Scholium.

Ponit Doctor descriptionem, quod sit ratio aeterna, etc. et juxta eam bene explicatam decidit ideam non esse aliquam relationem in essentia divina, ut est objectum, ratio cognoscendi vel intellectus, sed esse ipsum objectum ut cognitum seu esse cognitum creaturae. Ista enim cognitio est ratio aeterna in mente Dei, secundum quam format aliquid ad extra, et juxta hoc solvit loca Augustini et alias duas instantias, confirmando subtiliter propriam sententiam.

Ad ista (a). Sententia Augustini in illa quaestione potest colligi in ista descriptione ideae: Idea est ratio aeterna in mente divina, secundum quam aliquid est formabile extra, ut secundum propriam rationem ejus. Probatio primae particulae: Deus omnia causat vel causare potest, non irrationabiliter, ergo rationabiliter; igitur habet rationem secundum quam format. Non autem eamdem omnium, ergo singula propriis rationibus format, non autem rationibus extra se, quia non eget in efficiendo aliquo alio a se ; igitur rationibus in mente sua. Nihil autem in mente sua est nisi incommutabile ; ergo omne formabile, potest formare secundum rationem propriam sibi aeternam in mente sua. Nihil autem in mente sua tale ponitur nisi idea, secundum istam descriptionem ; igitur videtur, quod lapis intellectus possit dici idea. Ipse enim habet omnes istas conditiones, quia ipse est ratio factibilis extra, propria sibi, sicut arca in mente, potest dici ratio respectu arcae in materia, et est propria ratio secundum quam arca in materia formatur, et ista ratio est aeterna in mente divina, ut cognitum in cognoscente per actum intellectus divini. Quidquid autem est in Deo secundum quodcumque esse sive rei sive rationis per actum intellectus divini, est aeternum, sicut declaratum fuit supra dist. 30. quod nulla relatio potest esse nova in Deo per actum intellectus sui. Istud videtur (b) consonare cum . dicto Platonis, a quo accepit Augustinus nomen ideae. Ipse enim posuit ideas quidditates rerum per se quidem existentes, secundum Aris-, totelem, et male ; secundum Augustinum in mente divina, et bene. Unde loquitur de mundo intelligibili secundum eum ; sicut igitur ponerentur ideae secundum illam impositionem Aristotelis quidditates rerum, ita ponuntur secundum Platonem, ut videtur, quidditates habentes esse cognitum in intellectu divino.

Hoc posito, (c) non oportet laborare circa relationes aliquas formaliter sive in essentia ut est objectum, sive in essentia ut est ratio, sive in essentia ut intelligere divinum, quae relationes dicantur ideae, imo ipsum objectum cognitum est idea secundum istud.

Et tunc concedi possunt auctoritates Augustini adductae, quod nisi cognitis ideis sapiens nemo esse possit, quantum scilicet ad omnem plenitudinem sapientiae. Licet enim Deus principaliter sit sapiens sapientia essentiae suae ut objecti, tamen non omni modo si non saperet creaturam, quae creatura ut intellecta ab ipso, est idea, et ita non intellectis ideis sapiens omnino esse non potest. Ponitur autem esse sapiens perfectissime in primo instanti, sed non sapiens omnino in primo instanti ita absque secundo. Si autem ideae ponerentur quaedam relationes rationis in Deo, non videretur formaliter esse sapiens in intellectione earum, quia etiam ibi essent ut rationes intelligendi antequam ipsae intelligerentur.

Similiter alia auctoritas Augustini : Harum visione fit anima beatissima, si ideae ponuntur esse quidditates ut cognitae, tunc exponenda est de beatitudine, quae potest haberi in creaturis ut in objectis, quia certum est, quod non est perfectissima beatitudo in creatura absolute secundum ipsum 5. Confessionum : Beatus est qui te et illa novit, nec propter illa beatior, sed est intelligendum beatissima, hoc est totali beatitudine possibili beato, non quidem in eis formaliter, sed in objecto, cujus cognitio praesupponitur istis et quasi concomitanter in istis, in quibus aliqua beatitudo est, licet non prima. Et si Augustinus aliquando (d) loquatur aliter de ideis, quasi sint rationes cognoscendi aliquid, cum tamen hic non dicat ipsas esse nisi rationes secundum quas formantur, quae formantur, potest, inquam, exponi illud dictum ejus si alibi dicatur, non quod ly secundum notet rationem formalem intelligendi, sed secundum quas, ut sunt objecta non prima nec moventia intellectum, sed objecta secundaria terminantia intellectum.

Ad secundum (e) qualiter intellectus est passivus in se, et qualiter est passivus respectu intellectionis, dictum est dist. 3. Sed posito quod sit passivus in nobis, et quasi passivus in Deo, et quod debeat hic assignari forma vel quasi forma ut qua operetur, potest dici quod illud est essentia sub ratione qua essentia, quae sub ratione absoluta est ratio cognoscendi, non tantum ipsammet, sed omne aliud sub quacumque ratione cognoscibilis, et hoc isto modo intelligendo. Per hoc enim quod intellectus divinus est in actu per essentiam suam ut est ratio intelligendi, habet primum actum sufficientem ad producendum omne aliud in esse cognito; et producendo illud in esse cognito, producit ipsum ut habet dependentiam ad ipsummet ut ad intelligentiam, et per hoc, quod intellectio est ejus, illud dependet ad istam intellectionem, ut ad absolutum, sicut etiam in aliis dicetur, quod causa sub ratione mere absoluta, est actus primus a quo procedit effectus ; et effectus productus habet relationem ad causam, quandoque ut ad absolutum, quandoque autem mutua est relatio effectus ad causam, et e converso, nunquam tamen ex parte causae requiritur relatio prior quam sit effectus positus in esse.

Quod nunc breviter suadetur, quia nihil habens perfectius esse in aliquo genere, ad illud quod habet minus perfectum esse, in genere tali dependet ; ergo relatio actualis non dependet ad aliquid, quod tantum est ens potentiale et non actuale; omnis igitur actualis relationis terminus est aliquod ens actu. In quocumque igitur instanti naturae causa refertur actu ad effectum, tunc est in termino esse actuale. Potest autem illud absolutum terminans esse sine respectu ad ipsum ; igitur ita est simul cum isto respectu quod est prius naturaliter eo ; ergo non potest esse aliqua relatio in causa naturaliter antequam absolutum sit, ad quod debet esse ista relatio. Et ita intelligo, quod in primo instanti est A sub ratione absoluti ; in secundo est B sub ratione absoluti,habens esse per A: in tertio B refertur ad A, sub ratione absoluti, si est relatio non mutua, vel A et B referuntur relationibus mutuis. Ita ergo hic in primo instanti intellectus est in actu per essentiam, ut est mere absoluta, tanquam in actu primo sufficienti ad producendum quodlibet in actu intelligibili. In secundo instanti producit lapidem in esse intellecto, ita quod terminus iste est, et habet respectum ad intellectionem divinam ; nullus autem est respectus e converso in intellectu divino, quia respectus ejus non est mutuus. Istud quod dictum est relationem prius non esse in causa quam in causato, habet instantias, de quibus alias.

Ad tertium de objecto illimitato. Respondeo, objectum inquantum motivum et inquantum primo terminativum, et per consequens, ut dupliciter necessario requisitum vel coexactum ad actum, est aeque illimitatum, et ideo nihil aliud est sic objectum. Tamen aliud est objectum secundario terminans, nec oportet objectum illimitatum esse praecise terminans quomodocumque actum, sicut praecise est movens et ratio actus, quia aliquid potest sequi terminum primum et esse terminus secundus; nihil autem potest esse secundario movens ad actum. Ratio est, quia omne movens aliqualiter praecedit actum, non autem quomodocumque terminans praecedit, nec coexigitur ad actum, sed secundario terminans sequitur actum, sicut mensuratum et causatum, sicut intellectio in nobis sequitur objectum.

Ad argumenta principalia.

Ad illud de 83. quaestion. patet quomodo loquitur de idea. Ad Avicennam, concedo quod in Deo potest esse relatio intelligentis, vel prout hoc quod est intelligens terminat relationem intellecti, sicut dominum esse est appellatio relativa, et significat terminate relationem servi ; vel prout intelligens dicit relationem rationis positivae, sed tunc non est hoc in primo instanti nec in secundo, sed in tertio.

Ad aliud patet ex dictis, quod eadem ratio intelligendi illimitata potest esse propria ratio intelligendi quodcumque eorum ad quae est illimitata, sicut si esset limitata ad aliquod solum, et maxime respectu istius actus, qui est intelligere, in quo non semper requiritur univoca ratio vel assimilatio cum cognito, alioquin nihil posset cognosci per causam, nec conclusio per principium, sed sufficit ratio eminentior continens perfecte similitudinem virtualem cogniti.

Et quod arguitur pro prima opinione quod oporteat illam rationem indeterminatam determinari, dico quod ipsa est ex se determinata determinatione opposita indeterminationi, quae est ad contradictoria, licet non sit ex se determinata determinatione limitationis, nec hoc oportet ad hoc, ut per ipsam objectum determinate intelligatur.

Et si dicatur, quantumcumque essentia sit excedens medium, non est ratio intelligendi hoc in particulari, nisi determinetur ad illud per aliquid aliud.

Respondeo, semper ab antecedente ad consequens arguendo cum distinctione, est fallacia consequentis ex forma; tenet autem gratia materiae, quando consequens illud non potest esse, nisi numeretur in pluribus. Et per hoc tenet illa forma arguendi Augustini 7. de Trin. Si duo homines, ergo duo animalia, sed hoc est ex imperfectione et limitatione consequentis ad antecedens. Unde non sequitur : Si Pater, ergo Deus: si Filius, igitur Deus: igitur si Pater et Filius sunt duo, igitur duo dii. Ita dico, quod ad intellectionem hujus oportet dare rationem, qua intelligatur, et propriam, vel formaliter vel eminenter continentem quidquid est perfectionis in propria ratione, et ad intelligendum illud oportet habere propriam et determinatam rationem ; sed inferendo, ergo ad intelligendum aliud et aliud, oportet habere aliam et aliam rationem determinatam, est fallacia consequentis, quia hoc consequens, scilicet rationem esse intelligendi illimitatum, est ad alia antecedentia.

Quod additur ibi etiam pro illa prima opinione, quod ratio intelligendi est similitudo intelligibilis, respondeo, non est similitudo formalis, sed vel illa, vel aliud simile antonomastice, hoc est continens perfecte similitudinem formalem, secundum omne illud perfectionis quod est in ea, inquantum ipsa est ratio intelligendi, et sic est in proposito.