Scholium.

Sententia D. Thom. et Henr. appetitu elicito necessario nos velle beatitudinem in universali, non tamen in particulari. Hanc refutavit Doctor 1. dist. 1. quaest. 4. quadruplici ratione et auctoritate August. et hic probat contra eam magis necessitari voluntatem ad beatitudinem tam in particulari quam in communi. Resolvit tamen ad neutram nos necessitari, sed libere nos tendere in beatitudinem in communi et particulari, obscure ostensam, ut in pluribus tamen volumus beatitudinem utroque modo ostensam ; et ratio hujus est conformitas ad appetitam naturalem voluntatis.

(d) Quantum ad secundum articulum de appetitu libero, an omnes illo appetitu necessario et summe appetant beatitudinem, est una opinio, quae dicit quod bic in universali. Ratio ad hoc est, voluntas non potest non velle aliquid, nisi in eo sit aliqua ratio mali, vel defectus boni; sed in beatitudine in universali est ratio omnis boni, et privatio vel negatio omnis mali: ergo, etc. Ex hoc sequitur quod summe appetatur, quia in cujus potestate non est actus, sive agere, in ejus potestate non est remisse vel intense agere. Adducit tamen quod in particulari non necessario appetitur, quia tunc non posset quis peccare.

(e) Contra hanc opinionem fuit diffuse argutum in lib. 1. in quaest. illa, utrum apprehenso ultimo fine, necesse sit voluntatem frui eo? Quantum ad praesens tamen videtur mihi quod contradictionem implicat, scilicet quod omnes necessario beatitudinem appetant in universali, et non in particulari, quia si beatitudo in universali apprehensa necessario appetitur propter hoc, quod est in ea omnis ratio boni, et nulla ratio mali, nec defectus boni, cum hoc in beatitudine particulari plenius inveniaturf quam in beatitudine universali sequitur ergo quod tunc beatitudinem, sive finem apprehensum in particulari, omnes appeterent necessario, quod falsum est.

Praeterea, nullum universale includit majorem perfectionem, quam aliquod particulare suum imo minorem, quia omne particulare addit perfectionem super uni -versali; ergo beatitudo in univer ersali non est perfectior quan in particulari. Si ergo est impossibile non appetere beatitudinem in universali apprehensam, quia non apparet ratio mali, nec defectus boni, multo magis erit hic de,oa ut in particulari.

Praeterea, si talis necessitas volendi in libera voluntate poneretur, hoc esset propter inclinationem naturalem appetitus, cui conformatur; sed appetitus naturalis est ad beatitudinem, ut in particulari, ut ostensum est; ergo necessario appetit beatitudinem in particulari apprehensam.

Praeterea, si intellectus non plus dubitat de fine in particulari quam in universali, quare non appetet? non videtur ratio. Sed quod idem appetat necessario, et non appetat necessario, est contradictio.

Respondeo ergo, et dico quantum ad istum articulum, quod etsi voluntas libera velit ut in pluribus beatitudinem apprehensam in universali vel particulari, quando intellectus non dubitat in illo particulari esse beatitudinem, non tamen necessario vult, nec in universali, nec in particulari. Ratio est, quia necessitas in causa superiori non potest esse a necessitate causae inferioris, quia causa inferior non potest determinare modum agendi causae superioris, quia non potest ipsam determinare ad agendum ; ergo causa superior si necessario agit, hoc habet per aliquid intrinsecum formae suae, vel ex natura sui; si ergo voluntas habet necessitatem ad volendum aliquid, illa necessitas conveniet sibi ex natura sui, et non a causa inferiori. Tunc arguo ulterius, causa su-- perior, si necessario agit, eadem necessitate movet causas inferiores ad agendum actiones suae actioni necessarias. Cum ergo ad actum voluntatis requiratur apprehensio intellectus, sequitur quod si voluntas necessario velit beatitudinem, quod determinabit intellectum ad semper considerandum de beatitudine, quod est falsum.

(f) Dico ergo quod contingenter vult finem, tam in universali quam in particulari, quamvis ut in pluribus velit utrumque, quando non dubitat intellectus in quo sit in particulari, sicut de quolibet fideli, cui credens in fruitione Trinitatis esse beatitudinem, appetit illum finem, licet non velit media ad illum finem, quia non efficaciter vult, ideo non vult virtuose vivere.

Quod autem ut in pluribus voluntas velit beatitudinem, hoc est, quia ut conveniens appetitus liber sequitur inclinationem appetitus naturalis: impossibile enim est per aliquem habitum voluntatem magis habilitari, vel inclinari ad aliquid volendum, quam per appetitum naturalem. Cum ergo voluntas possit tantum habilitari per habitum aliquem, quod ut in pluribus sequatur inclinationem illius, imo delectabiliter operetur secundum ejus inclinationem, ergo multo magis ut in pluribus vult istud, ad quod inclinatur naturaliter ; et ideo justas homo etiam cum quocumque habitu, cum difficultate eligit mortem, et est sibi materia patientiae, quia contra appetitum naturalem: cum ergo omnes appetitu naturali appetant beatitudinem (ut dictum est) sequitur quod voluntas ut in pluribus velit beatitudinem.

(g) Sed estne actus ille elicitus, quo vult beatitudinem, naturalis ? Dico quod non proprie,quia non est inclinatio naturalis ad beatitudinem, quae dicitur velle naturale voluntatis, ut natura est; potest tamen dici naturalis, quia conformis est inclinationi naturali: propter quod dicit Augustinus in Enchir. cap. 104. Neque voluntas non est, aut non libera dicta est, qua sic beati esse volumus, ut miseros nos esse, velle non possimus. Unde sicut dicitur aliquod velle virtuosum, non quia a virtute procedit elicitive, quia nullus habitus est principium totale elicitivum actus, sed dicitur virtuosus actus, quia conformis inclinationi virtutis, vel quia elicitur secundum virtutem: sic est in proposito de beatitudinis volitione. Potest enim dici naturalis, quia conformis inclinationi naturali, tamen est actus liber: non tamen est velle deliberativum, quia deliberatio est eorum, quorum est electio: electio autem est eorum, quae sunt ad finem, et est de conclusione, quae deliberative concluditur per syllogismum practicum.

(h) Sed hic est unum dubium, quia si secundum Augustinum in praedicta auctoritate non possumus velle miseriam, ergo simpliciter et necessario nolo miseriam ; sed sequitur, necessario nolo miseriam, ergo necessario volo beatitudinem. Haec consequentia patet dupliciter: Primo, quia non est minor proportio beatitudinis ad velle, quam miseriae ad nolle. Secundo sic, quia actus nolendi nunquam est nisi in virtute alicujus volitionis; ideo enim nolo aliquid, quia volo aliud, ut dictum est supra per Anselmum: sed causa est perfectior suo effectu: ergo magis necessario volo beatitudinem, quam nolo miseriam.

Respondeo, non sequitur, non volo beatitudinem: ergo nolo eam, sive non volo esse miserum: ergo de necessitate nolo esse miserum, quia nolle est actus positivus nolentis, sicut est velle, et ita liberum unum, sicut aliud, quia neutrum elicio necessario circa quodcumque objectum, et ideo possum, non elicere nolle circa malum, sicut velle circa bonum. Tamen sicut circa malum ostensum non possum elicere actum voluntatis, nisi nolle, sic circa bonum oblatum non possum elicere actum voluntatis, nisi velle, et ideo debet sic argui: Non possum velle esse miserum ; ergo non possum odire beatitudinem: sed ex hoc non sequitur, ergo necessario volo beatitudinem, quia nullum velle necessario elicitur a voluntate.

Sed adhuc objicitur : Nullus actus necessario aufertur a potentia aliqua, nisi propter determinationem ejus ad oppositum, sicut ab igne necessario aufertur frigiditas, quia necessario determinatur ad calorem, nec ab aliqua superficie color aliquis,nisi propter deleilnlnationem ejus ad alium colorem oppositum; ergo in voluntatevnon est impossibilitas ad nolendum beatitudinem, nisi quia determinatur ad oppositum actum, scilicr, ad volendum beatitudinem.

Respondeo quod a voluntate excluditur actus volitionis respectu miseriae, et actus noliticmis respectu beatitudinis, quia miseria non est nata esse objectum actus volitionis, nec beatitudo objectum actus nolitionis, sicut actus videndi disgregando excluditur a visu respectu nigredinis, quia non est nata esse objectum talis actus ; sic in proposito, voluntas non est capax talis actus respectu talis objecti.

Dico ergo, quod voluntas sic determinatur ad volendum beatitudinem, et ad nolendum miseriam, quod si eliciat aliquem actum circa ista objecta, necessario et determinatum elicit actum volendi respectu beatitudinis, et nolendi repeotu miseriae, non tamen absolute determinatur ad unum actum eliciendum, vel alium.

Ad rationem opinionis, quando accipitur quod illud, in quo non est defectus boni, vel ratio mali, est necessario volitum, dico quod falsa est propositio, quia voluntas respectu cujuscumque actus est libera, et a nullo objecto necessitatur, non tamen potest voluntas nolle, aut odire beatitudinem, nec velle miseriam: unde deberet arguere sic, quod voluntas non potest resilire ab illo objecto, in quo nulla est miseria, nec defectus boni ; ergo non potest voluntas odire vel detestari beatitudinem, quod est verum; sed ex hoc non sequitur quod necessario vult beatitudinem.

Et si dicas, quod si non necessario velit beatitudinem, nec necessario odit beatitudinem, qualem ergo actum habebit circa beatitudinem, quando sibi ab intellectu ostenditur? Dico quod in pluribus habet actum volendi, sed non necessario aliquem actum, sed potest se suspendere ab omni actu, ostensa beatitudine: aliter enim simplices quando apprehendunt aliquid, quod pertinet ad finem ultimum, de quo nesciunt, an sit de ratione finis ultimi, tenerentur ad volendum illud. Unde unumquodque objectum potest voluntas velle et nolle, et a quolibet actu in particulari potest se suspendere hoc vel illo. Et hoc potest quilibet experiri in seipso, cum quis offert sibi aliquod bonum, et etiam ostendit bonum ut bonum considerandum et volendum, potest se ab hoc avertere, et nullum actum voluntatis circa hoc elicere.