus ad hominem, ipse constituit rationem boni et mali in actu humano per dominationem extrinsecam a ratione approbante aut reprobante, quamvis actus ipse tribuat denominationem boni vel mali intrinsecam voluntati, quae non dicitur bona aut mala per denominationem a regula immediate, sed sola denominatione ab actu bono vel malo; ergo similiter posset hic dici de justitia, etiamsi ex ordinatione extrinseca Dei conveniret ipsi denominatio amicitiae et filiationis ; posset tamen intrinsece constituere et denominare hominem filium, amicum, etc. Ex quibus patet ad reliqua media per generalem hanc doctrinam, quae in specie supponitur in argumentis pro conclusione.

Contra secundam vero conclusionem objiciunt, quod gratia dicatur a Petro participatio divini esse, 2. Petri 1. Per quem maxima et pretiosa nobis promissa sunt, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae, fugientes, quae in mundo est, concupiscentiae corruptionem, etc. Item, objiciunt Tridentinum sess. 6. c. 7. ubi distinguere videtur gratiam a donis. Et Viennense Clementina 1. ubi eligit sententiam asserentem gratiam et dona infundi in Baptismo.

Respondetur secundum veram et communiorem interpretum sententiam, non intelligi a Petro solam gratiam sanctificantem, sed reliqua dona, et ideo in numero plurali dicit: Maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae, etc. id est, per maxima et pretiosa dona. Veniunt ergo etiam dona virtutum et operum, ut patet ex verbis consequentibus : Fugientes ejus, quae in mundo est, concupiscentiae corruptionem, etc. Et adhortatur proinde, ut ministrent ad fugam concupiscentia; in fide virtutem, in virtute scientiam in scienti abstinentiam: in abstinentia patientiam; in patientia pietatem ; in pietate amorem fraternitatis ; in amore fraternitatis charitatem. Venit praeterea vocatio et electio sub promissis: Quapropter fratres magis satagite, ut per bona opera vestra, certam vestram vocationem et electionem faciatis ; haec enim facientes non peccabitis aliquando, etc. Veniunt et Sacramenta et reliqua dona, et gloria et visio bealifica, per quae consortes Dei, et similes Deo fiunt Beati, 1, Joan. 3. 1. ad Corinth. 13. Venit et passio Christi, ut patet, et passiones tribulationum electorum propter Christum, et per gratiam ejus toleratarum, per quas conformes fiunt imaginis filii sui, ad Romanos 8. Patres etiam attendunt hanc similitudinem in natura assumpta per unionem hypostaticam, ut Athanasius orat. 5. contra Arianos, Ambrosius refert epistola 38. ad imaginem in natura rationali conditam, ad imaginem et similitudinem Dei, Genes. 3. Ad quam alludit Paulus Actorum 17. Cyrillus ierosolymitanus, Cateches. 4. explicat de sumptione Eucharistiae. Hieronymus lib. 1. contra Jovinianum interpretatur de dono virginitatis. Origines homil. 1. in Leviticum, intendit consortium in omni genere virtutum. Leo Papa serm. 1. de Nativitate Domini, ad Incarnationem. Et uno verbo, omnia dona pretiosa et maxima a Deo nobis promissa hic exprimuntur, per quae dicimur consortes fieri divinae nalurae; unde nescio qua proprietate interpretationis intelligi hinc solum possit gratia sanctificans, vel esse prae caeteris participationem Deitatis per praedicatum univocum, cujus contrarium supra probatum est.

Ad Tridentinum patet ex dictis. Viennense Concilium idem dicit quod Tridentinum, quod communis Theologorumpost Magistrum, quorum nullus distinxit gratiam sanctificantem a charitate, praeter

D. Thomam, quin etiam Theologi, qui negabant infundi infantibus baptizatis, non discernebant gratiam ab habitibus, quos ideo negabant infundi, quia in infantibus non poterat esse usus ipsorum, ut patet ex cap. Majores, de Baptismo, et ex praemissa Clementina. Et sola discordantia fuit de eorum infusione, non vero de eo in quo consistebant, quia supponebant consistere in habitu, quod perinde Innocentius, Clemens et Tridentinum supponunt. Haec sunt potiora, quae urgentur contra doctrinam Doctoris praemissam. Quaedam alia adducunt moderni, quae magis faciunt ad evasionem, quam ad probationem sententiae oppositae, aut ad impugnationem nostrae, ideo iis amplius non inhaereo.