Scholium.

Putat Doctor auctoritates et rationes allatas non demonstrare immortalitatem animae. Et ad auctoritates dicit primo Aristotelem nunc uni parti, nunc alteri favisse pro commoditate materias, de qua agebat: et sic fuisse dubiam in hoc. Secundo ait, esto assertive tenuisset immortalitatem, omnia dicta ejus non esse necessaria, sed multa tantum probabilia, quod ex ipso ostendit.Tertio, respondet ad omnes auctoritates adductas num. 13. et 14. per ordinem, explicando varia axiomata, per optimam et subtilem doctrinam. Refutat etiam duas rationes D. Thom. ad propositum allatas, n. 14.

(q) Potest dici, quod licet ad illam secundam propositionem probandam sint rationes probabiles, non tamen demonstrativae, imo nec necessariae. Et quod adducitur pro ea secundum primam viam de auctoritatibus Philosophorum, dupliciter potest solvi. Uno modo, quia dubium est quid Philosophus circa hoc sensit. Varie enim loquitur in diversis locis, et habuit diversa principia, ex quorum aliquibus videtur sequi unum oppositum, ex aliis aliud. Unde probabile est, quod in illa conclusione semper fuerit dubius, et nunc magis accederet ad unam partem, nunc ad aliam, juxta hoc quod tractabat materiam consonam uni parti magis quam alteri.

Est et alia responsio realior, quia non omnia dicta a Philosophis etiam assertive, erant ab eis probata per necessariam rationem naturalem; sed frequenter non habebant nisi quasdam probabiles persuasiones, vel vulgarem opinionem praecedentium Philosophorum. Unde dicit Philosophus, 2. de Cael. et Mund. (in cap. de duab. quaest, difficilibus loquitur ) tentandum dicere, quod videtur dignum, reputantes promptitudinem magis imputari verecundiae,quam audaciae, si quis propter Philosophiam stare, et parvas sufficientias diligit, de quibus maximas habemus dubitationes. Unde parvae semper sufficientiae suffecerunt Philosophis, ubi non poterant ad majora pervenire, ne contradicerent principiis Philosophiae. Et in eod. cap. de aliis astris dicunt Aegyptii et Babylonii, a quibus multas credulitates habemus de unoquoque astrorum. Unde quandoque Philosophi acquiescunt propter suas persuasiones probabiles, quandoque propter assertiones suorum principiorum praeter rationem necessariam. Et illa responsio sufficeret ad omnes auctoritates, licet essent expressae, quod non concludunt propositum. Tamen responderi potest per ordinem, primo quod non intelligit illam separationem, nisi praecise in hoc, scilicet quod intellectus non utitur corpore in operando, et per hoc est incorruptibilis in operando, loquendo de illa corruptione, qua virtus organica corrumpitur propter corruptionem organi ; et illa sola corruptio competit potentiae organicae secundum Philosophum 1. de Anima. Si senex acciperet oculum juvenis, videret utique sicut juvenis: ergo ipsa potentia visiva non est debilitata, vel corrupta quantum ad operationem, sed quantum ad organum tantum ; nec tamen ex illa incorruptione intellectus, quia scilicet non habet organum, per cujus corruptionem possit corrumpi in operando, sequitur quod sit simpliciter incorruptibilis in operando, quia tunc sequeretur quod in essendo, sicut tunc argutum est; sed tantum sequitur quod non est corruptibilis . in operando, illo modo quo potentia organica ; tamen poneretur simpliciter corruptibilis, juxta illud primo de Anima : Intellectus corrumpitur in nobis

quodam interiori corrupto ; et hoc pro tanto, quia poneretur principium ipsi toti composito operandi operationem propriam ejus: sed compositum est corruptibile ; ergo et principium operativum ejus. Quod autem sit principium operandi toti, et operatio ejus sit operatio totius, videtur Aristoles di cere 1. de Anima.

Ad aliud dico, quod excellens sensibile corrumpit sensum per accidens,quia corrumpit organum, quia solvit illam mediam proportionem, in qua consistit bona dispositio organi ; et per oppositum intellectus, quia non habet organum, non corrumpitur ab excellenti objecto ; sed ex hoc non sequitur, quod sit incorruptibile, nisi probetur quod non dependeat in essendo a toto quod est corruptibile.

Ad illud de 12. Metaph. dicitur quod Aristoteles ponit illud sub dubio, et dicit forsan, sed non dicit forsan ad istud quod intellectus manet posterius, id est, post totum, sed non omnis anima, sed intellectus: et sequitur : Omnem namque fortassis impossibile est, ubi dubitat, an possibile sit omnem animam manere post compositum: si ergo expresse asserat, potest dici quod tamen non fuit per rationem necessariam demonstratum, sed per rationes probabiles persuasum.

Ad aliud, valde dubium est, quid ipse senserit de inceptione animae intellectivae ; si enim non ponit Deum aliquid immediate de novo agere, sed tantummodo motu sempiterno movere caelum, et hoc ut agens remotum, a quo agente separato poneret ipse intellectivam de novo produci? Si enim dicas, quod ab aliqua Intelligentia, duplex est inconveniens : Unum quia illa non potest creare substantiam, 1. dist. hujus quarti. Aliud, quia illa non potest magis aliquid novum producere immediate, quam Deus secundum principia Philosophi de immutabilitate agentis, et de sempiternitate in agendo. Nec potest ipse, ut videtur, secundum principia sua ponere intellectivam esse terminum agentis naturalis, quia ut videtur ex 12. Metaph. ponit eam incorruptibilem, et nulla forma quae est terminus agentis naturalis, est simpliciter incorruptibilis.

Potest dici, quod ponit eam immediate accipere esse, et novum esse a Deo, quia quod accipiat esse, satis sequitur ex principiis ejus, cum non ponat eam perpetuo praecessisse sine corpore, nec prius in alio corporei et non est probabile secundum rationem, a quo possit recipere totale esse, nullo praesupposito, nisi a Deo ; ergo concederet creationem. Non sequitur, quia non dixit esse aliam productionem compositi, et animae intellectivae, sicut nec in igne et forma ignis ; sed illam animationem corporis organici ponit esse productionem per accidens ipsius animae.

Nos autem ponimus duas productiones ; unam de non esse animae ad esse ejus, et illa est creatio; aliam a non animatione corporis ad animationem ejus, et illa est productio corporis animati, et per mutationem proprie dictam. Qui igitur poneret tantum secundam, scilicet animationem, nullam creationem poneret, et ita Aristoteles.

Sed licet vites creationem, secundum eum, quomodo potest agens immutabile aliquid novum producere? Respondeo, nullo modo, nisi propter novitatem passi receptivi: quod enim effectus totaliter et praecise dependens a causa activa, esset novus, reduceretur secundum Aristotelem in aliquam variationem ipsius causae efficientis: sed quod effectus dependens ab agente et passo receptivo sit novus, potest reduci in novitatem ipsius passi, sine novitate agentis, et ita diceretur hic quod Deus necessitate naturali, transmutat corpus organicum ad animationem, quam cito corpus est susceptivum istius animationis, et a causis naturalibus fit aliquando de novo istud susceptivum, et tunc nova est mutatio ad animationem ab ipso Deo.

Sed quare reducenda est illa novitas immediate in Deum, sicut in causam agentem? Respondeo, sicut quia est primum agens, ideo secundum Aristotelem est semper agens aliqua actione in passum semper eodem modo se habens, ita si aliquod passum potest esse novum et susceptivum alicujus formae, quae non potest subesse causalitati alicujus causae secundae, Deus est immediata causa illius ; et tamen de novo, quia omni potentiae passivae in ente oportet ponere aliam activam correspondentem, et ita si passivae novae non correspondet alia activa creata, correspondebit sibi immediate divina.

Ad aliud de desiderio naturali respondebitur, respondendo ad rationes principales, quia prima ratio principalis, secunda et tertia procedunt ex hoc. Ad aliud de 1. Metaphysicae, vera est illa descriptio materiae ; non tamen intelligenda est ita, quod materia est, qua res tantum, cujus ipsa est pars, potest esse et non esse: sed res, sive cujus ipsa est pars, sive quae recipitur in ipsa: alioquin forma ignis non posset non esse, quia materia non est pars formae ignis.

Ad aliud de forti fit magna altercatio, an secundum rectam rationem debet se sic exponere morti. Tamen potest dici, sicut Philosophus respondet in 9. quod maximum bonum tribuit sibi in exercendo illum magnum actum virtutis, et hoc bono privaret se, imo vitiose viveret, si illo actu tunc praetermisso, salvaret suum esse per quantumcumque esse; melius est autem simpliciter maximum bonum et momentaneum, quam remissum bonum virtutis, vel vita vitiosa per magnum tempus. Unde ex illo probatur evidenter, quod bonum commune secundum rectam rationem est magis diligendum quam bonum proprium, quia totum bonum proprium debet homo exponere destructioni simpliciter, etiamsi nesciat animam immortalem, propter salvationem boni communis, et illud magis diligitur simplici ter, propter cujus salutem esse alterius contemnitur vel negligitur.

Ad rationes illas Doctorum. Ad primam, si intelligat animam habere per se esse idem in toto, et extra totum, prout per se esse distinguitur contra in esse accidentis; hoc modo forma ignis, si esset sine materia, haberet per se esse, et tunc posset concludi quod forma ignis esset incorruptibilis. Si autem intelligitur de esse per se, quod convenit composito in genere substantiae , sic est falsum, quod anima sine corpore habet per se esse, quia tunc esse ejus non esset communicabile alteri, quia in divinis etiam per se esse illo modo acceptum est incommunicabile. Unde isto modo deficit consequentia, anima habet esse sine corpore ; ergo non indiget corpore, quia in secundo intellectu antecedens falsum est: in primo consequentia non valet, nisi addatur ibi, quod naturaliter sive sine miraculo habet per se esse primo modo: sed haec propositio credita est, et non per rationem naturalem nota.

Ad aliud, non omnis corruptio est per separationem alterius ab altero: accipiendo enim esse Angeli, si illud ponatur secundum aliquos aliud ab essentia, illud non est separabile a seipso, et tamen est destructibile per successionem oppositi ad ipsum esse.