Scholium.

Non esse in Deo justitiam formaliter distinctam a sua voluntate, alioquin in aliquod objectum secundarium posset tondere injuste, vel saltem ita tenderet in aliquod tale, quod non posset juste tendere in ejus oppositum. Estque sententia expresssa Anselmi citati, et Augustini serm. 16. de verb. Apost. Bernardi serm. de Annuntiat. D. Thomae 1. 2. quaest. ult. art. 1. de quo late Vasq. 1. part. d. 86. 1. 2. disp. ult. contra Saarez citatum.

(n) Non improbando distinctiones, dico tamen brevius ad quaestionem, quod in Deo non est nisi unica justitia, re et ratione, tamen praeter illam extendendo justitiam, poni potest aliqua justitia, vel magis aliquid justum in creaturis.

(o) Primum declaratur, quia cum justitia proprie sit rectitudo voluntatis quasi habituatae, et per consequens, quasi naturaliter inclinans ad alterum, vel ad se quasi ad alterum ; et voluntas divina non habeat rectitudinem inclinantem determinate ad aliquid, nisi ad suam bonitatem, quasi ad alterum, (nam ad quodcumque aliud objectum mere contingenter se habet, ita quod aeque potest in hoc et in ejus oppositum), sequitur quod nullam justitiam habet, nisi ad reddendum suae bonitati vel voluntati, quod eam condecet.

Sic autem habet unum actum rei et rationis, ad quem determinate inclinat illa justitia, quae est respectu suae bonitatis ; sed ille actus ex consequenti respicit multa objecta secundaria, et eo modo quod dictum est in primo lib. dist. 35. quod intellectus divinus praeter hoc quod habet unum objectum primum, et unum actum, respicit multa objecta secundaria. Sed in hoc est differentia hic et ibi, quia intellectus objecta secundaria necessario respicit: hic autem voluntas objecta secundaria tantum contingenter. Et ideo non solum non dependet ab eis actus hic, sicut nec ibi, sed nec necessario determinatur ad illa hic, sicut determinatur ibi.

Si autem velimus distinguere unum actum re in multos rationis, sicut ibi distinguitur una intellectio rei in multas ratione, ut transit super multa objecta secundaria , dico quod respectu illarum non sunt quasi distinctae justitiae ratione. Sed nec una qualitercumque distincta vel indistincta, quia habitus inclinat per modum naturae, et ita determinate ad unum, ut per hoc repugnet potentiae habituatae per habitum illum, tendere in oppositum. Sed ad nullum objectum secundarium ita determinate inclinatur voluntas divina per aliquid in ipsa, quod sibi repugnet, juste inclinari ad oppositum illius, quia sicut sine contradictione potest oppositum velle, ita potest juste velle, alioquin posset absolute velle, et non juste, quod est inconveniens.

Et hoc est quod dicit Anselmus Prosol. 11. Illud solum est justum, quod vis, non justum, quod non vis, ut sic, si poneretur in intellectu divino aliquis habitus intellectivus respectu sui et aliorum, magis potest distingui in multos habitus ratione, ut inclinat in objecta secundaria quam in proposito, quia ibi ad quodlibet secundarium determinate inclinatur intellectus, non sic haec voluntas. Unde posset dici quod illa unica justitia, quae non inclinat determinate, nisi ad primum actum, modificat actus secundario, licet nullum eorum necessario, quin posset modificare oppositum. Nec quasi praevenit voluntatem inclinando eam per modum naturae ad aliquem actum secundarium, sed voluntas primo determinat seipsam ad quodcumque objectum secundarium. Et ex hoc ille actus est modificatus ab illa prima justitia, quia consonus voluntati cui adaequatur, quasi pro rectitudine inclinante justitia prima.

(p) Secundo modo, justum dicitur esse in creatura ex correspondentia unius creati ad aliud, sicut justum est ex parte creaturae, ignem esse calidum, aquam frigidam, ignem sursum, et terram deorsum, quia natura ista creata hoc exigit, tanquam sibi correspondens: sicut possemus dicere in politiis, quod esto quod in solo principe esset justitia, tamen in rebus ordinatis esset quodammodo justum, ut scilicet tales res sic disponerentur, et tales sic, quia hoc res ipsae, ut natae cedere in usum civium, exigunt. Sed ad istud justum non determinat justitia divina intrinseca prima, ut est respectu primi actus isto modo, quia ille actus non respicit illud objectum, neque respectu actus secundarii, quia ut respicit istud objectum secundarium, non est illa justitia determinate inclinans, ut dictum est.

(q) Contra ista, primo, quia justitia non potest esse in aliqua voluntate, nisi inclinet concorditer dictamini prudentiae, et per consequens conclusioni syllogismi practici; intellectus autem divinus non syllogizat, cum non discurrat.

Praeterea, intellectus divinus prius apprehendit actibile, quam voluntas illud velit, et voluntas non potest discordare ab intellectu apprehendente; intellectus autem determinate apprehendit hoc agibile, ita quod non indifferenter hoc et illud, quia tunc erraret: ergo voluntas determinate vult hoc agibile, ita quod non potest velle oppositum, sicut non potest aliquid injustum velle, si recte velit.

Praeterea, si justum est Petrum salvari, et Deus hoc juste vult, ergo injustum est Petrum damnari, et ita si Deus potest hoc velle, potest aliquid injustum velle.

Ad primum dico, quod si in nobis potest esse alia virtus moralis, vel habitus inclinans concorditer conclusioni practici syllogismi, multo magis est in nobis habitus rectus appetitivus, qui inclinat concorditer principio primo practico, quia illud principium practicum est verius, et per consequens rectius. Justitia autem, quae est in Deo unica, re et ratione, ut dictum est, concorditer inclinat primo principio practico, puta : Deus est diligendus. Sed si stricte accipias quod non inclinat concorditer conclusioni syllogismi practici, ideo non est virtus aliqua specialis, concedo quod illa justitia, quae est in Deo, non est nisi quasi universalis et radicalis virtus, a cujus actus rectitudine, natae sunt omnes justitiae particulares procedere, licet non necessario,

Ad secundum dico, quod intellectus apprehendit agibile, antequam voluntas illud velit, sed non apprehendit determinate hoc esse agendum, quod apprehendere dicitur dictare; imo, ut neutrum est, offert voluntati divinae, qua determinate per volitionem suam illud esse agendum, intellectus apprehendit tanquam verum illud agendum, ut dictum est in materia de futuris contingentibus lib. 1. distinct. 39.

Esto tamen quod intellectus de aliquo ante apprehenderet illud esse agendum, quam voluntas illud vellet, sicut apprehendit de hoc: Deus est diligendus, non sequitur naturali necessitate, illud apprehendit, et voluntas non potest discordare, ergo voluntas naturali necessitate hoc vult, quia non potest discordare in objecto, ut scilicet velit aut nolit illud quod ostendit volendum, sed in modo tendendi in illud objectum discordat.

Vel magis proprie distinguitur , quia intellectus suo modo tendit in illud, scilicet naturaliter, et voluntas suo modo, scilicet libere. Et illae potentiae concordant, quae semper in idem objectum tendunt suis propriis modis tendendi, sicut phantasia et intellectus non discordant, licet illa tendat in objectum, ut singulare, hic in objectum, ut universale.

Ad tertium, dico quod sicut in istis politiis legislator respicit in se simplicitBr justum, quod est justum boni publici, secundum quid autem respicit alia justa partialia, semper quidem in proportione ad hoc justum, et ideo in quibusdam casibus justum est non servare leges justas, respicientes aliqua justa partialia, quando scilicet observatio earum vergeret in detrimentum justi publici, scilicet bene esse reipublicae, ita Deus simpliciter determinatur ad justum publicum communitatis, non ut communitate aggregationis, sicut in civitate, sed communitate eminentis continentiae, quod est justum condecens bonitatem suam. Omne autem aliud justum est particulare, et nunc hoc justum, nunc illud justum, secundum quod ordinatur, vel convenit huic justo.

Dico ergo, quod potest velle

Petrum damnari, et juste velle, quia illud particulare justum : Petrum salvari, non necessario requiritur ad justum publicum, quin oppositum ejus possit ordinari ad illud idem, scilicet ad condecentiam divinae bonitatis. Est. enim illud finis quod, nullum ens ad finem determinate necessario requirens.

(r) Ad argumenta principalia. Ad primum dico, quod non est ibi aequalitas simpliciter, nisi ad seipsum, ideo nec justitia simpliciter, nisi ad se, quasi ad alterum: sed aequalitas aliqualis potest ibi poni, qualis potest esse domini excedentis valde, ad servum excessum.

(s) Ad aliud, dicendum quod non sunt ibi virtutes secundum illud imperfectionis, quod est in eis, sed ablato eo quod est imperfectionis, sicut patet in exemplo adducto de temperantia. Illud enim requirit in natura temperata, posse esse aliquam delectationem immoderatam, et hoc est imperfectionis: et propter hoc magis proprie ponimus ibi justitiam quam temperantiam, quia illa non ita requirit aliquem excessum in passione, vel aliquam talem imperfectionem, sicut requirit temperantia. Utrum tamen justitia, ut ibi est, sit virtus quantum ad illam rationem, quod sit distincta formaliter a voluntate, et quasi regula ejus, vel tantummodo sit voluntas sub ratione primae regulae seipsam determinantis, dubium est, quia si secundum ponatur, magis solvitur ratio, quia tunc non est ibi sub ratione virtutis moralis.

(t) Ad tertium dico quod non simpliciter est debitor, nisi bonitati suae, ut diligat eam; creaturis autem est debitor ex liberalitate sua, ut communicet eis quod natura sua exigit, quae exigentia in eis ponitur quoddam justum, quasi secundarium objectum istius justitiae: tamen secundum veritatem, nihil est determinate justum, et extra Deum, nisi secundum quid, scilicet cum hac modiflcatione, quantum est ex parte creaturae, sed simpliciter justum tantummodo est relatum ad primam justitiam, quia scilicet actualiter volitum a divina voluntate.