COMMENTARIUS.

(b) Potest aliter dici. Haec est opinio Doctoris, quae stat in duabus conclusionibus. Prima: Praedestinationis nulla est ratio aliquo modo prior, nec ex parte praedestinantis, nec ex parte praedestinati. Et probat, singulari ratione, quia ordinate volens finem, et ea quae sunt ad finem, prius vult finem, id est, quod ordinate volens alicui, puta Francisco finem, scilicet sanitatem, et ea quae sunt ad sanitatem ordinata, prius vult illi sanitatem, id est, prius amat efficaciter sanitatem, et post ordinata ad sanitatem, ita quod vult illi simpliciter sanitatem, id est, quod non amat illi sanitatem propter potionem et hujusmodi. Imo e contra, ideo amat illi potionem amaram propter sanitatem prius illi amatam, ita quod in aliquo priori actus voluntatis ordinate volentis terminatur ad sanitatem, ut bonum Francisco ; et in illo priori nullo modo terminatur ad necessaria ad sanitatem, et tamen si ordinata ad sanitatem essent ratio quare vult sanitatem Francisco, prius haberet actura circa ordinata quam circa sanitatem, et sic patet ista propositio. Sed voluntas divina ordinatissime vult beatitudinem, ut finem ultimum, puta Petro ; et ordinata ad illam, puta merita, sive opera meritoria et gratiam et hujusmodi, et quod ordinate velit, patet a Sanctis et ab omnibus Theologis. Voluntas enim divina est prima regula ordinatissima, imo tantae rectitudinis quod non indiget rectificari etiam ab intellectu divino, ut patet a Scoto in prolog, quaest, ultima, et alibi saepe; ergo vult praedestinato prius beatitudinem, ita quod actus divinae voluntatis prius determinatur ad beatitudinem volendo illam praedestinato, et post ille idem actus terminatur ad gratiam et ad opera meritoria, volendo illa praedestinato propter beatitudinem acquirendam. Et sic patet quomodo ex parte praedestinati non assignatur aliqua ratio prior.

Contra istam rationem arguit Occham in 1. dist. 41. q. unica, et probat quod eadem ratione sequitur in praedestinatione, sicut et in reprobatione, quia sicut Deus non est prius ultor quam aliquis sit peccator, ita Deus non est prius retributor quam aliquis sit primo justificatus per gratiam ; ergo sicut peccatum finale praevisum est ex parte objecti ratio reprobationis, ita aliquando gratia, vel meritum praecedens, sive praevisum erit ratio praedestinationis.

Secundo, ratio non videtur concludere, quia non semper aliquis vult prius finem alicujus quam illud quod est ad finem ; et hoc est quando finis iste non datur, nisi propter aliquod praecedens quod est ad finem, et sic videtur esse in proposito, quod beatitudo aliquando non datur alicui nisi propter merita , ergo tunc non oportet Deum prius velle finem, qui est beatitudo istius, quam velit illud quod est ad finem. Similiter non videtur bene dictum, quod Deus velit prius finem quam illud quod est ad finem, quia ibi non est talis prioritas actuum, nec sunt ibi talia instantia, qualia ponit.

Ad rationem Scoti respondet, dicens quod ordinate volens finem suiipsius, et ea quae sunt ad finem, prius vult finem quam ordinata ad finem. Nunc autem beatitudo respectu cujus est praedestinatio, non est finis Dei praedestinantis, sed est finis praedestinati, et ideo oportet quod praedestinatus volens finem, et ea quae sunt ad finem, prius velit propriam beatitudinem quam aliquod quod est ad illum finem. Haec Occham.

Respondeo primo ad rationes Occham: ad primam, et praesuppono aliqua. Primo, quod voluntas divina posset absolute reprobare aliquem non demerito praecedente in praevisione divina, quia libere se habet respectu cujuscumque ad extra, et non potest determinari ab aliquo creato, quia hoc est contra rationem primae causae agentis omnino independenter. Si .ergo non posset reprobare Petrum absolute, sed quod peccatum in Petro sit ratio necessaria reprobationis, sequeretur quod in reprobando necessario dependeret a creatura. Et posito quod reprobaret nullo peccato praeviso, adhuc justissime reprobaret, cum omnis determinatio voluntatis divinae sit justissima, et ex se rectitudo formaliter, ut patet ex dictis Doctoris sparsim in diversis, locis ut in prolog, q. ult. et in 1. d. 39.41. 44. in 2. d. 23. in quodl. De hoc vide specialiter in 4. d. 56. q. 1. ubi etiam dicit quod si justum esset Petrum salvari, si eum damnaret, juste damnaret. Secundo, suppono quod multa operatur Deus, ut in tali operatione appareat bonitas sua, etiam quoad nos, licet absolute appareat ultima bonitas in omni opere suo,

quocumque fiat, ideo quando reprobat aliquem tantum propter peccatum praevisum, in eo manifestatur praecipua justitia Dei; et etiam apud quemcumque evitatur omnis ratio injustitiae vel crudelitatis, licet, ut dixi, si reprobaret absolute, justissime reprobaret, et nulla esset crudelitas. Tertio, suppono quod etsi liberalitas Dei appareat in omni opere positivo communicando bonum creaturae, et tanta quod non expectat unde retribueretur a creatura, tamen videtur major ratio bonitatis et liberalitatis ordinando aliquem ad haereditatem aeternam absolute, et non propter aliquod opus ut praevisum exhiberi; merito prius praedestinat quos vult, antequam habeat actum aliquem circa media ad illum finem. Et est maxima correspondentia bonitatis divinae, ut non reprobet nec malum inferat, nisi pro quanto opera nostra mala hoc demerentur, et quod praedestinet ad bonum supremum non respiciendo opera nostra ; non enim est tanta excellentia liberalitatis divinae dicere, quod ideo te praedestinet propter operativa, quasi si talia opera non essent praevisa non praedestinaret, quam si mere praedestinaret, et non propter opera. Dico ergo, quod licet posset praedestinare, id est, determinate eligere Petrum ad gloriam, tantum propter opera bona praevisa, quia nulla est ibi implicatio contradictionis, tamen (ut dixi) quia est infinitae liberalitatis, absolute eligit prius ad gloriam. Et ex his patet responsio ad argmentum Occham, quam responsionem bene nota propter multa.

Ad secundum ipsius Occham. Dico, quod aliud est ordinare aliquem ad gloriam, et aliud est illam actu conferte ; licet ergo aliquis ordinet prius ad praemium, ita quod in aliquo priori tantum habet actum circa praemium conferendum, et post circa merita, tamen determinat actu non conferre praemium, nisi actu habeat gratiam et opera bona. Sicut princeps prius eligeret aliquos ad Curiam, ita quod pro tunc non sit consideratio ad aliqua opera exhibenda, tamen actu non facit illos de familia, nisi prius habuerint tale signum vel aliquid aliud.

Ad illud quod dicit respondendo ad rationem Scoti, dico, quod oportet eum probare quod intelligatur de fine ipsius volentis. Nam Medicus si ordinat, vult sanitatem aegroto ut finem, et potionem ut ordinatam ad finem, prius habet actum circa sanitatem, id est, quod prius eligit hunc velle sanari, quam eligat velle potionem amaram, hoc idem dico de voluntate divina. Et sic patet responsio ad Occham.

Dubitatur circa dicta Doctoris, primo, quia si voluntas divina ut ordinate volens finem, et ea quae suntad finem, si prius vult finem, aut vult efficaciter, aut non ? Si sic, arguo sic : Volens A efficaciter, ergo si potest dare, in illo instanti dabit, quia agens efficaciter, si non impeditur, statim operatur, et sequitur effectus, ut patet in agentibus perfectis ; ergo Deus ab aeterno beatificat, quem vult esse beatum, imo antequam habeat actum circa media.

Dico, quod hoc nihil est, quia vult efficaciter ordinare ad gloriam, id est, quod efficaciter ipsum ordinat ad gloriam, quam tamen non confert in illo instanti, sed in illo pro quo determinavit conferre, sicut ab aeterno determinat creare animam, non tamen creat nisi pro illo instanti pro quo determinavit ipsam creare. Et cum dicis, quod agens efficaciter statim agit, si non impeditur, dico, quod verum est de agenti naturali, et per modum naturae, quod agit de necessitate naturae, sed noti est verum de agente libero, quod ratione suae libertatis potest expectare quantum vult, maxime loquendo de primo agente, ut patet a Doctore supra dist. 2. quaest. 1. dist. 8. quaest, ult. dist. 39. imo potest agere in tempore, et expectare nos, ut patet in tertio dist, tertia, quaest, prima, et vide expositionem quam feci in distinct. 37. secundi.

Secundo dubitatur, quia si non vult reprobare aliquem nisi propter peccata, ne videatur injustus et crudelis, et ut appareat perfectio justitiae, ut patet a Doctore praesenti distinct, ergo quare absolute non confert gloriam, non expectando opera nostra, ut appareat perfectio majoris liberalitatis divinae?

Dico primo, quod liberalitas est praemiare ultra condignum, et ultra quod opera merentur, et hoc quando hujusmodi opera elicita sunt propria utilitatem praemiantis. Ubi vero praemians non indiget aliquibus operibus, et tamen vult opera exhiberi propter utilitatem et majorem dignitatem illius qui praemiatur, tunc in praemiante maxima bonitas ostenditur. Et hinc est quod noluit Angelis prius conferre gloriam ante meritum, sed voluit eos prius mereri. Unde Doctor in 2. dist. 2. quaest. 2. respondendo ad primum argumentum sic ait: Deus, inquit, potuisset Angelus dedisse beatitudinem in instanti creationis, si voluisset, sed gloriosius est eam habere ex merito, et ita disposuit sua sapientia. Et ideo hoc modo conferendo beatitudinem, ut gloriosiores inveniamur in conspectu ejus, est signum maxime bonitatis et liberalitatis.

Si dicatur, ergo gloriosius est praedestinare propter opera meritoria, et sic merita erunt causa praedestinationis.

Dico, quod in eligendo nos ad ultimum finem, non habende respectum ad opera nostra, est singularissimae liberalitatis et bonitatis: sed postea conferendo illam, ut gloriosiores inveniamur, est signum excellentissimae liberalitatis, ita quod in eligendo non propter merita, et in conferendo eam propter merita, et hoc propter majorem utilitatem nostram, est signum maximae bonitatis divinae.

Secundo posset dici, quod etiam si praedestinaret propter opera, ut gloriosiores essemus in ejus conspectu, non esset inconveniens, sic tamen quod opera nostra non essent causa propter quam praecise praedestinaret, quasi quod nullo modo praedestinaret, nisi prius haberet actum ad opera nostra, sed attenta majori gloria nostra propter opera praedestinet.

Secunda conclusio est, quod reprobationis assignanda est aliqua causa ex parte nostra, scilicet peccatum finaliter praevisum, et hoc probatur per Augustinum super Genes. 41. Non est prius Deus ultor, quam aliquis sit peccator. Videtur enim esse crudelitatis punire aliquem non praeexistente culpa in eo, et sic non vult aliquem prius punire, quam videat esse peccatorem.

(c) Contra istud, Petrus et Judas aequales in naturalibus voliti a Deo.

Respondet Doctor, quod in primo signo voluntas divina praedestinat Petrum, et in tali signo nullum actum positivum habet circa Judam, et in secundo signo intellectus divinus praevidet ipsos casuros, etc. Vide litte ram, quae clara est.

Quidam Doctor dicit quod iste modus loquendi de prioritate, puta originis vel naturae et hujusmodi, in divinis est simpliciter falsus et abusivus. Ideo contra istam opinionem arguit: Primo, quando dicitur quod signa talia originis et naturae sunt ibi, ita quod in primo signo sit unum, et in alio aliud, quaero quid sunt illa signa, aut sunt entia realia, aut entia rationis? Non entia realia, quia nihil est reale in divinis nisi absolutum, vel relatio vel persona ; ergo dicere, quod Pater in primo signo vel instanti originis habeat essentialia, est dicere quod Pater in Patre, vel in essentia, vel in relatione, vel in aliquo absoluto habet essentialia, quod nihil est ad propositum. Si autem illa instantia, vel signa sunt entia rationis, contra, circumscripto omni ente rationis, Pater est prior origine Filio ; ergo circumscriptis omnibus talibus instantibus vel signis, Pater est prior Filio ; ergo illa instantia vel signa frustra ponuntur.

Secundo, quando dicitur quod essentialia sunt in primo instanti originis, aut ly signo supponit pro ente reali, aut pro ente rationis. Si pro ente reali, aut pro ente creato, aut increato. Non pro ente creato, certum est, quia illa essentialia erant, quando nullum ens creatum erat. Si pro ente increato, aut pro absoluto, aut respectiva? Si pro absoluto, et in quolibet absoluto in quo est, Pater est Filius ; ergo sicut Pater est in primo signo originis, ita Filius erit in primo signo originis, quod tamen non concedunt. Si pro respectivo, hoc esset dicere quod essentialia essent in aliquo respectu, et ita magis sequeretur quod respectus esset prior essentialibus, quod e converso.

Tertio : Quandocumque aliqua ordinata, quorum unum est in uno signo vel instanti, et aliud in alio, quamvis repugnet posteriori esse in primo instanti,tamen non repugnat priori esse simul cum posteriori in secundo instanti, patet de ordinatis in tempore. Quamvis enim prius et posterius, non sint simul in primo instanti durationis, tamen poterunt simul esse in secundo instanti durationis ; ergo quamvis Pater et Filius non possint esse simul in primo originis, tamen poterunt esse simul in secundo instanti originis: ergo Pater et Filius erunt simul origine, saltem in aliquo instantLSed nihil est in secundo instanti originis nisi originatum, quia esse in secundo instanti originis, est esse originatum, quia esse ab alio; ergo essentialia vere originarentur.

Quarto : Inter quaecumque est ordo originis, aliquod illorum vere originatur; ergo si essentialia sint in primo signo originis, et notionalia in secundo, tunc paternitas esset in secundo signo originis, et per consequens vel aliquod essentiale vereoriginaretur, vel paternitas, quorum utrumque est manifeste falsum, quia tunc Pater haberet aliquid vere originatum.

Si dicatur, quod quamvis essentialia sint priora notionalibus, non tamen sunt essentialia in primo signo originis, et notionalia in secundo. Contra, iste Doctor alibi dicit sic : In primo signo originis Pater intelligit formaliter, et tunc etiam potest habere actum volendi formaliter. In secundo signo originis gignit Filium, non tamen vult tunc istam gjgnitionem volitione sequente illam gignitionem, sed volitione habita in primo signo originis ; ergo patet manifeste quod in primo signo originis est manifeste intellectio et volitio secundum istum Doctorem, et iii secundo signo est ipsa gignitio. Ideo dico aliter, quod in divinis est prius productivitate, quia producens est prius producto, et hoc non est aliud dicere, quam quod a Patre est Filius, vel quod Pater producit Filium ; non tamen debet concedi quod Pater sit in aliquo signo priori, nec naturae, nec durationis, nec originis, in quo non sit Filius, ut dicunt quidam, quod sicut sint instantia temporis, ita sunt instantia naturae vel originis. Addit etiam, quod ibi est prioritas communitatis, ita quod illud dicatur prius a quo non convertitur subsistendi consequentia, ut patet de essentia et personis, quia bene sequitur, AestPater; ergo A est essentia, non tamen e contra, et sic de aliis.

Dico ad primum, quod sustinendo quod hujusmodi instantia sive signa, sint aliquid positivum ex naturarei (ut exposui supra disti6. contra Gregorium et Joannem Anglicum) quod sunt entitates absolutae, sicut et determinate oportet dicere. Si vero teneatur (ut exposui) quod hujusmodi instantia in re nihil sint distincta a divinis, facilis est responsio ad omnes objectiones Occham, et dic conformiter sicut respondi ad argumenta Gregorii in isto 1. d. 6. q. unica. Nec oportet hic instare, quia ibi prolixe ista exposui.

Et sic patet quomodo ista instantia sunt ponenda, ita quod in primo instanti voluntas divina vult gloriam Petro, et in secundo vult gratiam ; et in istis duobus nullum actum habet circa Judam positivum. In tertio instanti vult permittere Petrum cadere in peccatum, et similiter Judam ; et in isto instanti uniformiter se habet circa Petrum et Judam.

(d) Sed ex isto actu est illud verum dicere, Judas erit finaliter peccator.

Sed in ista littera accidunt aliqua dubia, quia videtur quod reprobet simpliciter Judam sine aliqua causa.

Primo, quiahabensagens in potestate sua effectum et dispositionem ad illum, volens effectum, quia vult dispositionem ad illum, non vult illum effectum propter hoc tantum, quia vult dispositionem ad illum quam habet totaliter in sua potestate. Cum ergo voluntas divina possit simpliciter nolle Judam cadere, si eum vult permittere cadere, ut propter hoc eum reprobet, quem etiam absolute reprobare posset, non videtur quod casus ille sit simpliciter causa reprobationis.

Secundo, non videtur quod aliquis juste puniat aliquem propter illud quod non est in potestate puniendi, patet. Sed si voluntas divina in tertio signo vult efficaciter Judam permittere cadere, et hoc intellectus divinus certitudinaliter cognoscit ab aeterno ; ergo non erit in potestate Judae non cadere. Si sic ; ergo non videtur eum juste reprobare ; si enim Judas potest peccare, ergo intellectus divinus poterit decipi, vel voluntas divina mutari oppositum determinando.

Secundo dubitatur : Posito quod in primo signo voluntas divina habeat actum negativum circa Judam respectu gloriae, et in secundo signo simpliciter habeat actum negativum respectu gratiae, an in tertio signo possit ipsum praedestinare? Si sic, quare (cum sint ex praesupposito aequales in naturalibus, et ut sic, praesentes voluntati divinae) in primo instanti praedestinat Petrum, non Judam, cura ipsum postea in tertio signo praedestinare velit, et sic videtur acceptatio personarum ? Si non, ergo voluntas divina non erit libera circa aliquod objectum nullo actu positivo circa ipsum prius elicito, quia in primo et secundo signis nullum actum positivum habuit circa Judam, ut dicit Doctor.

Tertio dubitatur: An voluntas divina in quarto signo in quo eum reprobat, possit ipsum praedestinare? Si sic, ergo peccatorem praedestinat, quia in quarto siguo offertur ei, ut finalis peccator, et sic sequitur quod dignum reprobari praedestinat. Si non, cum illo instanti quarto, quo ei offertur ut finaliter peccator, nullum actum habeat circa Judam nisi permissivum, sequitur quod ipsum non possit praedestinare.

Quarto dubitatur : Posito quod in primo signo non habeat actum positivum circa Judam respectu gloriae, nec in secundo respectu gratiae, et in tertio vult permittere Petrum et Judam cadere in peccatum, et in quarto offertur Judas ut finaliter peccator, et Petrus non ut finaliter peccator, cum tam in Petro quam in Juda praevideatur peccatum, quare magis vult Petrum resurgere a peccato quam Judam, cum uterque offeratur ut peccator? et quare peccatum Petri non est ita causa reprobationis Petri, sicut et peccatum Judae ? Si dicatur quod quia Judas offertur ut finaliter peccator, Petrus vero non, hoc non videtur, quia simpliciter est in potestate Dei Judam esse finaliter peccatorem, posset enim si vellet facere Judam non fuisse finaliter peccatorem, et ex alia parte potuisset facere Petrum finaliter peccatorem; quare ergo magis unum quam alium, cum haec omnia sint simpliciter in potestate divina? Possent adduci multa alia dubia, quae brevitatis causa omitto.

Respondeo ad dubia, sed prius praemitto aliqua.

Primo, aliquid esse in potestate alicujus potest dupliciter intelligi. Primo, 1 quod ita sit in potestate ejus, quod tantum sit ab illo. Secundo, quod non tantum sit ab illo primo, licet concomitanter. Exemplum, vendere Christum Judaeis, ista venditio fit tantum a Deo, et nullo modo a Juda, et per consequens non est in potestate Judae dare rectitudinem actui, quia nec actus est in potestate ejus, vel fit ista venditio principaliter a Deo, ut a causa prima omnis positivi, et minus principaliter a Juda. Sed rectitudo etiam fit principaliter a Deo, et minus principaliter a Juda : defectus tamen dandi rectitudinem non fit primo a Deo, qui ideo non dat, quia Judas non dat, ut patet a Doctore in 2. d. 37. et vide ibi expositionem singularem. Secundo, praemitto quod voluntas divina ab aeterno determinavit relinquere hominem in potestate sui liberi arbitrii, et ideo licet posset de facto dare semper rectitudinem actibus nostris, et sic coagere voluntati nostrae, ut non posset declinare ab hujusmodi rectitudine non tamen hoc facit propter multas rationes a Doctore assignatas, in secunda distinctione vigesimatertia.

Ex his dico,quod voluntas divina etsi habeat in potestate sua ut possit non dare rectitudinem actibus nostris., non tamen facit, imo voluntate antecedente dat actibus nostris rectitudinem, et consequenter sive voluntate consequente, sive efficaci semper daret, nisi esset defectus ex parte nostra, ut probat Doctor in 2. ubi supra. Et ab aeterno determinavit semper efficaciter dare rectitudinem operibus Judae, nisi ipse Judas ponat obicem, quod contingit quando defectus incipit prius ab ipso Juda.

Dico ultra, quod si Judas voluisset a peccato resurgere per paenitentiam causando in se actum attritionis, semper voluntas divina concurrisset, ut principalis causa tam actus attritionis quam etiam rectitudinis in tali actu, nisi ponatur obex a Juda, imo dedisset statim gratiam per actum illum attritionis delentem omnem culpam, et hoc ab aeterno determinavit. Dico ergo quod peccatum finale est causa reprobationis, quia licet voluntas divina determinaverit nunquam negare rectitudinem actibus nostris quantum est ex parte sua, tamen ab aeterno determinavit nunquam dare rectitudinem, si nos incipimus non dare. Et ex his patet solutio ad rationes pro primo dubio.

Ad secundum dubium dico, posito quod in primo signo et in secundo nullum actum habuerit circa Judam, quod potest ipsum praedestinare. Et cum dicis, quare non in primo, cum sint praesentes ut aequales, dico primo, quod ostendit non velle praedestinare propter perfectionem naturae, ut notat Doctor in 3. d. 7. q. ult. Dico secundo, quod in his nulla est quaerenda causa, cum velle divinum sit ex se simpliciter perfectissimum, et a nullo regulatum, et sic patet quid dicendum ad secundum dubium.

Ad tertium dico, quod si Judas praesentatur voluntati divinae ut finaliter peccator, non potest ipsum praedestinare, et hoc stante determinatione voluntatis divinae, quae determinavit non salvare finaliter existentem in peccato. Et cum dicitur quod in illo quarto instanti quo sic praesentatur, nullum actum positivum habet circa ipsum, puta velle ipsum reprobare, dico quod hoc non refert, sufficit enim quod praecedat causa reprobationis, quae est peccatum. Sed an posset de potentia absoluta ipsum praedestinare, dico quod nullam video repugnantiam.

Ad quartum dubium patet responsio ex supradictis et dicendis, hic enim non est quaerenda aliqua causa quare velit Petrum resurgere et non Judam, sicut etiam patet per exemplum Doctoris positum in littera.Judicio meo, in his omnibus tutius est se committere voluntati divinae tanquam rectissimae regulae omnium actuum humanorum, nec altiora supra nos quaerere. Quaeramus toto corde et totis viribus servire majestati suae, et forte majorem curam habebitde salute nostra, quam nos credamus sive salvet sive damnet,semper creaturae suae computati sumus apud eum ; ipse enim scit quid vult de nobis facere.

(e) Sed adhuc contra istud instantur, etc. Hic Doctor arguit probando quod Deus nesciat certitudinaliter Judam esse malum, quia si in tertio signo voluntas divina vult permittere Judam cadere in peccatum, non videtur quod ex tali permissione praevideat certitudinaliter Judam fore finaliter malum. Nam sola certitudo alicujus actus, et certitudo de permissione non facit certitudinem de illo actu, quia oporteret habere aliquam causam efficientem ;

igitur ex hoc solo, quod Deus praescit se velle Judam permittere peccare, non erit certus de Juda peccaturo.

(f) Et hoc si iste actus primus est peccatum omissionis, puta non. diligere Deum tempore determinato, vel non subvenire proximo et hujusmodi, et sciendo se cooperatunun ad talem substantiam actus cum non circumstantiis debitis, vel non cooperaturum ei ad actum necessarium, etc. Exemplum, Judas praesentatur voluntati divinae, et similiter Petrus. In primo instanti nullum actum habet voluntas divina circa Judam, nec similiter in secundo instanti, ut supra patuit. In tertio instanti voluntas divina vult permittere Judam cadere primo in peccatum commissionis, puta vendendi Christum Judaeis, et in illo instanti voluntas divina non concurreret ad rectitudinem actus, et hoc intellectus divinus cognoscit, et per consequens cognoscit quod Judas committet tale peccatum, Sed hoc videtur contradicere dictis Doctoris, qui expresse dicit in secundo dist. 30. et clarius in 37. quod voluntas divina vult antecedenter dare rectitudinem actibus nostris, et semper dat consequenter, si non sit defectus ex parte nostra. Si ergo determinat ab aeterno non dare talem rectitudinem, videtur quod negatio rectitudinis sit primo a voluntate divina, et tunc ipsa erit prima ratio peccandi, ut patet in 2. d. 37.

Respondeo, supponendo primo quod voluntas divina potest se determinare efficaciter concurrere cum voluntate Petri, non tantum ad substantiam actus, sed etiam ad omnem circumstantiam actus facientem illum bonum moraliter, et ut sic, est simpliciter prima ratio tam respectu circumstantiae actus quam respectu circumstantiae, et tunc ipsa agente, ut prima ratione agendi, sive ut prima causa, voluntas Petri coaget illi, aliter voluntas divina consequens sive efficax, non semper impleretur, quod est falsum et contra omnes Doctores ; talis ergo actus nunquam posset poni in esse, nisi voluntas divina efficaciter voluisset illum poni in esse.

Secundo, suppono quod respectu alicujus actus eiiciendi, puta a Juda, voluntas divina actu non determinet dare rectitudinem actui, nec determinet non dare, et sic non dicitur prima ratio deficiendi. Diceretur enim prima ratio deficiendi a rectitudine, si prius actu determinasset non dare, quod non facit, et sic tantum habet actum neutrum respectu certitudinis non dandae, videlicet quia non determinat dare, nec determinat non dare ; et stante tali actu neutro voluntatis divinae, intellectus divinus certus est quod Judas non eliciet actum cum rectitudine, siveelicietillum non dando illi rectitudinem, quae deberet inesse. Scit enim certitudinaliter nihil posse evenire, nisi sit determinatum a voluntate divina illud fore venturum. Scit etiam aliquid simpliciter non fore, quod est determinatum a voluntate divina non fore. Scit etiam esse impossibile rectitudinem aliquam inesse alicui actui,stante actu voluntatis divinae neutro respectu talis rectitudinis. Tertio, praesuppono quod voluntas divina ab aeterno potest determinare velle aliquid consequenter sive efficaciter, quod prius voluit antecedenter sive non efficaciter, si voluntas creata non ponat obicem, sive non sit defectus ex parte voluntatis creatae. Exemplum, voluntas, divina antecedenter vult Petrum amare Deum, et si Petrus vult cooperari voluntati divinae ad talem amorem, vult consequenter Petrum amare. Si vero Petrus ponat obicem, puta nolendo cooperari voluntati divinae ad amorem, tunc vult efficaciter Petrum non amare, quia tunc talis amor nunquam eveniet, primus ergo defectus est simpliciter ex parte Petri. Et licet posset absolute efficaciter nolle Petrum amare Deum, et sic erit impossibile Petrum amare, tamen hoc non facit propter suam libertatem et contingentiam in operando, sed vult quod totus defectus imputetur Petro. Determinat ergo ab aeterno quod pro quocumque instanti Petrus vult cooperari ad amorem statim ut principalis causa, concurrere ; et sic intellectus divinus sciet certitudinaliter Petrum pro tali tempore velle amare Deum, quia scit certitudinaliter voluntatem divinam velle efficaciter Petrum amare, et sic Petrus cooperabitur,aliter non eveniret quod efficaciter determinatum est evenire. Similiter de certitudine, quod Judas non amabit, et per consequens peccabit, patet per exemplum : Voluntas divina non determinat efficaciter Judam amare Deum pro tali tempore, quia si determinasset, Judas amaret Deum. Secundo, voluntate antecedente sive absoluta, id est, quantum est ex parte sua vult Judam amare Deum, et talis voluntas non semper adimpletur. Tertio, determinat velle efficaciter Judam amare Deum, si Judas non ponit obicem, sive si non sit defectus ex parte Judae, id est, quod si Judas in instanti A vult Deum amare, in eodem instanti voluntas divina vult efficaciter Judam amare. Sed quia voluntas divina non vult absolute et efficaciter Judam amare, quia tunc amaret, sed vult ipsum amare nisi sit defectus ex parte Judae, Judas tunc non amabit, et quia non amabit voluntas divina, deficiet; et sic intellectus divinus scit hoc modo certitudinaliter Judam non amare, et per consequens scit certitudinaliter Judam peccaturum. De hoc tamen vide singularem expositionem, quam feci dist. 37. secundi Doctoris, et multa ibi videbis, etc.

(g) Ad primum argumentum principale. Hic Doctor respondet ad argumenta principalia posita in principio quaestionis, quorum primum fuit tale: Si aliquem praedestinaret et aliquem non praedestinaret, nulla ratione praecedente in praedestinato, non videretuc summe bonus sive summe liberalis, quia si in primo signo uterque praesentatur in puris naturalibus, et non apparet major ratio, quod unus magis praedestinetur quam alius ; ergo si sola voluntate praedestinat, si utrumque non praedestinat, non videtur summe liberalis, quia liberalior est qui pluribus communicat quam qui tantum uni.

Respondet Doctor quod summe liberalis potest aliquibus duobus apprehensis aequalibus velle bonum non aequaliter communicare, nec in hoc fit injustitia aliqua: tum quia nihil est debitum ; tum etiam quia bonitas creata non movet voluntatem divinam, ut supra patuit a Doctore.

Secundo principaliter arguitur, quia tunc in tali primo signo, cum uterque ex parte sua sit ordinabilis ad ultimum finem ; ergo si voluntas divina non ordinat utrumque, videtur quod sitacceptatrix personarum.

(h) Ad secundum dico. Respondet Doctor quod quando sunt aliqua duo aequevolibilia, etc. id est, quod bonitas in illis sit ratio, propter quam voluntas debet sic vel sic eligere, tunc talis voluntas praeacceptum unum illorum, etc Et ratio,quia nullus actus voluntatis creatae est ex se rectus, ut supra patuit a Doctore dist. I. quaest, prima, et dist. 17. et infra patebit dist. 44. et in 2. dist. 5. 23. 34. et alibi saepe. Oportet enim actum voluntatis esse conformem rationi rectae ad hoc ut sit rectus, et quia ratio recta, quae movetur ab objectis, judicat tale objectum sic vel sic esse diligendum, et hoc totum accipit a bonitate objecti aqua movetur, ut supra patuit quaest, ultim, prologi, sequitur : Non sic voluntas in creata respectu alicujus boni alterius ab essentia sua, etc. Unde sciendum est quod voluntas divina, non amat aliquod objectum extra amore affectus, sed tantum amore effectus, quod notat Doctor in 3. distinct. 32. etc.et ideotota dilectio voluntatis divinae attenditur penes effectum quem producit ; si enim producit effectum perfectiorem, dicimus quod illud magis amat, quia communicatur major bonitas. Apparet ergo, quod in nulla creatura est aliqua bonitas, quae sit ratio movendi voluntatem divinam, cum tota bonitas sit immediate a votuntatedivina, ettotum bonum rei creatae ideo dicitur bonum, quia sic dilectum sive productum actu voluntatis divinae. Et quomodo voluntas divina dicatur diligere bonum creaturae, quia bonum, etc. vide Doctorem alibi, praecipue infra 42. d. et 44. et in 2. dist. 36. respondendo ad argumenta principalia, et in tertio dist. 18. et dist. 29. et alibi saepe.

(i) Ad primum in oppositum. Hic Doctor respondet ad argumenta facta ad oppositum in principio quaestionis quae videntur concludere quod nulla sit ratioin creatura, etiam nec respectu reprobati, et arguit sic: Rom. 9. Cum enim nondum nati fuissent. Praeterea ibidem, exemplificat de figulo, de eadem massa potest formare unum vas in honorem, et aliud in contumetiam, ex quo videtur arguere ex simili de praedestinatione hujus, et de reprobatione alterius.

Respondet Doctor dicens quod qui vult tenere opinionem S. Thomae, potest respondere quod datur ratio in communi, licet non in particulari. Et in hoc Apostolus redarguit praesumptuosos inquirentes illa, quorum non sunt capaces,quia judicium est de particulari agibili. Et de hoc infra patebit 44. distinct, et in 2. distinctione 6. quaestione 2. quomodo judicium differat a lege.