COMMENTARIUS.

(b) Respondeo ad primam quaestionem, etc. Quaestionis resolutio continet duos articulos ; in primo determinatur de appetitu innato voluntatis ad beatitudinem, et qualis sit ; in secundo vero de appetitu elicito, an sit necessarius, an liber; tandem respondet ad argumenta.

In hoc primo articulo distinguit appetitum in voluntate duplicem : Primus est innatus, qui competit ipsi, qua potentia est absolute, nihil alio superaddito, nam sicut quaelibet natura habet inclinationem naturalem ad suam perfectionem, sic natura intellectualis, scilicet voluntas, habet naturalem inclinationem ad suam perfectionem. Alius est appetitus in voluntate, qui dicitur elicitus et liber.

Quantum ad appetitum innatum voluntatis, dicit primo non esse actum elicitum, sed tantum inclinationem passivam ejus. Probat primo, quia sic se habet appetitus intellectus ad cognitionem ut est perfectio ejus; ergo appetitus voluntatis innatus. Deinde, quia non experimur talem actum esse in nobis, cum tamen inconveniens sit nobilissimos habitus esse in nobis latenter, quod etiam est verum de operationibus. Tertio, potest inesse appetitus aliquis naturalis in nobis, fugiendi, v. g. mortem; actu tamen elicito posset velle mortem, ut fuit in Apostolo et martyribus. Si autem appetitus prior innatus esset actus elicitus, repugnaret voluntati appetenti mortem per actum elicitum. Concludit tandem nihil aliud esse quam ipsam inclinationem voluntatis ad suam perfectionem quae passiva est.

Qua in re ncn est controversia, ut sumitur hic appetitus a Doctore, quidquid sit an detur aliquis actus necessarius in voluntate, et elicitus ante intentionem, vel alio modo, quod magis ad sequentem articulum spectat: inclinatio ergo voluntatis est ut subjecti ad suam perfectionem recipiendam, et per accidens est, ut ipsi reipsa sit conjuncta virtus elicitiva aut effectiva illius perfectionis,

nam si aliunde etiam communicaretur ipsa perfectio, eodem modo perficeret inclinationem passivam et innatam voluntatis ad suam perfectionem, quae est subjecti ad formam.

(c) De illo appetitu naturali patet, etc. Haec secunda conclusio hujus articuli, nempe dari appetitum naturalem in voluntate necessarium, et summe respectu beatitudinis in particulari, quae est supernaturalis. Probat primo quod hic appetitus sit necessarius, quia natura non potest remanere natura, quin sit inclinata ad suam perfectionem, quia si tollis illam inclinationem, tollis naturam ; secundo, quod summe appetat, probat , quia summa inclinatio naturae est ad summam perfectionem, ut arguit Philosophus in primo Met. sed summa perfectio voluntatis est beatitudo: ergo, etc. Deinde, in cujus potestate non est actus, non est in ejus potestate modus actus remissus aut intensus ; sed voluntati non subest sua inclinatio, ad quam ex natura determinatur ; ergo, etc.

Tertio tandem quod voluntas sic inclinetur ad beatitudinem in particulari, probat, quia ille appetitus est ad perfectionem realem intrinsecam, qua perficitur voluntas ; sed talis perfectio non est aliquid universale, sed particulare: ergo, etc. Praeterea, illud appetere non est actus elicitus sequens cognitionem, quia perinde inest voluntati, sive intellectus operetur, sive non; universale autem non est objectum nisi intellectus, vel consequens actum intellectus ; ergo ille appetitus non erit nisi beatitudinis in particulari.

Hanc conclusionem tradit Doctor constanter, etiam in sequenti articulo et quaestione sequenti, et in quaestione prima Prologi num. 12. et num. 20. et 21. et alias saepe, quam communis nostrae Scholae sequitur. Eam tenet Mensis quaest. .

Prologi, Durand. in hac d. quaest. 8. Paludanus quaest. 1. Major quaest. C. Sotus quaest. 2. et de natura et gratia lib. 1. cap. 4. Henricus in summa art. 3. quaest. 4. et 5. art. 4. quaest. 3. et clarius quaest. 5 . et videtur .D. Thom. 1. 2. quaest. 3. art. 8. et quaest. 6. art. 3. ad 3. et prima part. quaest. 12. arlret 3. part. quaest. 9. art. 2. ad 3. Unde merito eam asserit Molina prima parte quaest. 12. esse communiorem Theologorum, quamvis ipse contrariam sequatur, qua negatur in creatura spirituali aut homine appetitus naturalis, sed potentia tantum quaedam obedientialis ad beatitudinem, et reliquas formas supernaturales, quae sententia placet pluribus modernis. Eam tenuit Cajetan. 1. part. quaest. 1. art. 1. et quaest. 12. art. 1. Ferrariens. 1. contra Gentes cap. 1. et lib. 3. cap. 51 . Capreolus in Prologo quaest. 1. Medina 1. 2. quaest. 3. art. 8. Suarez in Metaph. disp. 30. sect. 11. et in 2. disp. 16. sect. 2. Vasquezl. 2. disput. 22. cap. 2. quamvis nobiscum sentiat disp. 20. posse demonstrari n homine capacitatem ad veram beatitudinem,idque probat ex appetitu innato hominis ad beatitudinem; quae probatio nulla est, si tantum in homine est potentia tantum obedientialis, quae sola revelatione cognoscatur. Sumel etiam 1. part. quaest. 12. art. 1. quaest. 2. con hauc. 2. asserit sententiam priorem esse falsam et indignam viro Theologo. sed haec censura promptior est, quam debita probatio, ideoque contemnenda: sufficit. enim ut sit sententia tot Doctorum gra vium, et ut ostendam magis fundatam in Patribus.

Controversia in hoc sistit, an ,ad formas supernaturales, quae tales diountur, quoad substantiam detur inclinabo naturalis passiva in creatura spirituali Quaestio etiam comprehendit an definiatur haec supernaturalitas formae in ordine ad agens tantum, an etiam in ordine ad subjectum, quatenus in subjecto excludatur inclinatio, et pondus naturale ad formam sic supernaturalem, et eo ipso quod sit talis inclinatio, forma simpliciter dicenda sit naturalis in entitate, non supernaturalis, ad quam tantum supponitur ex parte subjecti potentia quaedam obedientialis. Hoc asserunt adversarii, illud nos ; convenimus ambo formas in substantia sua dari supernaturales, ut recte probat Scholiastes ex variis locis Doctoris in Prologo q. 1. comparando tamen supernaturalitatem formae ad extrinsecas causas, non dicimus cum Doctore in illa quaestione illas dici supernaturales quoad modum et substantiam, quae non includuntur in virtute activa causarum naturalium quoad substantiam aut modum respective, et ut comparantur ad subjectum in ratione formae, supponere appetitum et potentiam passivam naturalem. Alii negant hanc potentiam, astruentes pro ea capacitatem obedientialem tantum.

Patet primo haec veritas ex Paulo in Epistola ad Romanos et Galatas contra Judaeos, ex communi Patrum et Conciliorum adversus Pelagianos, qui sicut infirmitatem nostram statuunt in viribus naturae et liberi arbitrii efficientibus, et legis quantum ad salvandum hominem, sic etiam supernaturalitatem gratiae Christi statuunt in ordine ad Deum excitantem, et adjuvantem seu operantem in nobis per auxilia gratiae. Hinc damnantur asserentes hominem posse etiam cum directione legis: aliquid ad salutem, sicut oportet viribus naturae sine auxilio Dei operari, aut Vincere tentationes, aut adimplere posse legem et evitare peccatum, vincere fomitem, credere, sperare, diligere sicut oportet, etc. quae sunt veritates potissimae controversae contra Pelagianos, quia contrarium astruebant: Patres ergo intelligunt gratiam esse supra naturam quoad virtutem activam, non quoad passivam, de qua nulla fuit quaestio. Eodem modo quidquid de supernaturalitate beatitudinis, et affectus miraculosi definitur a Patribus, explicatur in ordine ad potentiam Dei agentem supra vires naturae creatae activas. Aliunde non habetur supernaturalitas formarum accidentalium ; ergo ex intento Patrum haec supernaturalitas stat in ordine ad agens, non autem ad passum, quod expresse docent aliqui ex Patribus.

Primo Augustinus de praedest. Sanctor. 5 . num. 5. ubi praemittens nimis absurdum esse suspicari dona Dei esse naturalia, juxta illud : Quis te discernit, etc. agit praecise de donis, qua sunt supra naturam, distinguens ea ab iis quae natura insunt. Postmodum ostendens fidem esse donum supernaturale, subdit: Ut enim sit naturae fidem posse habere, numquid et habere? non enim omnium est fides, cum fidem posse habere sit omnium. Non autem ait Apostolus : Quid autem potes habere, quod non accepisti ;sed ait, quid autem habes, quod nos accepisti? Proinde posse habere fidem, sicut posse habere charitatem naturae est hominum ; habere autem fidem, quemadmodum habere charitatem, gratiae est fidelium. Illa itaque natura, in qua nobis data est possibilitas habendi fidem, non discernit ab homine hominem ;ipsa vero fides discernit ab infideli fidelem, etc. Hic Augustinus loquitur de possibilitate passiva naturae, quam opponit activae, quae est supra naturam, asserens illam inesse homini a natura ; aliam non sic inesse, sed supernaturaliter donari per eum, qui praeparat voluntatem, ut infra subdit. Item lib. 4. contra Julianum cap. 3.

Bonum, inquit, dicis hominum naturam (loquitur Juliano) quae talis gratiae opitulationem meretur, quod gratanter audirem, si hoc propterea, quia rationalis natura est, diceres: Neque enim gratia Dei per Jesum Christum Dominum nostrum lapidibus, aut lignis pecoribusve praestatur, sed quia imago Dei est, meretur hanc gratiam;non autem ut ejus bona voluntas possit praecedere praeter gratiam, etc. Deinde, ibidem negans veras virtutes fuisse in Philosophis, esse autem in Christianis, qui thesaurisant sapientiam, libidines refraenant, ostendit quid sit vera virtus : Quod cum facimus, ideo veras virtutes habemus, quia verum est propter quod facimus, id est, hoc nostrae naturae consentaneum est ad salutem et veram felicitatem. Non enim absurde virtus definita est ab eis qui dixerunt : virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus, verum dixerunt; sed quid sit consentaneum liberandae ac beatificandae naturae mortalium nescierunt, neque omnes homines naturali instinctu immortales beati esse vellemus, nisi esse possemus; sed hoc summum bonum praestari hominibus non potest, nisi per Christum, etc.

Item lib. 13. de Trinit. cap. 8. Ad appetendum beatitudinem natura compellit, cui summe bonus et immutabilis creator hoc indidit. Item cap. 3. idem habet, et alibi saepe ut lib. 1. confession. Fecisti nos Domine ad te, et inquietum est cor nostrum, donec perveniamus ad te, etc. lib. 10. confession. cap. 20. lib. devita beata in principio, et lib. 1. de liber. arbitr. cap. 14. et lib. 2. cap. 9.

Item Fulgentius de Incarnatione et gracia c. 22. docet possibilitatem fidei inesse naturae rationali creatae. Prosper contra Collatorem, ostendens virtutum semina in nobis peccato primi hominis eversa esse, non capacitatem ipsam, quia natura rationalis remansit, quae est reformabi Iis creatori suo, et habitaculum virtutem, etc. ubi denotat inclinationem naturalem animae ad virtutes.

Si respondeas hoc intelligi de virtutibus moralibus, nihil est, quia perinde Patres exigunt necessitatem gratiae Christi, et auxiliorum ad complendam legem, fugienda peccata, rectificandum liberum arbitrium in operibus virtutum, et superandas tentationes et fomitem, quam ad credendum, ut patet passim ex Augustino, Concilio Diospolitano, Milevitano, Africanis, Arausicano, et novissime Tridentino sess. 6. can. 2. et can. 3. Eodem modo loquitur de necessitate gratiae ad fidem, spem, charitatem et paenitentiam, quantumlibet paenitentia sit virtus moralis ; ergo si ex necessitate gratiae excitantis et adjuvantis colligunt non esse in nobis inclinationem naturalem ad habitus, et actus supernaturales, sed tantum potentiam obedientialem, idem dicant de inclinatione etiam ad bonum ex genere, ad quod liberum arbitrium infirmum est, et exigit gratiam Christi.

Excluditur etiam solutio aliorum, qui dicunt appetitu explicito naturali nos inclinari in felicitatem, quia et hoc magis est contra Patres, quia ille appetitus ex plicitus naturalis potest esse initium bonae voluntatis, de quo Semipelagiani asserentes velle sanari esse ex libero arbitrio, estque affectus bonus, ex quo posset accedente adjutorio gratiae concipi affectus efficax salutis, ut iidem dicebant, quoniam voluntas simplex finis juxta Plures Theologos est causa efficax, et illam antecedens. Minus ergo derogat gratiae Christi, et ejus necessitati assertainclinatio passiva, quae seipsa nequit rednci ad actum, cum sit mere passiva, quam dare explicitam inclinationem, quae suo modo est actus, et supponit completam virtutem in natura respectu sui; passiva non ita. Deinde, ex communi providentia, Deus magis tenetur assistere voluntati explicitae etiam inefficaci in ordine ad actum perfectum, quam inclinationi passivae. Unde Augustinus in libris de correptione et gratia, et de praedestinatione Sanctorum, quos novissime contra Semipelagianos scripsit, sollicitantibus Prospero et Hilario, non aliter destruit hoc genus affectus naturalis, quam dogma Pelagianorum, gratiam nempe dari ex meritis liberi arbitrii, initium salutis esse ex nobis, voluntatem seipsam discernere antequam praeparetur, prius dare Deo quod ipse retribuat, nos cogitare aliquid ex nobis, tanquam ex nobis, etc. Neque secus ejus discipuli Prosper et Fulgentius aliique posteriores discurrunt.

Deinde, appetitus explicilus supponit convenientiam objecti ad voluntatem, quae nequit stare sine inclinatione naturali ejus in objectum. Neque valet responsio aliorum, qui dicunt voluntatem inclinari in finem ultimum in particulari, non immediate et determinate, sed qua fertur in finem in universali, quia de beatitudine in particulari loquuntur Patres. Deinde, inclinatio potentiae in objectum commune non tollit quin per se respiciat omne contentum, et maxime perfectissimum, in quo reliqua includuntur quoad perfectionem, et participatione ejus sunt bona et perfecta. Quod denique est ultimum completivum ejus appetitus, quod nulli convenit.

Secundo, haec inclinatio ad Deum in particulari colligitur ex iis, quae Patres docent, circa imaginem et similitudinem Dei in nobis, quae naturalis est, et potissime respicit ipsum Deum, intellectu et voluntate in ipsum tendat. Athanasius orat. contra Idohlat. Chrysostomus homil. 9. in Genes. Basilius homil. 10. in Genesim. Idem expresse docent Augustinus, vel qui est auctor de quantitate animae, libere confitentur imaginem in aeternitate, similitudinem in moribus reperiri. Augustinus tractatu 8. in primam epistolam Joan. Ubi factus est homo ad imaginem Dei f in intellectu, in mente, in interiori homine, in eo quod intelligit veritatem, dijudicat justitiam et injustitiam, novit a quo factus est, potest intelligere creatorem suum, laudare creatorem suum, etc. De spiritu et littera cap. 28. in secunda expositione illius ad Romanos 2. (naturaliter quae legis sunt faciunt) docet quaecumque opera laudabilia Gentilium reduci in imaginis reliquias, et lib. 13. Confession. cap. 22. Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem tuam, etc. Mente quippe renovatus et conspiciens veritatem tuam, etc. doces eum jam capacem videre Trinitatis unitatem, et unitatem Trinitatis, etc. Gregorius Nyssenus in Hexameron. Homo, inquit, eo factus est ad imaginem Dei, quod factus est omnis boni capax; bonitatis enim plenitudo divinitas est, etc. Bernardus lib. de anima, seu humanae conditionis cognitione c. 1. Mens siquidem nostra eo ipso ejus imago est, quo ejus capax est, ejusque particeps esse potest, non propterea imago est, quia sui meminit mens, seque intelligit ac diligit, sed quia potest meminisse, intelligere ac diligere, a quo facta est, etc. Et huc breviter concludam, quamvis Patres quandoque imaginem Trinitatis in homine secundum alias proprietates assignant, hanc etiam proprietatem ejus attingunt, ut sit capax gratiae et virtutis et sapientiae, et felicitatis ac gloriae Dei; neque ab hoc recedunt qui dicunt imaginem secundum naturalia attendi, similitudinem secundum supernaturalia dona, quae se habent ad imaginem, sicut ornatus et pulchritudo.

Si imago naturalis est Dei secundum proportionem imitationis, ut Augustinus in 1. de Trinit cap. ultimo, explicans illud ad imaginem, etc. debet dicere naturalem capacitatem, qua imago est, donorum supernaturalium, in quibus participat proprietates, et attributa, seu perfectiones divinas, alioquin certe repugnaret ei esse imaginem Dei per vicinitatis similitudinem, ut loquitur Augustinus, nisi diceret hoc ipso capacitatem naturalem, ut inclinationem ad participandas perfectiones Dei, eo modo quo communicari possunt ; quod recte quadrat proprietati Scripturae, ut ad Ephesios 4. Renovamini, etc. et in aliis locis, ubi de renovatione hujus imaginis agitur, ut saepe etiam Patres docent, renovari per Christum in Baptismo, et in patria consummari ejus perfectionem. Idem etiam concordat fini creationis hominis, quem explicat Scriptura, Genes. 1 . Faciamus hominem, etc. Sotus supra, et aliqui respondent quod si homo in statu naturae purae crearetur, habiturum imaginem Dei, non tamen capacitatem naturalem beatitudinis; sed falsum est quod subsumitur, neque video unde probetur. Ex Patribus enim, ut ostendit prima ratio, nullum habet fundamentum, quia quod dicantur dona supernaturalia, gratia, visio, etc. intelligitur quoad vires liberi arbitrii, quod constituitur in potentia activa, ut Tridentinum sess. 6. can. 4. et ipsi Patres, et Paulus quem sequitur, declarant : An sit autem potentia activa naturalis, licet inchoata et insufficiens in homine respectu actuum supernaturalium, alio loco disseretur infra dist. sequenti quaest. 1. De potentia passiva nihil Patres in contrarium docent, sed potius affirmant; quae etiam colligi potest ex ipsa activa, inchoata et completa per adjutoria, quia tam unum quam alterum ad perfectionem immanentem ordinatur, ad quam inclinat subjectum.

Argumenta autem a ratione parum habent efficaciae, ut quod appetitus naturalis supponat principia naturalia, per quae reducatur ad actum; potentia naturalis activum naturale. Quod homo dicat appetitum naturalem ad beatitudinem naturalem tantum, alias posset dicere potentiam naturalem ad duos fines ultimos, qui repugnant. Deinde, quia sequeretur finem naturalem hominis esse supernaturalem beatitudinem ; deinde, sequeretur beatitudinem supernaturalem esse debitam ho mini.

Respondetur negando primum assumptum, quia naturalis appetitus videndi est in caeco ; anima separata naturaliter appetit uniri corpori, nihil horum viribus naturae reducitur ad actum. Deinde, dato quod beatitudo naturalis hominis vel Angeli in pura natura esset amor Dei naturalis, vel quidquid Philosophi posuerunt, ad illam nequiret viribus naturae pervenire nisi ex specialibus auxiliis adjutus. Unde Augustinus et Patres Philosophis hunc errorem impingunt, ac etiam Pelagianis, quod propriis viribus posse putarent pervenire hominem ad perfectionem virtutum, et quietem inde redundantem absque gratia Dei; appetitum tamen naturalem secundum inclinationem rationis ad haec, communis Theologorum admittit.Per ideali patet ad secundum, negando etiam alae sumptum, quia neque potentia illa est frustranea, quae potest reduci ad actum, per aliquam causam in serie entium: neque potentia passiva petit ut per afflpoq sui generis agens reducatur ad actum, ut patet discurrenti per causas universales et aequivocas, a quibus potentia determinata ad actum particularem reducitur. Sic in nostra Schola forma viventis fit a causa prima, et secundum fidem anima rationalis, ad quam est potentia naturalis determinata in corpore. Cur ergo potentia naturalis passiva exigeret causam naturalem magis quam creata creatam, particularis et determinata efficiens determinatum et particulare? Proportio passivae ad activam est, ut haec sit in actu et virtute, quod illa in possibilitate.

Ad tertium, respondetur eumdem esse appetitum determinatum passivum ad finem ultimum attingendum, quamvis aliter et aliter attingatur perfecte et imperfecte, loquendo de objectivo per media inferioris et superioris ordinis, et diversos etiam actus, quae tunc est complete in actu, quando satiatur in patria. Dicitur autem finis naturalis non per ordinem ad inclinationem passivam, quia haec est eadem; neque in veriori sententia, quam teneo, per ordinem ad media quasi viribus naturae stabiliter et perfecte saltem, attingi posset, quod requiritur ad beatitudinem juxta sententiam Philosophorum et Theologorum, de cujus ratione est quies et pax ; sed per differentiam status, qua homo ad beatitudinem simpliciter, et reliqua conjuncta non ordinaretur, distinguitur finis naturalis et supernaturalis in Deo.

Ad quartum, patet ex dictis aequivocari in notione illa naturalis, quae, ut est differentia activi, opponitur supernaturali, ut passivi violento et neutro.

Ad ultimum, quod potissime urget Suarez tom. 1. de gratia Proleg. 4. respondetur sequelam absolute falsam esse in forma et materia, si loquamur in stylo Patrum et Scholae, et secundum rigorem sermonis, quia debitum actus simpliciter, si physicum est, fundatur in potentia activa et completa, cui Deus ex providentia communi assistit vel si de morali, fundatur in merito. Si tamen loquamur de debito secundum quid, prout accommodatur potentiae passivae, denotando ejus inclinationem, concedimus cum Augustino, et aliis citatis, sic esse debitum in natura rationali respectu beatitudinis, quia et actus vitalis rationalis et particularis est, et accidens determinatum; ille ab intrinseco petit ut sit ratio tendendi vitaliter in potentia rationali creata, et hoc ut sit in subjecto determinato tali, ac proinde ab intrinseco essentialiter dicit utramque inclinationem in ratione formae, non secus ac accidentia hujus generis reliqua, et connotat extrinsece capacitatem subjecti naturalis inclinationis, quantum est ex se. Nec valet instantia de qualitate et motu transeunte,quia finis illius non est perficere subjectum in ratione formae permanenter, sed ordinari ad effectum ut principium ejus. Nihil etiam probat quod aliqua forma dicatur repugnare subjecto, quia illa, quae est violenta uni, est connaturalis alteri. Neque refert quod forma accidentalis quandoque sit in subjecto neutro, ut nostra Schola docet, quia licet subjectum sub ratione determinata non inclinatur ad ipsam, aliquod tamen subjectum est per se illius, loquor de formis absolutis. Actus autem supernaturales et vitales sicut et habitus, ita respiciunt potentiae rationales, ut in aliis esse non possint secundum veriorem et communiorem sententiam. Si ergo in ipsis est appetitus naturalis ad hoc subjectum in specie, qui non derogat supernaturalitati ipsarum, ita etiam non derogat eidem ut in subjecto supponatur potentia naturalis passiva.

Dices Deum ut auctorem naturae, teneri satiare illam inclinationem.

Respondet negando sequelam, quia providentia Dei spectatur juxta exigentiam causae activae naturalis, inquantum sinit eam suos motus facere, ut cum ea concurrit, inquantum agit ad effectum, vel per se disponit ultimata dispositione: nihil horum datur ex exigentia causae passivae naturalis in ordine ad formas supernaturales, Unde Deus non producit in subjecto formam secundum perfectiorem ejus inclinationem, nisi detur causa naturalis, vel exigens concursum Dei, vel certe disponens ultimate ad formam, quam Deus solus producere potest. Unde Philosophi essentialem posuerunt ordinem causarum ; Theologi vero ex ordinatione et legibus divinae sapientiae, quae mediantibus causis secundis respicit potentiam passivam, non aliter. Deinde, datur appetitus naturalis ad scientiam in quovis intellectu, quam Deus hac ratione satiare non tenetur. Potentia etiam activa inchoata ad beatitudinem magis exigeret reduci ad actum completum quam illa passiva. Deinde, sufficit ad perfectam providentiam, ut in specie non desit perfectio requisita universo, quamvis per accidens huic individuo desit. Praedestinati autem perveniunt ad illam perfectionem, qua carent reprobi ; sic non omnis lapis creatur in centro, quamvis omnis appetat esse in centro. Deinde, homines ex peccato suo carent illa perfectione, ad quam sunt creati, non ex defectu providentiae divinae, sed ex paena peccati.

Objicit idem ultimo, sequi ex hac sententia Deum non posse creare hominem in puris naturalibus, quia non posset creare nisi in ordine ad finem, ad quem dicit inclinationem naturalem. Quidquid sit de veritate consequentis, negatur sequela; et si probatio urget, probat etiam non posse Deum creare corpus sine anima, aut contra, aut neutrum sine homine. Ex his itaque patet resolutio Doctoris, ut jacet, quae variis rationibus probatur ab ipso et aliis. Videantur citati. Alia plura hic dicenda se offerunt, sed alias sparsim ex occasione dicentur.

Sed urget Suarez loco citato in prima secundae, quod eodem modo removetur potentia passiva naturalis ad visionem et fruitionem sicut potentia activa, quia passiva naturalis est ad consentaneum actum naturae, sicut et ad agens naturale ex Philosopho, quia omni naturali potentiae correspondet agens naturale. Item, cur dicitur naturalis? an solum, ut congenita naturae ; et hoc modo etiam potentia ad unionem hypostaticam esset naturalis, quod nemo dicit. Potentia naturalis est ad formam certae intensionis, non ita se habet beatitudo, quae in infinitum potest fieri perfectior et perfectior. Deinde, potentia obedientialis non est sufficiens, ut dicatur appetitus naturalis, quia nec homo appetit naturaliter unionem hypostaticam, nec corpus humanum claritudinem solis. Item, in terminis est aperta repugnantia, quia appetitus innatus non dicit rem aut modum, ultra capacitatem naturae, quae si obedientialis est, cur dici possit naturalis? Sequeretur praeterea quod appetitum innatum sequi posset appetitus elicitus naturalis.

Respondetur has objectiones fundari in aequivocatione vocis, nam sicut ordo, vel respectus subjecti ad formam,et ejusdem ad agens, ut ei subjicitur, ejusque virtuti, sunt genere diversi ; ita etiam differentiae naturalis huic et illi applicatael differunt, et important ipsum ordinem, uti diversus est ; ignis ut producit calorem in aqua, producit naturaliter, et forma, ut recipitur ab agenti, naturaliter recipitur.

Caeterum Philosophus non asserit illum A motum esse naturalem, sed violentum, ut spectatur ordo subjecti ad formam, cui ex naturali inclinatione repugnat; ergo admittit Philosophus differentiam in utro- e que ordine; et sic etiam definit motum praecise ad passum, ut sit actus entis in potentia, secundum quod in potentia. Distinguit praeterea motum in ordino ad suas causas efficientes, ut est a causa -universali et particulari, nam sicut alias diximus, motus regularitatem, uniformitatem et necessitatem refert in primam causam, contingentiam vero et difformitatem refert in causas inferiores. Aliam etiam differentiam actionis et motus statuit, ut fit spontanee, et ab agente a proposito ; aliam ut fit ab agente per modum naturae ; aliam ut est a fine ; aliam ut est ab efficiente et a materia, nam quidquid se habet ad diversa, a quolibet sumit suam differentiam et denominationem. Sicut ergo Philosophus distinxit praedictos modos motus in ordine ad suas causas et diversos modos se habetidi causarum, sic etiam distinxisset in ordine ad naturalem et supernaturalem, si cognovisset statum supernaturalem, quem non admisit, sicut neque omnipotentiam Dei, quam fides docet ; posuit enim ordinem essentialem causarum, in quo statuit Deum necessario agere, neque se solo posse producere effectum sine causa inferiori. In iis autem in quibus recipitur de differentia illius vocis naturalis, ut denotat ordinem subjecti ad formam et ordinem ejus ad agens, facilis est conjectura, quid in praesenti materia dixisset, si fuisset illuminatus, quod proinde Patres dixerunt, ut patet ex dictis.

Quibus adjicio Sanctum Augustinum in eo potissimum loco, ad quem potentiae obedientialis potissimum fundamentum referunt adversarii, lib. 9. de Genesi ad litteram cap. 17. quo in loco potentiam obedientialem refert in creaturam, quatenus subjecta est omnipotentiae divinae in ordine ad illos effectus, qui excedunt Virtutem motricem et seminalem ipsius creaturae, et naturalem effectivam, et quos non repugnat fieri per omnipotentiam creatoris in creatura. Potentiam autem naturalem et supernaturalem discernit in ordine ad agens, ut illa sit quae virtute causae fieri possit in actu: haec vero ex

Dei omnipotentia excedente omnem efficaciam naturae. Tam ergo obedientialis est in ordine ad agens, quam naturalis et supernaturalis, ut subjectum comparatur ad agens, et non ad formam.

Alius ergo, inquit, est rerum modus, quod illa herba sic germinat, illa sic, illa cetos parit, illa non parit, etc. Horum et talium modorum rationes, non tantum in Deo sunt, sed ab illo etiam rebus creatis inditae atque concreatae. Loquitur de rationibus seminalibus et activis : Ut autem lignum de terra excisum, aridum, politum, sine radice ulla, sine terra et aqua repente floreat, et fructum gignat, etc. et si quid hujusmodi est, dedit quidem naturis, quas creavit, ut ex eis, et haec fieri possint, etc. Verumtamen alio modo dedit, ut hoc non liaberent in motu naturali (intelligit motum naturalem per virtutem effectivam innatam creaturae accommode ad exempla praemissa, in quibus ex scopo Augustini haec virtus designatur aut negatur ), sed in eo, quo ita creata essent, ut eorum natura voluntati potentiori amplius subjaceret, etc. Ecce potentia obedientialis ab Augustino definitur in ordine ad agens per subjectionem ad ipsum.

Habet ergo Deus, inquit, in seipso absconditas quorumdam factorum causas, quas rebus conditis non inseruit, easque implet non illo opere providentiae, quo naturas substituit, ut sint, sed illo, quo eos administrat, ut voluerit, quas ut voluit, condidit. Deinde, ad hoc genus providentiae supernaturalis reducit gratiam, cujus supernaturalitatem in eo definit, quod viribus naturae aut liberi arbitrii acquiri non possit, sed Dei beneficentia. Ibi est, inquit, et gratia, per quam salvi fiunt peccatores, nam quod attinet ad naturam iniqua sua voluntate depravatam, recursum per semetipsum non habet (supple virtute naturali), sed

per Dei gratiam, qua adjuvatur et instauratur, neque enim desperandi in illa sententia, in qua scriptum est : Omnes qui ambulant in ea, non revertentur. Dictum est enim secundum pondus iniquitatis suae, ut quod revertitur, qui revertitur, non sibi tribuat, sed gratiae Dei, non ex operibus, ne extollatur. Propterea mysterium gratiae hujus Apostolus absconditum dixit, non in mundo, in quo sunt absconditae causales rationes omnium rerum naturaliter creatarum (vel ut alia lectio, oriturarum) sicut absconditus erat Levi in lumbis Abrahae, quando et ipse decimatus est, sed in Deo, qui universa creavit. Quamobrem etiam omnia, quae ad hanc gratiam significandam, non naturali motu rerum, sed mirabiliter facta sunt, eorum etiam absconditae causae in Deo fuerunt, etc. Ex quibus verbis plane significatur Augustinum posuisse supernaturalitatem et naturalitatem effectus in causis effectivis, quarum naturales non sunt absconditae, sed insertae naturis rerum creatarum, supernaturalium causae sunt absconditae in Deo, non positae aut insertae creaturae, licet creatura, ut subjecta Deo, dicat potentiam obedientialem in ordine ad ipsum, ut praeter naturam operatur in ea mirabilia seu supernaturalia.

Aliis autem in locis supra citatis Augustinus expresse docet supernaturalia gratiae in ordine ad naturam supponere inclinationem naturalem in natura ad ipsa in ratione formarum ; quod maxime verificatur de actibus et operationibus, in quibus consistit beatitudo nostra, et quae sunt vitales. Ex his patet ad rationes objectas. Ad primam, negatur sequela. Ad probationem respondetur concedendo primam partem, nempe naturalem potentiam esse ad actum consentaneum inclinationi pas sivae subjecti, qualis est inclinatio passiva creaturae rationalis ad beatitudinem, quae est summa ejus perfectio. Negatur altera pars, si naturale dicat differentiam formae, aut subjecti in ordine ad agens, quia sic committitur fallacia aequivocationis. Quamvis autem Philosophus non admisceat differentiam agentis supernaturalis aut formae, tamen distinxit naturale, ut est differentia subjecti ad formam et ad agens, vel agentis ad subjectum. Saepe etiam dubitavit, an alia sit felicitas a diis immortalibus destiuata hominibus post hanc vitam, quae est summa perfectio eorum, et ad quam summe inclinantur per ipsum, si sit futura.

Ad secundam, respondetur dici naturalem, quia est inclinatio naturae ad formam, ut ad perfectionem sibi convenien tem, non vero quia est capacitas tantum passiva recipiendi formam, quia sic etiam ad formam violentam subjecto est capacitas passiva. Quod additur de unione hypostatica, non facit ad rem, quia licet natura sit ejus capax, tamen non ad eam inclinatur tanquam ad formam convenientem, sed magis ad propriam hypostasim ; ad illam vero indifferenter se habet, quia inclinatio ejus passiva est ad hypostasim; ad unionem vero dicit potentiam neutram, nam aliquae formae supernaturales sunt tales, ad quas non inclinat subjectum, tanquam ad propriam perfectionem, v.g. ut asinus loquatur, ut in aqua detur virtus aliqua supernaturalis causandi gra tiam, qualem statuunt plures. Haenim formae non ordinantur ad perficiendum subjectum, sed ad alios effectus extrinsecos, ad quos Deus supernaturaliter agens utitur sua creatura (quidquid sit de exemplis allatis) et respectu earum, i leo non est potentia naturalis passiva in subjecto ; non ita se habet creatura rationalis in ordine ad eas formas, quibus acquirit finem, vel promovetur, et adjuvatur ad finem.

Ad tertium, supponit falsum, nempe visionem et fruitionem non habere terminum suae magnitudinis, sicut et reliquae qualitates habent, ita ut ultra illum terminum non possent intendi aut effici perfectiores, sicut dicit Doctor, gratiam et beatitudinem Christi esse summam creabilem, licet sit finita in 3. dist. 13. et 14.

Ad quartum respondetur, concedendo antecedens, nempe potentiam obedientialem non esse sufficientem, ut dicatur

. appetitus naturalis ; nam haec est subjectio creaturae ad Deum quoad omne, quod non repugnat in ipsa a Deo fieri.vel produci ; non ita potentia naturalis, ut est inclinatio subjecti ad suam perfectionem, licet eam non possit viribus naturae, aut causarum naturalium habere, ex quo patet ad instantias de unione hypostatice, et claritate Solis in corpore humano. Ad quintum, jam responsum est per declarationem terminorum, in quibus aequivocat arguens; naturale enim dicit differentiam capacitatis passivae, ut comparatur ad formam, licet dicatur obedientialis, ut comparatur ad agens supernaturale.

Ad ultimum respondet D. Thomas 1. 2. quaest. 3. art. 8. et 1. part. quaest. 12.

art. 1. et 3. contra Gentes cap. 25. 30.

51. et 57 . hominem naturaliter posse appetere hanc beatitudinem actu elicito, iride probans esse possibilem perfectam beatitudinem contra Philosophos. Videatur Cajet. illa quaest. 3. art. 8. qui varias interpretationes adducit, quarum una est hominem actu elicito desiderare posse naturaliter videre Deum, ut est causa prima. Idem sequitur Ferrariensis, distinguens Dei visionem, ut est causa prima, et ut est ad objectum supernaturalis beatitudinis, asserens . primo modo posse appeti visionem naturaliter, non tamen secundo modo, quae solutio aliquid esset, si visio Dei ut causae primae esset ordinis naturalis, aut cognoscibilis homini ut possibilis.

Respondet ipse Suarez sect. ultima posse dari appetitum elicitum, et simplicis complacentiae naturalem beatitudinis, v. g. in haeretico, et sic interpretatur D. Thomam; non vero posse dari appetitum efficacem, quia ille actus est spei supernaturalis. Sed haec solutio non recte facit ad sensum et scopum D. Thomae, quia tollit efficaciam sui discursus, quia ex appetitu simplici objecti non probatur possibilitas objecti, quia ille etiam de impossibili haberi potest : Intentio enim possibilium est, voluntas vero tam possibilium quam impossibilium, ex Philosopho. Intendit autem D. Thomas probare ex appetitu elicito et naturali beatitudinis ejus possibilitatem.

Respondetur juxta principia Doctoris praemissa in quaestione prima Prologi, et quodlibelo 14. et in hac quaestione paragrapho praecedenti, negando consequentiam, quia neque inclinatio naturalis passiva ad beatitudinem cognosci potest pro hoc statu, neque pro ullo statu purae naturae, aut ex naturalibus, ut est ad beatitudinem supernaturalem in specie. Deinde, quia ex appetitu naturali passivo non recte infertur appetitus elicitus in voluntate respectu ejus, ad quod non supponitur potentia completa activa in natura inclinata: sine gratia autem, ut supponit etiam arguens, non est potentia completa activa in homine. Deinde, data etiam tam cognitione boni, quam potentia completa, non sequitur appetitus elicitus in voluntate male disposita, quando non affectat bonum, quia adhaeret contrario,

Quod autem dicit praefatus auctor, in haeretico posse dari simplicem complacentiam beatitudinis supernaturalis, qui admittunt habitus naturales charitatis, fidei et spei acquisitae, dicerent etiam non repugnare dari actus naturales ipsarum, quamvis in re ipsa non sufficiant, nec sint efficaces ad finem, quantumlibet intensi. Qui negarent tales habitus dicerent illum affectum potius esse praesumptionis, quam rectum, et secundum regulam, vel certe ex motivo naturali commodi elici circa beatitudinem, ut concipitur per modum commodi, sicut etiam datur appetitus elicitus fugiendi paenam aut eam nolendi, etiam in damnatis non ex directione rationis, aut regulatus, sed ex amore proprio sui proveniens, et non relatus ad finem debitum ; in haeretico autem, cui nota est beatitudo, ut possibilis, potest esse talis affectus conformis appetitui naturali, sed non facit ad salutem, est enim mere indifferens in esse moris.