COMMENTARIUS.

(a) Ad argumenta primae quaestionis. Ubi primo arguitur, probando quod Deus non habeat notitiam determinatam omnium quantum ad omnes conditiones existentiae, et sic arguitur : Quia in futuris contingentibus non est determinata veritas.

Respondet Doctor, primo faciens differentiam inter veritates praesentes, praeteritas et futuras, quia praeteritae et praesentes sic sunt determinatae, quod amplius non est in potestate agentis ut ponantur, nisi idem bis poni posset, quod non est intelligibile. Modo talis determinatio non est ex parte veritatis futurae, quia licet alicui intellectui sit una pars vera determinata, et etiam una pars sit in se vera determinata (licet eam nullus apprehenderet) non tamen ita quin in potestate causae sit pro illo instanti ponere oppositum, et ista indeterminatio sufficit ad negotiandum et consiliandum. Si autem neutra pars esset futura, non oporteret negotiari vel consiliari ; ergo quod aliqua pars sit futura, dum tamen reliqua possit evenire, non prohibet negotiationem nec consiliationem. Et sic vult Doctor quod intellectus divinus sit certus de veritate vel falsitate cujuscumque propositionis defuturo, et quod quaelibet talis est in se determinata. Nam ab aeterno voluntas divina determinavit alterum oppositorum, scilicet quod Antichristus erit pro instantia A, vel quod non erit pro instanti A; omne enim futurum ab aeterno est a voluntate divina determinatum fore futurum pro tali instanti determinato, ut infra patebit a Doctore dist. 45. Posito ergo per possibile vel impossibile, quod nullus intellectus etiam divinus, cognosceret Antichristum fore, vel non fore, adhuc veritas de Antichristo futuro vel non futuro ab aeterno fuit in se determinata, quia a voluntate divina determinante una partem: impossibile est enim contradictoria simul esse falsa vel simul esse vera. Et ideo contradictoriis de futuro positis necesse esse unum illorum esse verum, et aliud esse falsum, non tamen necessario, nec unum, nec aliud est verum vel falsum, sed in potestate causae est unam partem vel aliam verificare. Certum tamen est, quod unam verificabit, et intellectus divinus novit certitudinaliter, quam verificabit, quia novit certitudinaliter determinationem divinae voluntatis : et talis indeterminatio causae, scilicet quia non est necessitas ad unam partem contradictionis, sufficit ad hoc quod sit consilium, quia saepe oportet consilium habere, quae pars verificatur.

(b) Ad secundum dico. Dicit Doctor multa. Primum, quod scientiam esse unius partis, et non posse esse alterius, est imperfectionis, puta quod intellectus sic determinate sciat Antichristum fore pro A, ut non possit scire oppositum, esset imperfectionis, scilicet si per possibile oppositum evenire posset, non posset scire illud. Non est tamen imperfectionis si actu cognoscit Antichristum fore pro A, quia sic est determinatum, et quod actu nesciat ipsum non fore pro A, quia ipsum non fore pro A, nihil est ; patet, quia respectu illius nulla est determinatio a voluntate divina, et solum illud dicitur fore vel non fore, quod est determinatum fore vel non fore. Si enim Antichristum non fore esset aliquod objectum scibile, et intellectus divinus sive actus intelligendi divinus non esset respectu illius, esset imperfectio tam ex parte intellectus quam ex parte actus intelligendi.

Secundum dictum : Ponere voluntatem esse unius oppositi et non posse esse alterius, est imperfectionis. Exempli gratia, ponere voluntatem divinam velle Antichristum pro A, et non posse non velle pro A est imperfectionis, ut patet, quod tamen voluntas actu velit Antichristum pro A, et actu non velit oppositum, nulla est imperfectio in voluntate. Hoc idem dicit de potentia.

Tertium dictum : Dissimile est de potentia, voluntate et scientia, et hoc secundum aliquos, quia multi dicunt, quod Deus potest velle vel cognoscere omnia sub omni modo, tamen non potest causare. Si tamen aequaliter accipiatur utrobique, est simile, tunc enim erit aequalis determinatio ex utraque parte, quia quodlibet istorum est actu unius oppositi, non amborum ; quodlibet etiam istorum potest esse utriusque, quia actu, tam actus intelligendi quam actus volendi, et potentia causandi sunt solius unius partis, possunt tamen esse alterius, patet, quia voluntas divina potuisset oppositum determinare.

Nota tamen quod semper Deus utramque partem actu cognoscit, sed non semper actu causat utramque partem, nec semper efficaciter vult utramque partem. Cognoscit actu quod Petrus est glorificandus, et cognoscit actu oppositum ejus quod est non glorificari, non sic intelligendo, quod cognoscat quod Petrus glorificabitur, et quod cognoscat quod Petrus non glorificabitur, quia hoc est simpliciter impossibile. Sed cognoscit actu quid importatur per hoc quod dicitur Petrum glorificari, et quid importatur per hoc, quod est Petrum non glorificari ; vel sic actu cognoscit possibile esse Petrum glorificari, et actu cognoscit oppositum, scilicet possibile est Petrum non glorificari, et tamen non sequitur quod voluntas determinate velit Petrum glorificare, vel efficaciter velit non glorificare ; et sic patet quomodo aliqualiter est dissimile. Nec hoc repugnat superius dicto, quod intellectus divinus actu cognoscit unum, et actu non cognoscit oppositum, quia ibi patet quod si actu cognoscit Antichristum fore, actu non cognoscit ipsum non fore.

(c) Ad primum. Ad argumenta secundae quaestionis, quae talis fuit : Utrum intellectus divinus habeat certam et infallibilem notitiam omnium, quantum ad omnes conditiones existentiae ? et arguit quod non .

Primo, Deus novit me sessurum cras, etc. Respondet Doctor ad primum, in qua responsione plura ponuntur : Primo, quod ad duas de inesse, sequitur conclusio de inesse, non quidem syllogistice, quia est oratio non syllogistica reducibilis in syllogismos plurimos.

Hic adverte, quod non dicit Doctor absolute, quod ad duas de inesse non sequatur conclusio syllogistice de inesse, id est quod non sequatur conclusio immediateex duabus de inesse, quia hoc esset contra Philosophum primo Priorum, qui docet formare syllogismos ex propositionibus de inesse, ut patet ibi. Sed intelligit sic, quod ad istas duas de inesse (scilicet Deus novit me sessurum cras, et non sedebo cras ; ergo Deus decipitur) non sequitur syllogistice, id est, immediate ista: ergo Deus decipitur. Ista enim conclu. sio non deducitur immediate ex illis, sed tantum mediate, reducendo hunc syllogismum in multos syllogismos. Secundo dicit, quod ex una de inesse, et altera de possibili, nec syllogistice, nec necessario sequitur conclusio de possibili. Hic non loquitur absolute, quia bene sequitur : Possibile est omne animal esse album ; omnis homo est animal, ergo possibile est omnem hominem esse album. Sed loquitur in proposito, scilicet quod ex his : Deum novit me sessurum cras, et possum non sedere cras, non sequitur syllogistice, id est, immediate ; ergo Deus potest decipi. Rationem assignat, quia falli est rem opinari aliter esse quam sit pro tunc, pro quando creditur esse. Istud autem includitur in istis duabus praemissis de inesse, quarum altera significat istum credere hoc, et reliqua negat hoc esse, et hoc pro eodem instanti, ideo sequitur conclusio de falli. Et ideo bene sequitur : Deus novit, sive credit me sessurum cras, et non sedebo cras : ergo Deus decipitur, et hoc, quia totum est pro eodem instanti, scilicet Deus novit me sedere pro instanti A, et non sedebo pro instanti A, ergo decipitur. Sed non sequitur : Deus novit me sessurum pro instanti A, et possum non sedere pro instanti A ; ergo Deus potest decipi, quia major asserit me sedere pro instanti A, et minor asserit potentiam ad oppositum pro eodem non instanti A, ita quod simul possit sedere, sed divisim, id est, potest alteram partem eligere quam vult, quia non potest in re conjungi non sedere cum sedere, quod creditur, nec est possibile non sedere, cum hoc quod Deus sciat me sessurum pro instanti A, ideo non sequitur possibilitas deceptionis, quae includit istam conjunctionem.

(d) Similis est ratio. Addit Doctor, quod similis est ratio in mixtione de contingenti et inesse, quare illa non teneat, nisi sit etiam minor de inesse simpliciler, non autem de inesse ut nunc, ut patet primo Priorum, nisi forte quando subjectum majoris de contingenti restringatur ad esse ut nunc ; si tamen subjectum contingentis majoris stat simpliciter, oportet et minorem de inesse esse de inesse simpliciter, non autem de inesse ut nunc. Similiter etiam ex majori de inesse, et minori de contingenti, major debet accipi de messe simpliciter, ut patet primo Priorum. Sequitur : Ista etiam ratio (scilicet arguendo in proposito ex majori de inesse, et minori de possibili, non sequitur conclusio de possibili) patet, quia sic ex opposito conclusionis arguatur. Arguatur sic : Deus scit Petrum sessurum ; sed Petrus potest non sedere, ergo Deus potest decipi. Oppositum conclusionis est hoc : Deus non potest decipi, et ponatur pro majori ad inferendum oppositum majoris primi syllogismi. Addatur minor de possibili, scilicet ista : Petrus potest non sedere ; ergo Deus non scit Petrum sessurum : patet quod hoc non sequitur, sed sequitur tantum cum modo necessitatis, scilicet, ergo Deus non scit.necessario Petrum sessurum, et hoc est quod dicit. Et quod non sciat necessario, ostendit dicens : quia si intellectus meus semper sequeretur mutationem in re, etc.

(e) Ad secundam de illa positione possibilis in esse dico. Vultdicere, quod quando ponitur possibile in esse, puta possibile est me non sedere, supponatur quod non sedeam, ex hoc solo nullum sequitur impossibile. Sed si ponatur cum aliquo alio poterat sequi incompossibile, puta si cum hoc quod est, non sedebo cras, ponatur hoc : Deus scit certitudinaliter me sessurum cras; ista enim sunt impossibilia, scilicet quod possim non sedere cras, et quod ponatur in esse, et quod Deus simul sciat quod sedebo cras. Ex isto ergo antecedente incompossibili et totali potest sequi hoc impossibile ; ergo Deus decipitur, quod tamen consequens non consequeretur ex hoc solo, possum non sedere cras, quia si ponatur in esse quod non sedeam cras, sequitur quod Deus sciet me non sedere eras, et sic non deciperetur, sed cum totali antecedente, scilicet possum non sedere cras, et Deus scit me non sessurum cras, statim sequitur hoc impossibile ; ergo Deus decipitur, sicut etiam patet, secundo Priorum in syllogismo ex oppositis, ubi sequitur conclusio impossibilis, quae tamen ex una praemissarum non sequeretur : sed quia una praemissa est impossibilis alteri, ideo ex illis duabus sequitur conclusio impossibilis, ut ibi patet. Et hoc est quod dicit Doctor, ut patet in littera sequenti, cum dicit : Dico tunc, quod posita ista inesse, id est, supposito quod non sedeam cras, ex ista sola nihil impossibile sequitur, sed ex ista et alia, scilicet Deus scit me sessurum, etc. Ista tamen de inesse in qua ponitur illa de possibili, repugnat illi alteri de inesse, scilicet huic, ego sto, quia possibili posito in esse, cum dicitur,possibile est me stare, posito isto in esse, sequitur, ego sto. Et ex illis duabus de inesse sequitur istud impossibile, scilicet stans etsedens,etc.,et sic patet responsio ad rationessecundae quaestionis. (f) Ad primum. Ad argumenta tertiae quaestionis quae talis fuit: An Deus habeat immutabilem notitiam de omnibus, quantum ad omnem conditionem existentiae? Et arguit primo quod non, et probat quod possit habere mutabilem notitiam. Et prima ratio statin hoc, quod est impossibile transire de contradictorio in contradictorium sine aliqua mutatione, patet ista, quia si A transit ab albo in non album, vel e contra, necessario mutatur, quia si non mutaretur, non diceretur A per talem transitum, aliter se haberet nunc quam prius; modo mutatio est qua aliquid aliter se habet nunc quam prius, ut patet per Philosophum 5. Phys. t. c. 32. et 63.

Nota tamen pro intellectione hujus propositionis, quae saepe est in usu apud Doctorem, quod transire de contradictorio in contradictorium potest multipliciter contingere. Primo, quod Deus transeat a non creante ad creans, quia ab aeterno non creavit animam et nunc creat ; ergo aliter se habet nunc quam prius se habuerit, et tamen non conceditur ipsum mutari. Similiter ab aeterno non fuit dominus, et ex tempore dicitur dominus, et ex tempore dicitur dominus, ut dicit Augustinus, et Magister in d. 30. primi, nec tamen dicitur mutari. Dico, quod ideo non dicitur mutari, quia non se habet aliter secundum aliquid receptum quod prius non habuerit. Si enim dicitur creator nunc, et prius non dicitur creator, ex hoc dicitur creator nunc, et referri ad creaturam, non per novam relationem receptam in se, sed quia creatura habet novam relationem, quae terminatur ut nunc ad ipsum Deum, quae priusnon terminabatur, quia non erat, ut supra exposui dist. 30. ubi improbavi Gregorium et Occham. De domino patet quod dicitur dominus ex tempore, non autem per aliquid de novo in ipso receptum, ut patet ubi supra.

Si dicatur, potest habere de novo relationem rationis quam prius non habuit, ut patet a Doctore ubi supra d. 30. et sic recipit novum respectum rationis quem prius non habuit, et sic transit de contradictorio in contradictorium, et tamen non mutatur.

Dico primo, quod per nullum respectum rationis sibi de novo advenientem et causatum a creatura dicitur mutari, quia aliter se habere nunc quam prius secundum tantum respectum rationis, nulla ex hoc sequitur mutatio. Mutari enim proprie est aliter se habere nunc realiter quam prius se habuerit, sic intelligendo ; vel quod transeat a privatione alicujus entitatis realis, sive absolutae sive respectivae ad ipsam recipiendam ; vel quod transeat ab entitate positiva, sive absoluta sive respectiva ad privationem ejusdem, et hoc modo proprie contingit aliquid mutari.

Dico secundo, quod si transiret a privatione respectus ad ipsum respectum ex tempore causatum in ipso, et hoc ab actu intellectus divini de novo causantis talem respectum, de necessitate mutaretur, non per receptionem illius respectus, qui ex se nullam mutationem facit, sed quia talis respectus non posset causari ab intellectu divino, nisi per novum actum intellectus divini comparantem ipsum Deum ad creaturam, et sic mutaretur, quia haberet novum actum intelligendi, quem prius non habuerit, ut supra patuit d. 30.

Si iterum dicatur: intellectus divinus in primo instanti naturae, in quo tantum cognovit necessaria, tunc non cognovit contingentia. Patet per Doctorem praesenti dist, quia cognovit illa in secundo instanti naturae ; ergo transit de contradictorio in contradictorium, et tamen non conceditur secundum hoc mutari.

Dico ad hoc et ad omnia similia, quod mutari proprie est aliter se habere nunc quam prius, sic intelligendo, quod oppositum infuerit pro aliqua duratione, sicut cum dicimus, quod materia ligni nunc est privata forma ignis, ita quod talis privatio duratione praecedit in ipsa materia, et post, puta in ultimo instanti illius durationis fit sub forma ignis, tunc proprie mutatur. Et similiter quando in aliquo priori secundum durationem est sub aliqua forma, et in ultimo instanti illius durationis fit sub privatione talis formae, tunc proprie mutatur, et sic transitus a contradictorio in contradictorium facit mutationem, sic intelligendo, quod unum contradictorium prius duratione infuerit. Et patet hoc in multis locis a Doctore, praecipue in isto 1. d. 2. parte 2. quaest. 3. ubi dicit quod essentia divina non mutatur, puta a non relatione in relationem, licet enim prius natura sit essentia divina quam intelligatur esse actu fundamentum filiationis, tamen non mutatur, quia in aliqua duratione priori non fuit sub opposito, quia nunquam fuit privata illa. Privatio enim proprie non respicit hujusmodi instantia, puta originis vel naturae, nam cum dicitur aliquid esse privatum aliquo, talis privatio, inest in aliqua duratione priori. Unde Doctor. in 4. dist. 43. quaest. 5. sic ait: Nunquam autem est mutatio, nisi quando susceptivum termini ad quem alicujus inductionis, praecedit duratione ipsum terminum ad quem, et tunc est sub privatione termini. Haec ille.

Si dicatur, quod Doctor in tertio dist. 3. quaest. 1. dicit, quod si Virgo Maria in aliquo instanti naturae fuit non sub gratia, quod tunc diceretur privari gratia, et quod si realiter in aliquo priori naturae fuisset sine gratia, etiam in aliqua duratione fuisset sine gratia.

Respondeo, ut ibi exposui. Aliud est enim aliquid esse prius natura alio (loquendo de priori natura positive) in essendo et existendo, et aliud est esse prius natura ex hoc quod unum non includit aliud, et quantum est ex parte sua non repugnat sibi formaliter esse sine alio, licet propter aliquid consequens non possit esse, sicut homo est prior natura risibilitate, non tamen in essendo et existendo, cum sit impossibile hominem existere sine risibilitate, imo dicunt eamdem existentiam, dicitur tamen prius natura in intelligendo, quia homo potest perfecte intelligi non intellecta risibilitate. Nec etiam repugnat homini quidditative sumpto, esse sine risibilitate, licet sibi repugnet concomitanter, videlicet propter realem identitatem cum risibilitate. Sic dico de divina essentia respectu filiationis, non enim est prior natura positive ipsa filiatione, videlicet quod in essendo et existendo sit in aliquo instanti priori naturae, in quo non sint omnia intrinseca divina, quia tunc esset etiam prior, vel posset esse prior duratione. Sed dicitur prior natura quidditative, videlicet quia ipsa potest distincte intelligi non intellecta aliqua proprietate. Modo transire a contradictorio in contradictorium, proprie loquendo, non verificatur isto modo, quia non sequitur : essentia divina est prior natura filiatione, et sic in secundo instanti naturae, modo praeexposita, sub filiatione ; ergo transita contradictorio in contradictorium. Non sequitur, quia tunc non sequeretur ipsam prius duratione fuisse non sub filiatione. Ex his patet propositio. Doctor ergo per istam propositionem probat mutabilitatem divinae notitiae, quia si Deus scit nunc A fore pro instanti B,et potest nescire A pro instanti B : ergo potest transire a contradictorio in contradictorium, scilicet a scire ad non scire ; ergo talis scientia mutatur, sive intellectus divinus potest mutari, quia potest transire a scientia A, ad non scientiam ipsius A, et talis mutatio non erit in ipso A scito, quia ipsum A habet tantum esse in scientia Dei, et per consequens nulla mutatio potest fieri. Si ergo est mutatio in tali transitu a contradictorio, etc. erit tantum in scientia Dei.

Secundo arguit: Quidquid non est A, et potest esse A , potest incipere esse A , patet, si paries non est albus, et potest esse albus,ergo potest incipere esse albus, quianon videtur esse intelligibile, quod affirmatio negationis quae non inest possit inesse, nisi incipiat esse : affirmare enim albedinem de aliquo prius negatam, non potest esse sine inceptione, albedinis in illo, ergo si Deus non scit A, et potest sciret, potest incipere scire A ; ergo potest mutari ad scire A.

Tertio arguit sic : Si Deus non sciat A, etc. Respondet Doctor ad primum concedendo majorem, scilicet quod non est transitus, etc. quod debet intelligi modo praeexposito, et negat minorem, quia in divina scientia talis transitus simpliciter impossibilis, quia talis transitus non potest esse sine successionne, ita quod oppositum succedat opposito. Sicut enim non possunt simul stare scire et non scire, ita non potest stare, quod aliquando sciat et aliquando nesciat, quia tunc esset in eo successio, et tunc etiam de novo posset acquirere actum scientiae, et per consequens scire Dei non esset idem quod Deus, ut supra patuit d. 2. q. 1. in illis praeambulis.

Et si quaeras saltem si potest non scire B quod scit, aliquid aliter se habebit : quaero quid est illud ?

Dico, quod B in esse cognito, non tamen aliter quam prius se habuit, sed aliter quam nunc se habet, ita quod istud aliter esset non alicujus succedetis oppositi ad oppositum, sed est alterius oppositorum, quod in eodem instanti posset inesse in quo suum oppositum inest. Et hoc non sufficit ad mutationem, quia in esse cognito possibile ad praedicari A, sedebit pro instanti B, et pro eodem instanti A, potest non sedere, similiter A sedet pro instanti B, et potest non sedere, ut prius expositum est ; sed illa non est mutatio, quia semper una pars est de possibili, quod nihil reale est, utpatet. Sed mutatio semper requirit successionem realem, ut supra exposui, et sic patet responsio ad primum argumentum.

(g) Ad secundum dico, quod ista consequentia non valet, non sciens A, potest scire A. Vult dicere, quod illud posse ad oppositum, (scilicet posse scire A quod prius nescivit, quod posse scire est oppositum ei quod est nescire) non est posse reale cum suo opposito, quod est non scire A, id est, quod non scire A, non praecedit duratione ipsum posse scire A, ita quodposse scire A , realiter possit succedere ipsinon scire A. Sed talis successio (si tamen potest nominari successio) solum consistit in prioritate naturae causae ad suum effectum, sive principii cognitivi ad objectum secundarium, ideo consequentia non valet. Si enim in primo instanti naturae Deus non scit A fore pro instanti ii, et potest scire in secundo instanti naturae, adhuc non sequitur ; ergo potest incipere scire ly incipere scire : dicit successionem realem oppositi ad oppositum, ita quod in aliqua duratione unum oppositum, scilicet non scire A, praecedat aliud oppositum, scilicet scire A, ponendo posse scire in esse, sicut et quodlibet possibile debet poni in esse. Sic ergo in primo instanti naturae, quo tantum scit necessaria, nescitA, quia adhuc A nihil est, potest tamen scire, et ponatur in esse in secundo instanti naturae in quo ipsum A habet esse contingenter, et sic in illo secundo instanti scit A, et ut sic, nulla apparet successio realis oppositi ad oppositum. Addit Doctor, quod gratia materiae tenet in creaturis, ubi est possibilitas ad opposita successive, quia bene tenet consequentia: Petrus non cognoscit nunc Socratem, et potest cognoscere : ergo potest incipere cognoscere. Certum est enim quod de facto ipsum nescire, praecedit duratione ipsum scire, et sic ibi est successio realis oppositi ad oppositum, quando ipsum posse scire ponitur in esse, et potest esse successio realis oppositi ad oppositum, potest poni inesse. Addit etiam dicens : Sed licet illa non esset, scilicet possibilitas ad opposita successive, adhuc tamen esset possibilitas ad utrumque illorum pro uno instanti. In contingentibus enim etiam respectu creaturae, est possibilitas ad utrumque illorum oppositorum simul pro eodem instanti temporis, ut supra patuit.

(h) Ad tertium respondet Doctor, quod ista potentia ad opposita est potentia activa, scilicet qua potest scire A, et non scire A, non quod sit potentia activa Physica, quae producit aliud inquantum aliud, scilicet realiter et essentialiter distinctum, ut patet 5. Metaph, t. c. 17. et 6. t. c. 2. sed accipitur magis potentia activa Metaphysica, de qua supra dixi in prologo q. de subjecto Theologiae ; et haec potentia activa in divino intellectu respectu in-.tellectionis, non est ad intellectionem realiter distinctam. Licet ergo non sit vere productivus suae intellectionis, quia illa realiter distingueretur, ut supra patuit dist. 2. parte 2. habet tamen eam, ac si eam realiter produxisset. Et cum comparatur intellectus divinus ad objecta secundaria, potest dici potentia activa, non tamen Physica, quia illa producit tantum ens reale in esse realis existentiae ; haec autem producit tantum in esse secundum quid, ut supra patuit dist. 3. q. 4. dist. 35. 36. et in 2. dist. i.q. 1. Et cum dicitur, igitur ipsa, scilicet potentia activa, non potest agere circa aliquid, circa quod prius non egit nisi prius mutetur; dico, quod consequentia non valet, etc. Et vult dicere, quod noviter agere post non agere potest dupliciter intelligi. Uno modo per novam actionem in causa, et sic tale agens vere mutatur, quia habet novam actionem quam prius non habuit. Alio modo per novam approximationem objecti, vel passi, sicut si igni semper approximentur nova combustibilia, ipse ignis semper calefacit, et tamen nec productio caliditatis, nec alia mutantur in suo esse vel in suo proprio supposito. Sic inproposito voluntas divinaaliquid determinans fore ostensum ab intellectu, facit complexionem talem esse veram, et ideo intelligibilem, et ex hoc istud, scilicet verum, est praesens intellectui in ratione objecti intelligibilis, non quod tale objectum possit movere intellectum divinum ad sui cognitionem, quia tantum a sola essentia movetur ad cognitionem cujuscumque, ut supra patuit dist. 3. quaest. 3. etinquodlib. patet quaest. 14. fit enim praesens per essentiam divinam, ipsum verum contingens repraesentantem, et ut sic praesens intelligit ipsum eadem simpliciter intellectione, qua intelligit etiam essentiam suam. Sequitur: Et sicut voluntas potest facere istud volitum et non facere, ita posset esse verum et non verum,et ita

potest cognosci et non cognosci ab isto intellectu divino, quia posito ipso vero intelligit, non posito non intelligit ; et hoc quod est intelligere et non intelligere, non est propter aliquam contingentiam in ipso intellectu divino, quasi intellectus divinus contingenter possit intelligere et non intelligere, quia intellectus necessario intelligit, quando objectum est sibi praesens in ratione objecti intelligibilis. Sed quod possit intelligere A fore pro instanti B, et possit non intelligere, est ex sola contingentia voluntatis divinae ponentis contingenter, sive determinantis B fore pro instanti B, vel non fore pro instanti B, si determinat ipsum fore pro instantis, intellectus divinus necessario intelligite fore pro instanti B; si vero determinat A, non fore pro instanti B, intelligit necessario A non fore pro instanti B.

(i) Etsi objicias, quod adhuc non potest esse sine mutatione, etc. Respondet quod non mutatur objectum istud in isto esse, quia non potest esse successive sub oppositis, contingenter tamen est in isto esse ; non enim tale objectum in intellectu divino potest esse sub oppositis, puta quod in aliquo priori duratione fuit non cognitum A fore pro instanti B, ei in aliquo instanti immediato post illam durationem, sit cognitum ab intellectu divino ipsum fore pro instanti B, quia talis successio est simpliciter impossibilis, ut objectum comparatur intellectui divino, ut supra patuit. Similiter tale objectum in esse volito non potest esse sub oppositis successive, sic quod in aliquo priori duratione A, non sit volitum a voluntate divina pro instanti B, et quod in aliquo instanti posteriori immediate sequente durationem illam sit volitam a voluntate divina pro instanti B; hoc est enim impossibile, quia voluntas divina quidquid voluit, ab aeterno voluit, licet enim in eodem instanti quo vult A possit non velle A, tamen si vult A esse, ipsum vult ab aeterno. Et hoc est, quod Doctor hic intendit in ista littera. Et sic patet ad argumenta quaestionis tertiae.

(k) Ad argumenta quartae quaestionis, quae talis fuit: An intellectus divinus necessario sciat omnem conditionem existentium omnium ?

Ad primum argumentum respondet Doctor negando consequentiam. Ad probationem primam praemittit primo, quod quartus modus necessitatis positus ab Aristotele 5. Met. t. com. 6. est non contingere aliter se habere. Unde sic ait Aristoteles : Amplius quod non contingit aliter se habere necessarium, dicimus sic se habere. Haec ille. Et hic quartus modus distinguitur a tribus praecedentibus, quia quartus modus est absolutus, sed duo primi sunt ad aliquod bonum intrinsecum vel extrinsecum acquirendum, vel malum possibile evitandum, ut patet de primo modo, scilicet cibus et respirare, quae sunt necessaria animali, et medicina, quae est necessaria ad evitandum infirmitatem. Tertius modus dicitur per operationem ad agens extrinsecum violentans. Unde ait : Amplius vim faciens, et vis, id est, violentia, et vim faciens, id est, violentiam faciens : hoc autem est, quod praeter impetum et praeter voluntatem, id est, quod violentia est aliquid impediens et prohibens, praeter impetum et praeter voluntatem, id est, contra appetitum naturalem et rationalem. Sequitur in textu : violentum enim necessarium dicitur. Sed quartus modus accipitur absolute et in se, et sic alii tres modi requirunt imperfectionem in se ; licet ergo in Deo sit ista necessitas immutabilitatis, quae est quartus modus necessitatis, non tamen est ibi illa sola, sic quod immutabilitas ex se sit necessitas, quia immutabilitas ex se non privat, nisi possibilem successionem oppositi ad oppositum. Necessitas autem simpliciter absolute privat possibilitatem hujus oppositi, et non successionem hujus oppositi sicut hic, et ideo non sequitur, oppositum non potest succedere opposito, ergo oppositum non potest inesse. Unde licet voluntas divina possit velle et non velle A, non tamen cum successione, ut supra exposui respondendo ad argumenta alterius quaestionis. Sed quando est necessarium simpliciter, nunquam oppositum potest inesse, sicut dicimus quod intellectus necessario simpliciter intelligit essentiam divinam, et sic necessario intelligit, quod est sibi simpliciter impossibile non intelligere. Et simpliciter voluntas sic necessario vult essentiam divinam, quod est ei simpliciter impossibile ipsam non velle, non sic est cum comparatur ad creaturam, licet enim ipsam diligat necessitate immutabilitatis, non tamen necessitate simpliciter.

(I) Ad secundam probationem dicit Doctor primo, quod omne ens possibile in esse existentiae est mutabile, patet, quia tale ens non includit formaliter necessitatem nec immutabilitatem ; est enim mutabile vel mutabilitato versionis, de qua Doctor supra d. 8. et in A. d. 11. vel aliqua alia mutabilitate, et hoc satis patuit in 1. d. 8. Addit Doctor quod tale ens possibile est mutabile, ponendo etiam tale ens creatu secundum mentem Avicennae, qui voluit aliquid posse causari ab aeterno, ut expositum est supra d. 2. d. 8. q. ult. et in 2. dist. l.q. 2. et 3. ita quod non esse tantum praecedat ipsum esse in aliquo priori naturae, non tamen accipiendo prius natura positive, sed tantum negative, quia scilicet non esse quantum est ex se, inesset, nisi ipsum esse praeveniretur a causa superiori producente tale esse in illo instanti naturae, inquo non esse ex se inesset, ut expositum est supra d. 8. q. ult. et in 2. d. 1. q. 2. et in simili in 3. d. 3. q. 1. Si tamen acciperetur ipsum esse creari ab aeterno, de necessitate naturae, sicut secunda Intelligentia (forte secundum ipsum et Aristotelem, ut supra patuit d. 8. q. ult.) est necesse esse, et.de necessitate naturae producta ab aeterno, tunc talis esset immutabilis, quia etiam secundum Philosophum, omne sempiternum est necessarium, et tale est immutabile in suo esse.

Dicoergo, quod si effectus produceretur ab aeterno, et esset vere possibile et contingens, quod tale esset immu-

L tabile etiam in suo esse. Secundo vult Doctor, quod nullum ens possibile consideratum tantum in esse cognito vel in esse volito sit mutabile, quia mutari proprie est realiter aliter se habere, ut exposui supra ; sed esse cognitum ab intellectu divino, sive esse volitum a voluntate divina habet tantum esse secundum quid, et nullum esse reale, ut supra patuit disl. 3. q. 4. d. 35. et 36. et per consequens ut sic, est omnino immutabile, licet dicatur ens possibile pro eo quod sibi non repugnat pro aliquando realiter existere. Et tale esse cognitum ab intellectu di-

. vino, ut praecedit actum voluntatis divinae, dicitur necessarium, quia de necessitate naturae ab actu intellectus divini productum, ut supra patuit d. 3. q. 4. 35. 36. et 39. dicitur tamen necessarium secundum quid, quia et esse tale est esse secundum quid.Esse tamen cognitum respectu contingentis, est tantum necessarium necessitate consequentiaeetnon consequentis, quia sequitur determinationem voluntatis divinae, quae mere contingenter se habet respectu omnis contingentis ; sicut ergo esse volitum est tantum necessarium in tali esse necessitate consequentiae, nullo etiam modo in tali esse est mutabile, quia nullum esset reale dicit, imo etiam ut sic, est omnino immutabile, quia ibi non potest esse transitus a contradictorio iii contradictorium, ita quod unum oppositum succedat alteri, quia in aliquo priori duratione non dicitur non habere esse volitum, et post habere esse volitum, sed si fuit volitum, necessario fuit volitum ab aeterno, ut supra exposui.

Deinde addit Doctor, quod istud esse cognitum vel volitum, reducitur ad aliquod esse reale simpliciter necessarium, quia esse cognitum lapidis reducitur ad actum intelligendi intellectus divini, qui actus est simpli citer necesse esse, ut supra patuit dist. 36. et esse volitum lapidis reducitur ad velle divinum, quod est verum ens reale et simpliciter necessarium. Ideo istud non est ex se formaliter necessarium ; illud enim esse cognitum lapidis non est formaliter intellectio divina, qua intellectus divinus intelligit lapidem, nec similiter esse volitum ipsius est formaliter volitio divina) qua voluntas divina vult ipsum. Istud autem esse volitum cum tantum sit esse secundum quid, et non reale, non est ex se formaliter necessarium, quia non habet esse extremi quod respicit realiter, id est, quod esse volitum non habet esse formaliter extremi, scilicet volitionis divinae quam respicit realiter, id est, quam respicit ut extremum vere reale, nec tamen illud esse volitum est mutabile, quia secundum illud esse diminutum respicit extremum immutabile, scilicet volitionem divinam. Ex quo enim habet tantum esse volitum volitione divina, statim sequitur quod si volitio divina sit omnino immutabilis, quod etiam objectum a tali volitione volitum erit immutabile, quia mutatio in aliquo in jquantum respicit aliud, non potest esse sine mutatione in illo, id est, ex quo esse volitum lapidis, ut comparatur ad volitionem divinam, dicitur tantum sibi competere inquantum sibi comparatur ; non potest esse mutatio in tali esse volito, nisi sit mutatio in volitione divina, per cujus comparationem dicitur habere tale esse. (m) Ad secundum argumentum. Respondet Doctor, quod aliquid potest inesse Deo dupliciter, scilicet formaliter vel inesse subjective, sicut Logice praedicatum quodcumque dicitur inesse subjecto, id est, quod aliquid inest Deo realiter et formaliter sive intrinsece, ut omnis perfectio divina et omnia intrinseca realiter, et tale est realiter Deus. Aliquid etiam inest tantum praedicative et nullo modo intrinsece, sicut dicimus quod paries est visus; visio inest parieti tantum praedicative et denominatione extrinseca, sicut etiam dicitur Deus dominus ex tempore, non propter novam relationem formaliter inexistentem ipsi, sed tantum praedicative et denominatione extrinseca. Sic in proposito. Deum scire A, est idem quod Deus, verum est accipiendo ipsum scire absolute, quia illud est realiter Deus, sed accipiendo scire pro objecto scito, non inest Deo realiter, sed tantum objective vel praedicative et denominatione extrinseca. Scire enim B inest Deo, quia hoc scitum habet respectum ad scientiam divinam, et per hoc aliqua appellatio relativa inest Deo, sicut praedicatum subjecto, et hoc magis patuit supra dist. 35. de ideis, et aliqualiter d. 36.

(n) Ad tertium et ultimum dicit Doctor, quod nulla perfectio simpliciter in Deo dependet a creatura, nec etiam simpliciter coexigit creaturam necessario in quocumque esse. Et loquitur hic de perfectione simpliciter formaliter et non praeexigitive, quia aliqua talis coexigit necessario creaturam in aliquo esse, ut patet ab ipso in quadi, q. 1. sed non perfectio formaliter simpliciter, ut intellectus, voluntas, volitio, intellectio et hujusmodi. Et quod non requirant respectum aliquem ad extra sive ad creaturam, subtiliter probat Doctor in q. 1. quodlib. Et ideo Deum scire B, prout intelligitur non tantum pro scire absolute, sed etiam prout transit super ipsum B, non est perfectio simpliciter, patet, quia nulla talis (ut dixi) includit respectum ad extra. Potest tamen dici perfectio simpliciter, non formaliter, sed cum hoc addito, quod scilicet scire B, necessario concomitatur perfectionem simpliciter, quia si intellectio divina sit formaliter infinita, statim concomitatur quod sit omnis objecti intelligibilis, et sit necessario omnis objecti intelligibilis, non necessitate consequentis respectu objecti contingentis, sed tantum necessitate consequentiae, ut supra patuit. Et breviter, posito quocumque objecto, necessario est illius, et sic posito contingenti ex determinatione divinae voluntatis, necessario talis scientia terminatur ad illud, et sic scire A concomitatur perfectionem simpliciter, scilicet ipsam scientiam Dei formaliter infinitam. Et sic respondendo formaliter ad argumentum, dicit quod major argumenti est vera de perfectione illius scientiae absolute sumptae, quia talis scientia absolute sumpta inest necessario ipsi Deo ; sic autem minor est falsa, scilicet quod scire A sit hoc modo perfectio simpliciter absolute sumpta.

(o) Ad argumenta quintae quaestionis, quae talis fuit: An cum determinatione et certitudine scientiae divinae possit stare eliqua contingentia ex parte rerum in existentia ? Arguit primo, quod non, quia sequitur, Deus scit A, etc.

Secundo arguit sic: Omne scitum a Deo fore, etc. Etminor est de inesse simpliciter, quia pro aeternitate est vera, non enim minor est de inesse ut nunc ; sed ex majori de necessario, et minori de inesse simpliciter, sequitur conclusio de necessario, ut patet primo Priorum. Sequitur : Necesse est omne animal esse substantiam; sed omnis homo est substantia, ergo necesse est omnem hominem esse substantiam. Sic in proposito.

Respondet Doctor ad primum, quod antecedens est falsum, quia scit A fore pro B tantum contingenter, quia talis scientia sequitur contingenter determinationem divinae voluntatis.

(p) Ad secundum dico. Dicit Doctor, quod in mixtione de necessario et de inesse, etc. oportet quod illa de inesse, non tantum sit de inesse simpliciter, ita quod sit vera pro omni tempore,

sed quod etiam sit necessario vera. Unde non sequitur : Necesse est omne album esse coloratum ; sed omnis homo est albus, posito quod pro omni tempore sit albus, ergo necesse est omnem hominem esse coloratum, non sequitur, cum omnis homo sit contingenter albus. Et addit Doctor quod etiam ultra hoc requiritur forte, quod significet sumptum sub per se contineri sub medio. Ad propositum tamen sufficit quod sit necessario vera. Modo in proposito minor non est necessario vera,

(q) Ad argumenta pro secunda opinione, etc. Ad has tamen objectiones quas facit Doctor contra Thomam de aeternitate, respondet quidam novus expositor S. Thomae in I. parte, quaest. 14. art. 13. et praemittit quod res temporales esse praesentes aeternitati potest dupliciter intelligi. Uno modo sic, quod in quolibet nunc temporis sint praesentes aeternitati, ita quod coexistentia cujuslibet rei aeternitatem mensuratur quolibet instanti temporis; et hunc sensum acceperunt (quantum videtur mihi) adversarii, ex verbis S. Thomae, sed erravere. Hoc enim nunquam somniavit Thomas, imo manifeste implicat contradictionem, quoniam coexistentia rei ad aeternitatem aequatur in duratione mensurae ejusdem existentiae, cum non coexistat, nisi secundum suam actualem existentiam ; sed existentia instantis in quo cras Sol orietur, non mensuratur instanti aliquo praecedente aut sequentes ergo nec quolibet. Alio modo potest intelligi, quod in quolibet nunc aeternitatis sint praesentes aeternitati, ita quod coexistentia cujuslibet rei ad aeternitatem salvetur in quolibet nunc aeternitatis. Et hic sensus est verus et intentus a S. Thoma. Verus quidem, quia cum aeternitas non habeat nisi unum nunc, quod aequatur ipsi aeternitati, et excedit omne tempus ; necesse est quod omne instans nostri temporis, et quidquid in illo est aut fit, salvetur in nunc aeternitatis, non ut a mensura adaequata, sed excessiva. Tunc ad objectiones :

Cum dicitur, sessio mea crastina ut futura, aut scitur certe aut non. Respondetur distinguendo, quod quia ista sessio futura, ut futura non habet esse nisi in suis causis. Ad causas autem suas potest dupliciter comparari. Uno modo, ut indeterminatas ad producendam crastinam sessionem meam vel ejus negationem. Alio modo ut determinatas ad illius productionem magis quam oppositi, vel cum exclusione oppositi. Futura primo modo non sumuntur ut futura, sed ut futura penitus contingentia. Futura autem secundo modo sumuntur quidem ut futura, sed declinant a contingentia secundum quod determinatio causarum ad alteram partem magis vel minus, vel totaliter exigit. Futura igitur contingentia, ut futura ex causis indeterminatis non sunt scibilia, ut in littera dicitur, nec a Deo, nec a quocumque, quia non sunt entia, nec in actu, nec in potentia magis ipsa quam opposita ; ex causis autem determinatis sunt cognoscibilia juxta determinationem causatum. Et cum dicitur, ergo Deus aliter novit facta quam fienda, simpliciter negatur consequentia, quia ly aliter in auctoritate Augustini dicit modum cognoscendi ex parte cognoscentis, quia in Deo non variatur. Ad probationem autem superfluum est respondere, adeo puerilis videtur. Dicit enim, cognoscit autem sessionem certitudinaliter Deus, cum illa fuerit actu ; quis enim ignorat Deo nullam accidere cognitionem ? Unde debet dicere, et tamen cognoscit illam certitudinaliter, secundum ejus actualem existentiam ; sed hoc non probat consequentiam. Aliud est enim quod aliter se habeant res ut factae, quam ut fiendae ad Dei cognitionem, et aliud quod aliter Deus novit facta quam fienda. Illud enim est verum in materia contingenti loquendo, hic autem est falsum. Illud significat quod res aliam dispositionem habet ut facta, et aliam ut fienda, quia ut facta innuit necessitatem quamdam, ut fienda non, et sic facta est scibilis certe, ut fienda non; et rursus ut facta potest certum intuitum Dei terminare, ut fienda non.

Ad secundam dicitur, quod aliud est scientiam Dei capere certitudinem ex sessione Socratis, et aliud est sessionem Socratis non esse capacem, ut sit terminus certae Dei notitiae, nisi secundum quod est in se certa. Primum enim inconvenit. Secundum autem est necessarium. Primum non habetur ex littera, sed secundum; quare conceditur tota ratio, utpote nihil contra nos dicens. Sed supponens falsum, scilicet quod ex hac positione habeatur quod scientia Dei capiat certitudinem ab alio objecto quam substantia, deberet supponere quod exigit certitudinem etiam in alio objecto seu termino scientiae suae, non solum in substantia sua ; hoc enim hic habetur, et non quod capit certitudinem ab alio.

Ad tertiam dicitur, quod dupliciter deficit. Primo, quia cognitio Angeli, qua cognoscit temporalia, non mensuratur aevo, et ideo ratio nihil infert.

Secundo, quia repraesentatio singularium temporalium per principium cognitionis Angelicae, scilicet speciei intelligibilis, non mensuratur aevo, sed de novo advenit, et ideo impossibile est quod futura contingentia naturaliter sciant Angeli. Et sic patet responsio ad objectiones factas contra applicationem, etc.

Ad alias de coexistentia respondet sic dicens : Ad has objectiones respondendo, praemitto quod iste locus ab adversantibus judicaturplenus contradictionis et erroris ; a sequentibus autem doctrinam S. Thomae reputatur adeo obscurus, ut neminem hactenus viderim, sive scripto sive verbo, assertive teneri in hoc dictum, et me jam annis forte quindecim fateor latuisse. Sed nudius tertius dum super commentationem hujusmodi articuli meditarer, illuxit (ut arbitror) D. Thomae ope veritas plana, et in manifesto posita, et ideo paucissimis verbis pertransita. Sciendum est igitur primo ad evidentiam terminorum, quod esse praesens seu existere aeternitati, formaliter loquendo, abstrahit a praesentia cogniti ad cognoscentem, quoniam si aeternitas esset res non cognoscitiva, et lapis quandoque esset, esset ibi vera praesentia sive existentia absque cognitione aliqua. Pater ergo ex littera, quod sermo est de esse rerum, quae fiunt in tempore, non objectivo nec potentiali, etc. Sed de esse in actu in rerum natura secundum seipsas extra causas suas, ita quod sermo praesens est de coexistentia reali contingentium in actu ad aeternitatem. Sensus est, omnia secundum esse in actu, in rerum natura sunt praesentia, id est, coexistunt aeternitati. Et sic patet responsio ad istas objectiones Scoti.

Deinde hic novus expositor respondet ad rationes factas contra primam opinionem, quae imponitur D. Bonaventurae ; et hujus opinionis etiam est S. Thomas, qui vult quod ideae repraesentent etiam complexionem contingentem. Et praemittit aliqua, quae transeo. Et post dicit: Ex his praelibat tis dicitur quod cum apud S. Thomam ideae sint ipsa existentia Dei, ut est objectiva rerum ratio, optime dictum est, quod quia rationes seu ideas rerum praesentes apud se habet Deus, ideo novit omnia futura contingentia certe ; unde ad primam objectionem simpliciter negandum est assumptum. Potest tamen pro claritate doctrinae distingui, quod idea alicujus quidditatis potest dici dupliciter perfecta. Uno modo, ut perfectio dicit modum intrinsecum rei cujus est, et sic verum est assumptum, quia quantumcumque perfecte repraesentetur homo, secundum omnem scilicet suae intrinsecae entitatis modum, nunquam repraesentaretur conjunctio ejus cum sessione seu fortuita inventione thesauri. Alio modo, ut perfectio dicit totalitatem omnimodam rei, et sic falsum est assumptum, quoniam si homo repraesentatur secundum omne esse suum, hoc enim est totaliter repraesentari, quia secundum omnia sua esse necesse est quod repraesentetur secundum esse, quod habet in tali et tali conjunctione contingenti) sic autem perfecte repraesentant ideae res, et ideo assumptum in proposito est falsum. Ad secundum autem et reliqua, negatur antecedens, quod est radix omnium, scilicet quod ideae mere naturaliter repraesentent quidquid repraesentant. Dicimus, quod aliquid repraesentant mere naturaliter, puta quidditates rerum, et aliquid non mere naturaliter, sed naturaliter ex suppositione libera, scilicet existentias rerum et conjunctiones contingentes ; illa enim repraesentant ante omnem actum voluntatis divinae ; ista autem supposita libera determinatione divinae voluntatis est ad alteram partem contradictionis, ut ipsemet Scotus acceptat de repraesentatione horum in essentia, ut ratione intelligendi. Et sic patet caetera ruere, quoniam non eodem modo se habent ad futura, et ad hoc tempus et aliud, sed determinate sunt supposita voluntate divina.

Et per haec patet responsio ad argumenta Gregorii contra idem 38. dist, primi. Haec ille.

Ad haec hujus expositoris novi, dico quod nec solvit rationes Scoti, nec solvere potest. Et primo, illae rationes quae sunt de praesentialitate (quae praesentialitas dicit coexistentiam creaturae aeternitati, et per consequens oportet creaturam existere) nullo modo solvuntur ad intentionem Thomae. Cum enim dicit quod sermo S. Thomae est de esse rerum, quae fiunt in tempore, non objectivo nec potentiali, sed de esse in actu in rerum natura secundum ipsas extra causas suas, ita quod sermo praesens est de coexistentia reali contingentium in actu adaeternitafem. Et sic cum dicitur, omnia sunt praesentia aeternitati, sensus est: omnia secundum suum esse in actu in rerum natura sunt praesentia, id est, coexistunt aeternitati. Haec ille. Tunc quaero, aut iste oxpositor intelligit quod Thomas loquitur tantum de rebus actu existentibus et coexistentibus aeternitati, aut intelligit de rebus non in se existentibus, sed ut tantum coexistunt aeternitati? Si primo modo (ut videtur ipse tenere), tunc sequitur quod intellectus divinus tantum habeat cognitionem de existentibus in se, et sic nullam habebit cognitionem Antichristi, quia in se non existit, et per consequens non est coexistens aeternitat; coexistere enim alicui dicit existentiam utriusque extremi. Tum quia haec non est intentio Thomae, scilicet quod tantum loquitur de rebus actu existentibus, ut patet in littera. Ait enim sic in prima parte quaest. 14. art. 13. Deus autem cognoscit omnia contingentia, non solum prout in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum actum est in seipso. Et licet contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul, quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam, suum esse. Aeternitas autem tota simul existens ambit totam tempus. Unde omnia quaesiuit in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se praesentes, (ut quidam dicunt) sed quia ejus intuitus fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Unde manifestum est quod contingentia infallibiliter a Deo cognoscuntur inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem, et tamen sunt futura contingentia suis causis comparata. Haec S. Thomas. Iste textus ita clarus est, quod non indiget expositione. Et sic patet manifeste quomodo non huic novo expositori, Divi Thomae ope, veritas ista plana et in manifesto posita illuxit, quia expositio hujus est apertissime contra litteram S. Thomae. Si vero intelligit secundo modo, ut forte est intentio S. Thomae, ut patet in littera, qui non tantum loquitur de rebus, ut actu praesentibus, sed etiam de rebus futuris, et actu non existentibus, ut patet in littera, manifeste etiam patet quod argumenta Scoti contra hoc facta non sunt soluta, nec judicio peritorum virorum solvi possunt, loquendo semper de rigore sermonis, et loquendo ut S. Thomas loquitur, quod aeternitas sit ratio, quare omnia temporalia sunt praesentia ipsi intellectui divino, et per consequens oportet hujusmodi temporalia coexistere aeternitati et esse praesentia, quae praesentia (ut dixi) est relatio realis, et per consequens inter extrema realia et realiter distincta.

Ex his etiam patet quomodo ad intentionem S. Thomae non solvit argumenta Scoti, facta contra applicationem de illa sessione futura. Concessis enim omnibus de causis indeterminatis et de causis determinatis, quaeritur quomodo Antichristus nunc cognoscitur ab intellectu divino, quia tamen est vere futurus, et est a causa determinata, ut patet. Si per aeternitatem, cui omnia sunt praesentia, contra, quia futurum ut futurum et non existens in se, nulli est praesens ; ergo aeternitas non est ratio praesentialitatis, ergo oportet assignare aliam causam, quare cognoscat futura ut futura. Si enim non novit certitudinaliter futura ut futura ; ergo producit futura non praecognoscens illa, cognoscet autem certitudinaliter cum fuerint producta; ergo novit aliter facta quam fienda, quod est contra Augustinum 5. super Gen. Dicit tamen iste expositor quod, ista consequentia non est vera, ergo novit aliter facta quam fienda, quia ly aliter tantum dicit modum cognoscendi ex parte cognoscentis. Sed hoc nihil est, quia semper quaero quomodo cognoscit ab aeterno Antichristum? si per aeternitatem, per quam Antichristus est praesens, stant argumenta Doctoris supra insoluta. Tunc etiam, quia aeternitas per ipsum tantum respicit praesentia, et non futura inquantum futura. Si vero cognoscit Antichristum, et non per aeternitatem, ergo per alium modum qui non assignatur.

Si dicatur (ut iste novus expositor dicit): Sicut, inquit, ad hoc, ut aliquid sit praesens visioni nostrae corporali, nihil aliud exigitur nisi quod illud visibile sit, et adsit pro mensura durationis, quia mensuratur, et est ipsa visio, ita ad hoc quod aliquid sit praesens secundum se divino conspectui, exigitur quod sit et adsit secundum illam durationis mensuram, qua mensuratur visio divina ; haec autem est aeternitas: ergo stat quod sint secundum aeternitatem sumpta praesentia, et non praeterita aut futura, quamvis secundum tempus sumpta sint futura. Haec ille.

Sed haec responsio parum valet, et minime solvit argumentum. Tum quia quando dicit quod sunt et adsunt aeternitati, si ponis quod sint in se, ergo fuerunt in se ab aeterno. Si intelligis quod sint, quaero secundum quod esse; aut objectivum aut potentiale? hoc est contra te. Et ultra, ut sic, non sunt praesentia, ut loquimur. Aut intelligis quod ideo sunt, quia aeternitas est, quae mensurat divinam visionem, ergo in se nihil erunt, ergo non praesentes aeternitati. Item, quod dicit de visibili, ut comparatur visioni ; oportet enim quod non tantum adsit, sed quod vere in se sit, et secundum verum esse reale, ut patet. Et cum dicitur, quod aeternitati sunt praesentia, ut vero comparantur tempori sunt futura et praeterita,hoc nihil est ad propositum, quia posito quod Antichristus ut tempori comparatur sit futurus, quia natus mensurari tempore futuro, tamen quando Antichristus erit praesens in se tempori, id est, cum mensurabitur tempore praesenti, et fuerit vere praesens, nonne Antichristus erit in se existens V Certe sic. Sic in proposito. Si Antichristus est vere praesens aeternitati ; ergo Antichristus erit in se existens. Si ergo nunc est vere praesens : ergo nunc vere existit. Nunquam aeternitas est praesens nisi existenti. Et cum dicimus, quod coexistit tempori praesenti, praeterito et futuro, non intelligitur, quod sit praesens tempori, quod nihil est in se : sed dato quocumque tempore existente, semper est praesens, ita quod tempori praeterito, quando illud fuit in se, perfecte sibi coexistebat. Similiter, quamvis nunc non sit praesens tempori, quod erit mensura Antichristi, tamen cum primum fuerit tempus illud, et similiter Antichristus tunc aeternitati perfecte coexistet, et erit sibi praesens ; quantum ergo est ex parte aeternitatis, quia tota simul et perfecta possessio et indivisibilis assistit cuicumque parti temporis, et cuicumque temporali pro quacumque duratione ponitur illud habere esse actuale et existens. Et patet quomodo responsio istius nihil sit ad propositum.

Et cum addit dicens: Ad probationem autem superfluum est respondere, adeo puerilis videtur. Miror quod vir tanti ingenii utatur his verbis contra tam solemnem Doctorem, cujus non est dignus nominari discipulus, nec mirum. Sic enim male exponit S. Thomam, cujus doctrinam tanto tempore imitatus est, multo minus intelligit Scotum, cujus superficiem forte non vidit ; dico ergo quod probatio Scoti contra Thomam concludit, ut patet ex supradictis. Dicit enim iste quod ly aliter, ut se tenet ex parte creaturae, aliter se habent res ut factae, et aliter ut fiendae. Res enim aliam dispositionem habet ut facta, et aliam ut fienda, quia ut facta, innuit necessitatem quamdam, ut fienda non. Et sic ut facta est scibilis certe, ut vero fienda, noni rursus ut facta potest certum intuitum Dei terminare, ut fienda non. Haec ille. Videtur ergo expresse sibi contradicere, quia prius exposuit Augustinum quod ly aliter dicit modum cognoscendi ex parte cognoscentis, qui in Deo non variatur, et ex alia parte dicit, quod rem ut facta cognoscit certe, sed ut flenda non cognoscit, ergo sequitur quod Deus aliter se habet ad rem ut factam, et aliter ad rem ut fiendam, patet, quia ut factam cognoscit certe, et ut fiendam non cognoscit certe. Tum etiam quaeritur, quomodo cognoscit futurum ut futurum, quomodo cumque comparetur, sive ad causas indeterminatas, sive ad causas determinatas? Si per aeternitatem, improbatum est supra. Si per alium modum, ergo non inquantum est praesens aeternitati. Nec est dicendum quod omnia futura non cognoverit ab aeterno ; nec valet dicere, quod omnia fuerunt praesentia aeternitati, etc. quia improbatum est supra.

Ad aliam responsionem de Angelo, cum dicit, quod cognitio Angeli non mensuratur aevo, et ideo ratio nulla.

Dico quod haec responsio, aut nihil aut parum valet. Posito enim quod cognitio Angeli non mensuretur aevo, adhuc stat ratio Scoti, quia si existentia Angeli mensuratur aevo, et aevum est omnino simplex coexistens toti tempori, et per consequens cuicumque temporali. Sicut ergo totum tempus est praesens aeternitati, et per consequens omne temporale, sic e converso aeternitas est praesens toti tempori, et mensuratum ab aeternitate erit similiter praesens toti tempori, et omni temporali ; ergo similiter patet de aevo, ergo Angelus ut existens in aevo, habebit praesens omne tempus, et omne existens in tempore, et sic poterit cognoscere futurum. Similiter secunda responsio non est ad propositum, et procedit ex eodem medio, quia principium cognitionis, etc. non mensuratur aevo, hoc parum refert, quia si per aeternitatem habetur praesentia rerum, quia coexistit toti tempori, sic similiter erit de aevo, ut coexistente toti tempori. Ex his patet quomodo rationes non solvuntur. Ad alia de ideis. Cum primo dicit, , quod ideae sunt ipsa essentia divina, L ut est objectiva rerum ratio, hoc forte non sic intelligit S. Thomas, qui in pri- L maparte, quaest. 15. art. 2. vult expresse, quod sint plures ideae, et allegat Augustinum pro hac opinione, et tandem concludendo sic ait: Potest, inquit, cognosci essentia divitia ab intellectu divino, non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est participabilis secundum aliquemmodum similitudinis a creaturis: Unaquaeque autem creatura habet propriam speciem secundum quod aliquo modo participat divinae essentiae similitudinem. Sic igitur inquantum Deus cognoscit suam essentiam, ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam hujus creaturae, et similiter de aliis, et sic patet quod Deus intelligit plures rationes proprias plurium rerum , quae sunt plures ideae. Haec S. Thomas. Ex ista littera patet quod non sic absolute intelligit ideam esse essentiam divinam, ut iste exponit. Sed quidquid sit an ista opinio Thomae sit vera, an falsa, supra patuit dist. 35.

Et quod dicit quod prima ratio non concludit, etc. quaero, cum divina essentia dicatur idea inquantum cognita, ut imitabilis a creatura, quid tunc repraesentat? certum est quod non complexionem contingentem, ut patet. Tum etiam, quia essentia ut sic cognita, est simpliciter necesse esse, et Deus necessario sic cognoscit. Si sic, ergo non repraesentabit complexionem contingentem, quia tunc illam necessario cognosceret, quia ante omnem actum voluntatis, et sic non esset contingens, ut patet ex dictis Doctoris Subtilis in Quodlib. quaest. 14. ubi vult quod essentia divina, non moveat intellectum divinum ad distinctam notitiam veritatis alicujus complexionis contingentis, vide ibi. Et quod dicit quod idea potest dupliciter intelligi perfecta, scilicet ut perfectio dicit modum intrinsecum rei, vel ut perfectio dicit totalitatem omnimodam rei, primo modo idea terminorum non est ratio cognoscendi complexionem contingentem, sed bene secundo modo. Hoc est manifeste falsum, scilicet quod sit idea hominis in mente divina repraesentans ideatum secundum omnimodam perfectionem, sive intrinsecam sive extrinsecam. Nec S. Thomas hoc diceret, qui vult quod essentia divina dicatur idea hominis inquantum est cognita, ut participabilis ab ipso homine, et sic loquitur de homine participante perfectionem divinam, ut tantum dicit perfectionem intrinsecam et enlitativam ipsius hominis, ut patet intuenti litteram S. Thomae. Et multa hic possent adduci contra istum, quae brevitatis causa omitto. Sed vide quae dixi supra dist. 25. de ideis.

Ad aliam responsionem, quando negat antecedens,scilicet quod ideae mere naturaliter repraesentent, supra patuit quod ex quo repraesentant, ut praecedunt omnem actum voluntatis divinae, etc. Et cum dicit, quod quaedam repraesentant supposita libertate voluntatis divinae, hoc non videtur verum. Tum quia ante omnem actum voluntatis divinae, essentia divina cognoscitur ab intellectu divino, ut imitabilis a diversis creaturis, et ut sic dicitur idea, et hoc patet ex litteras. Thomae. Tum quia libertas voluntatis divinae non respicit terminos, sed complexionem contingentem, ita quod talis complexio subest imperio voluntatis divinae, ergo ideae terminorum non sunt rationes cognoscendi complexionem contingentem, quia si sic, cum ideae terminorum praecedant omnem actum voluntatis divinae, semper erunt rationes cognoscendi complexionem contingentem, et sic talis complexio erit necessario cognita Deo, quia talis cognitio necessario praecedet actum voluntatis divinae. Tum etiam, quia secundum Augustinum 83. q. q. 46. ideae sunt formae aeternae et incommutabiles in mente divina: et eo modo quo ponuntur ideae in mente divina, eo modo repraesentant, et sic non possunt repraesentare, nisi tantum naturaliter. Et quod adducit de Scoto quod ipse ponit essentiam divinam esse rationem repraesentandi contingentia, verum dicit, sed modum positionis Scoti non dicit, et positio Scoti bene potest stare, quia non ponit essentiam esse ideam, ut iste ponit, et ideo non potest sic salvare dicta sua, sicut Scotus salvat. Modus tamen ponendi ipsius Scoti patebit in praesenti distinctione. Et sic patet quid dicendum.

Adverte quod Aureolus dicit quod quamvis opinio S. Bonaventurae, quod contingentia cognoscuntur per ideas, etc. sit falsa, tamen rationes quas Doctor facit contra, non sunt efficaces. Unde dicit quod ad primam rationem Scoti responderent, quod complexio terminorum futura est aliquid aliud a terminis, propter quod habet propriam ideam in Deo, ultra ideas simplicium terminorum, et sic per hujusmodi ideam, futura complexio certitudinaliter cognoscitur.

Ad secundam dicerent quod quia fienda futura sunt, idcirco est in Deo idea repraesentans complexionem, pro illo tunc quo fierent. Et similiter dicerent ad tertium.

Contra hanc responsionem Aureoli arguit Gregorius de Arimino in primo dist. 38. quaest. 2. Dicit enim sic : Cum dicitur quod complexio est aliud a terminis habens propriam ideam, si ad propositum debeat sumi, cum non solum ipsorum terminorum vocalium vel mentalium, aut aliorum, quae sunt signa rerum, ponantur ideae, sed ipsarum rerum per hujusmodi terminos significatarum, secundum opinionem istam oportet quod intelligatur quod ista complexio terminorum sit aliquid in re extra significatum per copulam verbalem distinctum a rebus per terminos simplices propositionis significantis, habens propriam ideam in Deo. Sic autem intelligendo, hoc dictum est penitus falsum, quod patet, tum per Philosophum primo Periherm. ubi ait quod ipsum est, si purum dixeris, nihil est, id est, nihil secundum se significat, sed est purum syncategorema. Item 6. Metaph, text. comm. 8.

dicit quod ens quod est in affirmatione et negatione, est passio mentis, et nullam naturam extra significat praeter ens quod est quid, aut quantum,aut quale, etc. quod tamen falsum esset, cum quodlibet quid, aut quantum, etc. significetur per terminos simplices Praedicamentales, Etibi dicit ex quibus componitur affirmatio vel negatio, item, qua ratione complexio unius propositionis significat hujusmodi entitatem, eadem ratione, et cujuslibet, et sic complexio hujus : Deus est Deus, significabit unam entitatem, quae non est Deus.

Item,complexio hujus : Deus non est lapis, et hujus, Ghimaera non est ens, et cujuslibet alterius negativae, habebit suam talem aliquam entitatem, quod est nimis mirabile.

Item, si Deus cognoscat quod Antichristus sedebit in templo pro tempore A, exeo habet ideas, et terminorum et complexionis hujus enuntiabilis, cum sit possibile quod Antichristus currat pro tempore A per unicum instans,et non sedebit tunc in templo, et per consequens hoc sit praecognosci -bile a Deo, sequitur quod si Antichristus tunc curreret, vel aliqua idea esset in Deo, quae nunc non est in Deo, quod est sacrilegium dicere, vel Deus simul habet ideam utriusque complexionis et terminorum eorumdem, ac per hoc secundum istam viam simul cognoscit, quod ipse tunc curret et sedebit, quod est falsum.

Et per idem patet, quod solutio ad secundum non potest stare, quia quodlibet possibile non futurum potest esse futurum. Nam quodlibet tale Deus posset faceret quando sibi placeret, et per consequens quodlibet tale potest habere ideam repraesentantem ipsum pro aliquo tempore futurum, et si sic, ergo habet eam, vel nova idea possibilis est in Deo : et sic patet quod tales solutiones non sufficiunt contra rationes istas. Haec Gregorius, etc.

(r) Ad aliud pro ista tertia opinione, dicit quod contingentia non est tantum privatio vel defectus entitatis, sicut est deformitas in actu secundo, qui est peccatum ; talis enim deformitas est tantum privatio, sive defectus rectitudinis, quae deberet inesse actui, quae tamen non inest, et sic talis deformitas nihil est: de hoc vide Doctorem in 2. dist. 30. 34. 37. in 4. dist. 14. Sed contingentia est modus positivus entitatis, et forte gradus intrinsecus secundum aliquos, sicut et necessitas est alius modus positivus entitatis cujus est, et gradus intrinsecus. Et esse positivum, et quod est in effectu, principalius est a causa priore, et ideo non sicut deformitas est ipsius actus a causa secunda et non a causa prima, ita est contingentia. Imo contingentia per prius est a causa prima quam a causa secunda, propter quod nullum causatum esset contingens formaliter, nisi a causa prima contingenter causaretur, sicut ostensum est. Et quod dicit, quod positivum prius est a causa prima quam a causa secunda,deformitas prius a causa secunda, vide quae exposui infra d. 41. et in 2. d. 37.