▾
Thomas Aquinas, Quaestio De Immortalitate Animae
⎗←→⎘
▾
Quaestio est de immortalitate animae. Et videtur quod non sit immortalis. Differentia enim superioris generis divisiva, uniformiter participatur ab omnibus inferioribus. Corruptibile autem et incorruptibile sunt differentia divisiva entis; ens enim dividitur per corruptibile et incorruptibile. Ergo omnia corruptibilia uniformiter corruptibilia sunt. Sed lapis, planta et brutum sic corruptibilia sunt, quod eis corruptis, eorum formae desinunt esse. Ergo et homine corrupto, ejus forma scilicet anima humana, desinit esse: non est ergo anima humana immortalis.
Praeterea. Esse formam essentialiter convenit animae; si enim per accidens homini inesset, homo non esset quid sed quale. Remoto autem eo, quod est alicui essentiale, res illa esse non potest. Cum igitur corrupto corpore, anima desinit esse forma, videtur quod post corporis corruptionem, anima esse non possit. Et ideo anima non est immortalis.
Praeterea. Primus defectus creaturae est esse de nihilo, et ex hoc, alii consequentur, ut mutabilitas, corruptibilitas et hujusmodi. Sed anima est de nihilo cum sit creatura quaedam. Ergo est corruptibilis.
Praeterea. Anima secundum suam naturam non est superior Angelo. Angelus autem secundum Augustinum est gratia, non natura, immortalitatem suscipiens.
Ergo nec anima per suam naturam est immortalis.
Praeterea. Ubicumque est aliqua compositio, ibi est possibilitas ad dissolutionem. In anima est aliqua compositio, saltem ex quo et quod est. Ergo est dissolubilis et non incorruptibilis.
Sed dicebat quod illa sola compositorum dissolubilia sunt quae ex contrariis componuntur. Contra est, quod dicit Plato in tymaeo, quod corpora coelestia sua natura dissolubilia sunt, voluntate autem divina indissolubilia; et tamen corpora coelestia non sunt ex contrariis composita. Non igitur illa sola dissolubilia sunt, quae ex contrariis componuntur.
Praeterea. Quod convenit alicui secundum se, per prius et magis convenit ei, quam quod convenit ei per comparationem ad aliud. Immortalitas autem animae humanae convenit inquantum ad aliud comparatur, prout scilicet ordinatur ad beatitudinem; in se autem considerata, corruptibilis esse videtur, per hoc quod est ex nihilo.
Magis ergo dicitur quod anima humana sit corruptibilis quam immortalis.
Praeterea. Anima secundum fidem immortalis ponitur, ut particeps aeternae beatitudinis esse possit.
Hoc autem posset accidere si corrupto corpore, corrumperetur, quia et corpus licet corrumpatur, tamen per resurrectionem reparatur ad gloriam immortalitatis.
Ergo nihil prohibet, ut videtur, dicere animam mortalem.
Praeterea. Anima est sicut quoddam lumen, quo corpus illuminatur a deo. Sed nihil prohibet aliquid illuminatum a sole, postquam desinit illuminari, vel per ejus corruptionem, vel quocumque alio modo, iterato eodem lumine, illuminari. Ergo nihil prohibet, si corrupto corpore, anima esse desinit; iterum corpore reparato, animam eandem redire.
Sed dicebat, quod non est simile de lumine et de anima, quia anima est hoc aliquid, non autem lumen.
Sed contra philosophus in secundo de anima dividit substantiam in tria genera: in materiam, formam et hoc aliquid, et ostendit quod anima neque est materia, neque hoc aliquid, sed forma dans esse corpori. Ergo cum lumen sit etiam forma corporis illuminati, non erit quantum ad hoc differentia inter animam et lumen.
Praeterea. Sicut dicit philosophus in primo de anima si nulla operatio animae esse potest sine corpore, impossibile est animam a corpore separari.
Sed nulla operatio animae videtur esse sine corpore.
Quod de operationibus nutritivae et sensitivae partis planum est. Cum autem non contingat intelligere sine phantasmate, phantasmata autem esse non possunt sine corporeis instrumentis, anima non potest a corpore separari. Et sic deficit corpore corrupto et non est immortalis.
Praeterea. Posito possibili, non sequitur impossibile.
Possibile autem est mundum semper fuisse, nam et hoc plures posuerunt. Si autem mundus semper fuit et anima est immortalis, necessario sequitur quod sint infinita actu. Si enim mundus fuit semper, infiniti homines sunt mortui, quorum animae permanent, si est anima immortalis. Esse autem infinita actu est impossibile. Ergo cum non sit impossibile semper mundum fuisse, ut dictum est, relinquitur ergo esse impossibile quod anima sit immortalis.
Praeterea. Sicut probat philosophus in primo coeli et mundi, omne quod incipit esse in tempore, etiam in tempore esse desinit. Sed anima humana esse ex tempore incepit, non enim fuit semper. Ergo desinit esse et non est immortalis.
Praeterea. Apostolus dicit I Tim. VI, 16, de deo, quod solus habet immortalitatem. Non igitur anima humana est immortalis.
Sed dicebat, quod immortalitatem quam habet deus, habet de se, aliis autem communicat, ut Glossa ibidem dicit. Sed contra. Quorum est esse contrarium, contrarius est existendi modus. Sed esse animae contrariatur divino esse, sicut increatum creato. Ergo cum modus divini esse sit quod deus est immortalis, modus animae erit quod sit mortalis.
Praeterea. Infirmitas corporis impedit intellectum nostrum etiam quantum ad superiorem partem, qua contemplatur divina, ne libenter in actum procedat, sicut patet in freneticis et hujusmodi. Mors ergo corporis totaliter animam ad non esse deducit.
Praeterea. Deffinitio animae in communi est, quod sit forma corporis physici organici, potentia vitam habentis; et sic oportet quod haec deffinitio uniformiter cuilibet animae conveniat. Sed anima vegetalis est hoc modo forma corporis quod corrupto corpore, ipsa corrumpitur. Ergo et anima humana corrumpitur, corrupto corpore.
Praeterea. In libro de causis dicitur, quod omnis substantia quae est ex contrariis vel super contraria delata, est corruptibilis. Anima autem humana quamvis non sit ex contrariis composita, est tamen super contrariis delata; est enim forma corporis compositi ex contrariis. Ergo est corruptibilis.
Praeterea. In homine est idem secundum substantiam, anima sensibilis et rationalis. Si igitur anima rationalis erit incorruptibilis, et anima sensibilis incorruptibilis erit: anima autem equi incorruptibilis erit.
Cum igitur corruptibile et incorruptibile non unius generis sint, ut dicit philosophus, sequitur, quod anima sensibilis in homine et equo sunt unius generis. Ergo homo et equus non conveniunt in genere animalis, cum unumquodque ponatur in genere vel specie per suam formam. Hoc autem est manifeste falsum. Non igitur anima rationalis est incorruptibilis.
Praeterea. Augustinus dicit, quod deus res quas condidit, sic administrat, ut proprios motus eas agere sinat. Proprius motus animae et cujuslibet creaturae est tendere in nihilum. Omnis enim creatura, quantum de se est, tendit in nihilum. Ergo per divinam administrationem non prohibetur animae quin tendat in nihilum. Non igitur est immortalis.
Praeterea. Cum anima sit principium operationum vitae, oportet quod ex ejus operationibus, modus suae substantiae demonstretur. Non autem invenitur inter opera animae humanae aliqua operatio substantiae separatae, quia etiam quantum ad ipsum intelligere magna apparet differentia inter animam et substantiam separatam, cum Angelus multo aliter intelligat quam anima humana. Ergo anima humana non est substantia separabilis a corpore; deficit ergo deficiente corpore.
Praeterea. Anima vitam a deo recipit, sicut luna recipit lumen a sole. Sed posito obstaculo inter lunam et solem, luna lumen suum amittit, ut patet in eclipsi lunae, quae fit per terrae interpositionem. Cum igitur peccatum sit quoddam obstaculum, quod ponitur inter animam et deum, secundum illud Isaiae, LIX: peccata nostra diviserunt inter nos et deum nostrum, videtur quod anima per peccatum vita privetur et ita non sit immortalis.
Sed contra est, quod dicit philosophus in secundo de anima, quod intellectus separatur ab aliis partibus animae sicut perpetuum a corruptibile.
Praeterea. Super illud Ps. 38: verumtamen in imagine pertransit homo, dicit casiodorus, quod anima non esset imago dei, si mortis termino clauderetur. Est autem anima per suam naturam imago (dei), quia naturaliter habet memoriam, intelligentiam et voluntatem secundum quae in ipsa imago dei attenditur. Ergo naturaliter est immortalis.
Praeterea. Cognoscentis et cogniti debet esse aliqua proportio. Sed anima humana cognoscit veritatem quae est perpetua et incorruptibilis. Ergo et anima humana est incorruptibilis.
Juxta haec autem quaerebatur, utrum aliqua creatura possit vel ad momentum subsistere, si a deo non conservaretur in esse. Et utrum deus alicui creaturae conferre possit, quod per principia quibus constituitur, conservaretur in esse, substracta dei operatione. Et videtur quod sic. Quia artifex creatus, qui est minoris virtutis potest hoc conferre suo artificiato, ut sua operatione cessante, artificiatum illud permaneat. Sicut cessante operatione aedificatoris permanet domus. Multo igitur magis videtur quod deus suae creaturae hoc possit conferre.
Solutio. Dicendum quod in rerum ordine invenitur anima media inter corruptibiles et incorruptibiles creaturas, unde non irrationabiliter de ipsius immortalitate dubitatur. Ut enim dicitur in secundo ethicorum, extremi litigant de media regione. Convenit enim cum substantiis incorruptibilibus in hoc quod est intelligens; et ex hoc videtur incorruptibilis esse. Convenit cum substantiis corruptibilibus ex hoc quod est corruptibilis corporis forma; ex quo videtur et ipsa corruptibilis esse. Sciendum tamen est, quod ad immortalitatem animae ostendendam, et si per quaedam immortalitatis signa procedatur, quasi quibusdam viis, una est tamen via demonstrans immortalitatem ipsius, et propter quid immortalis sit ostendens. Ostendit siquidem Plato animam esse immortalem ex hoc quod est movens seipsam.
Cum enim in hoc videantur viventia a non viventibus differre, quod viventia moveant seipsa, ut animalia; non viventia vero non moventur nisi ab aliis mota, in hujusmodi moveri, vitam viventium constituerunt. Unde corpus, quod movetur ab anima, per hoc moritur, quod anima separatur, quae ipsum movet. Cum igitur anima sit primum movens seipsam non potest a suo motore separari, cum nihil a seipso separetur. Unde nec in ipsa potest motus vitae deficere. Et ex hoc concludebat Plato, animam esse immortalem. Sed cum movere seipsam secundum Platonem, non tantum animae humanae conveniat, sed et brutorum, quae localiter moventur ab anima, ex eadem ratione sequetur, quod sicut anima hominis, ita et brutorum sint immortales. Et hoc ipse Plato ponebat. Quod quidem et fidei repugnat, ut patet in libro de ecclesiasticis dogmatibus, et rationi contrariatur.
Ratio etiam Platonis, scilicet quod anima sit movens seipsam, ostenditur esse falsa ab Aristotele in primo de anima.
Cum ergo immortalitas sit propria animae humanae, oportet quod rationes immortalitatis sumantur ex eo quod est proprium animae humanae inter coeteras animas, quod est intelligere. Ex hoc enim ipso quod anima humana intelligit necessaria et perpetua, sicut veritatem ipsam, et universalia principia, et conclusiones scientiarum, manifeste apparet, quod incorruptibilis est. Intellectum enim est perfectio intelligentis. Oportet autem, et perfectionem et perfectibile sub uno generi contineri.
Unde si ea quae sunt intellecta ab humana anima sunt incorruptibilia inquantum hujusmodi, oportet animam humanam in generi incorruptibilium esse. Nec est instantia quod oculus corruptibilis incorruptibile corpus solis et lunae potest videre. Non enim oculus cognoscit rem incorruptibilem secundum id quod incorruptibilis est, sed secundum aliquid quod est commune incorruptibilibus et corruptibilibus, scilicet secundum lumen. Anima autem humana intelligit incorruptibilia secundum id quod incorruptibilia sunt, intantum quod etiam res corruptibiles non intelligit nisi secundum quod incorruptibiles sunt, scilicet dum universale eorum intelligit.
Ex quo evidenter apparet quod anima humana nata est perfici incorruptibilibus sicut propriis perfectionibus; quod non esset, nisi ipsa incorruptibilis esset.
Item. Ex hoc ipso quod anima humana est intelligens ostenditur quodammodo esse infinitae virtutis, prout intelligit universale, quod est virtualiter infinitum. Virtus autem infinita non potest esse in substantia corruptibili, eo quod virtus substantiae proportionatur et super principia ejus fundatur. Unde relinquitur quod substantia animae intellectivae non possit esse corruptibilis.
Item. Unumquodque naturaliter esse desiderat et perseverare in suo esse. Hoc autem desiderium non similiter omnibus convenit. Nam ea quae cognitione carent, desiderant esse et bonum, non quasi ex seipsis sed quasi ab alio inclinationem habentia in finem naturaliter desideratum. In his vero quae cognitionem habent desiderium sive appetitum consequitur cognitionem, sicut dirigentem. Unde oportet, quod secundum modum cognitionis sit et desiderii modus. Animalia autem bruta, quae tantum cognitionem sensitivam habent, non cognoscunt esse et bonum, nisi ut hic et nunc. Unde nec aliter fertur eorum desiderium ad esse et bonum nisi ad hic et nunc. Anima vero humana intelligit esse et bonum absolute. Desiderium igitur ejus naturale est ad esse et bonum, non ut hic et nunc, sed ut simpliciter et per omne tempus. Cum igitur naturale desiderium inane esse non possit, necessarium est, quod anima humana sit immortalis.
Item. Ultimus finis animae humanae esse videtur ut primam rerum causam cognoscat; quod patet ex hoc quod homines videntes effectus et ignorantes causas admirantur, et ipsa admiratio est movens ad inquirendum causae cognitionem, ut dicitur in principio metaphysicorum; et sic non quiescit naturale desiderium quousque invenitur aliquis effectus habens causam. Cum igitur ultimus finis sit in quo totaliter naturale desiderium quietatur, manifestum est quod in cognitione primae causae est ultimus animae humanae finis. Unde joan. XVII, 3: haec est vita aeterna ut cognoscant te, unum deum verum. Ad hunc autem finem non pervenit anima dum est corpori conjuncta ut alibi probatum est. Oportet ergo quod ipsa post corpus remaneat; aliter inanis esset quasi non potens ad finem proprium pervenire.
Haec igitur et his similes ex quibusdam immortalitatis signis sumuntur. Sed ratio ostendens propter quid anima humana sit immortalis, oportet quod sumatur ex modo substantiae ipsius. Substantia autem animae non cognoscitur nisi ex ejus operatione. Inter operationes autem animae remotis operationibus animae vegetalis, ex quibus incorruptionis ratio sumi non potest, prima operatio et radix aliarum est cognitio. Patet enim quod cognitionem sequitur appetitus, appetitum autem consequitur motus localis. Unde ex ratione cognitionis oportet investigare qualis sit substantia animae.
Est autem communis omnium conceptio, quod cognitio fiat per quandam similitudinem cognoscentis ad cognitum. Existimaverunt igitur antiqui naturales, quod oporteret in anima cognoscente esse res cognitas secundum eundem modum existendi. Sed (quia?) cum anima cognoscat omnia, ex hoc sequi videbatur, quod oporteret animam ex omnibus esse compositam, quod videbatur absurdum, elegerunt hanc viam, ut dicerent animam esse compositam ex principiis omnium, et sic anima per hoc quod est ex principiis his quae sunt ex principiis, similis inveniretur. Et ideo qualem unusquisque eorum opinatus est de rerum principiis, talem et de anima sortitus est.
Qui enim posuerunt ignem esse omnium rerum principium, dixerunt animam esse ignem: similiter qui dixerunt aerem aut aquam vel etiam quatuor elementa, et cum his amicitiam et litem, similem opinionem de anima conceperunt.
Quae quidem positio non fuit sufficiens, quia in principiis communibus materialibus non sunt omnia nisi in potentia. Per hoc ergo anima hujusmodi principiis composita, non haberet similitudinem cum omnibus nisi in potentia. Unumquodque autem cognoscitur per hoc quod est in actu, non per hoc quod est in potentia, ut ostenditur in IX metaphys..
Unde talis modus similitudinis ad cognitionem non sufficit.
Et praeterea, unumquodque cognoscitur magis per suam formam, quam per materiam. Praemissa autem similitudo secundum materiam tantum: unde forma, potissimum ens in re, ignota remaneret secundum hoc.
Et iterum. Si hoc sufficeret animae ad habendam cognitionem de rebus, quod ex principiis rerum esset composita, non esset in potentia cognoscens res, sed actu, cum cognitio conveniret ei ex compositione suae substantiae. Hoc autem videmus esse falsum. Fit enim anima de potentia cognoscente in actu cognoscens tam secundum sensum quam intellectum. Unde ostenditur quod magis anima sit cognoscitiva rerum ex eo quod sit in potentia ad omnia, quam ex eo quod sit actu composita ex omnibus. Non autem invenitur anima cognoscens res ex hoc quod sit in potentia ad cognita per illum modum quo materia corporalis est in potentia ad formas.
Nam materia corporalis de potentia educitur in actum cum transmutatione et passione, secundum quod una potentia abjicitur et alia introducitur. Hoc autem non apparet in anima, cum sit actu cognoscens: non enim aliquid ab ea abjicitur, sed cognitionem tantum rei adquirit, et simul utriusque contrariorum, nam per unum alium cognoscit.
Unde relinquitur quod vis cognoscitiva sit supra omnem virtutem corpoream. Unde non sequitur ex compositione vel mixtione aliquorum vel ex quacumque proprietate alicujus eorum, sed ab altiori principio dependet.
Et licet nulla vis cognoscitiva proprietatem alicujus corporis consequatur, originaliter est tamen eorum aliqua vis cognoscitiva in hoc quodammodo corporalis, quia corporeo utitur instrumento, eo quod est actus corporei instrumenti, scilicet vis sensitiva: eo quod cognitio sensitiva sit singularium qui sunt hic et nunc. Et ideo receptio formarum huic cognitioni competentium potest fieri in corporeo instrumento, quod quantum per virtutem sensitivam sicut per suam formam cognoscere potest ea quorum suscipit formas.
Oportet autem ex quo cognitio sensitiva fit per receptionem formarum absque aliarum abjectione, ut organum quod recipit formas sensibilium alicujus generis careat in sua natura consideratum omni forma illius generis ut sic omnes suscipere possit, sicut pupilla caret omni colore et sic de aliis sensibilibus instrumentis. Si igitur per intellectum sumus in potentia ad cognoscendas naturas omnium rerum sensibilium, necessarium est id per quod completur intellectiva cognitio in nobis denudatum esse ab omni natura sensibilium rerum: nullum autem corpus est hujusmodi. Impossibile est igitur, quod per aliquod organum corporeum intellectiva cognitio fiat in nobis.
Intellectus igitur est aliquid per se operans, id est, habens operationem quae ab ipso tantum procedit (egreditur), non per aliquod organum corporale, sicut est in sensu.
Nam visio non est operatio visus tantum, egrediens a visu tantum, sed ab oculo qui componitur ex visu et pupilla.
Unumquodque autem invenitur eo modo agere quo modo est. Intellectus igitur est aliquid per se subsistens, sicut est per se agens, quod non invenitur in corporalibus formis, quae quidem per se non subsistunt, sed composita subsistunt et habent esse per formas. Quod autem est per se subsistens et incorporeum, de necessitate est incorruptibile. Non enim potest corrumpi per se, cum per se non moveatur. Nihil enim movetur nisi corpus, nec aliquid per se corrumpitur nisi moveatur, cum corruptio sit terminus motus. Quod autem est subsistens non corrumpitur per accidens. Relinquitur ergo, id quo homo intelligit omnino incorruptibile esse.
Sed hoc supposito, dicunt quidam, quod id quo intelligit et est in potentia omnia et dicitur possibilis intellectus, qui est quaedam substantia separata, nec est aliquid animae, quae est forma corporis nostri. Quod quidem esse non potest. Constat enim quod ipse homo est intelligens; non enim loqueremur de intellectu, nisi per hoc quod percipimus nos intelligere. Impossibile est autem quod aliquid formaliter operetur aliquid, quod est diversum ab eo in substantia. Oportet enim id quo aliquid operatur esse actu formam ipsius per quam est in actu, cum nihil agatur nisi secundum quod est actu. Si igitur homo est intelligens, impossibile est, quod id quo formaliter intelligit, sit substantia separata ab ipso existens.
Nec sufficit ille modus continuationis, quem quidam invenerunt, dicentes phantasmata quae sunt in nobis, esse objecta intellectus possibilis separati et per ea intellectus possibilis continuatur nobiscum. Per hoc enim quod objectum alicujus potentiae cognoscitivae est in aliqua re, fit res illa cognoscibilis, non autem cognoscens: sicut paries non est videns, sed visus, ex hoc quod in ipso est color. Si igitur phantasmata in nobis sunt, intellectus non continuabitur nobis sicut intelligentibus, sed sicut intellectis; quod est manifeste falsum. Relinquitur ergo, quod id quo intelligitur, scilicet intellectus possibilis, sit aliquid animae vel nostrae naturae. Unde et Aristoteles incipiens tractare de intellectu possibili, sic dicit, de parte autem animae qua cognoscit, animat et sapit, etc. Et post: dico autem intellectum, quo intelligit anima. Unde patet quod intellectum possibilem dicit esse separatum per hoc quod habet operationem separatam a corpore, non propter hoc quod sit substantia quaedam separata ab homine. Relinquitur igitur quod anima humana sit omnino incorruptibilis.
Ad primum ergo dicendum, quod id quod per se corrumpitur et generatur est compositum. Forma non generatur neque corrumpitur nisi per accidens. Ex his autem quae sunt per accidens, non variatur ratio rei, unde non variatur ratio corruptibilis, ex hoc quod forma per accidens corrumpatur vel est omnino incorruptibilis.
Est autem sciendum, quod ens et ea quae sunt entis, non univoce sed analogice praedicantur de rebus; et ideo in hujusmodi non oportet quaerere rationem omnino eamdem.
Ad secundum dicendum, quod anima per suam essentiam est forma hominis. Corrupto autem corpore, forma ut formans in actu, sic non remanet, remanet tamen forma ut formativam virtutem habens. Non enim corruptio hominis est nisi ex defectu corporis, quod fit indispositum ad hoc quod recipiat esse ab anima.
Ad tertium dicendum, quod hoc quod est esse ex nihilo, non est causa aliorum defectuum, ut ex qua necessario consequantur; sed ex hoc quod est ex nihilo creatura apta est aliis defectibus: unaquaeque tamen secundum modum sui generis et speciei. Per hoc autem quod creatura est ex nihilo et dicitur vertibilis in nihilum si sibi relinquatur, non designatur potentia aliqua in creatura sed in creatore, cujus potentia, creatura in esse producta est, et conservatur in esse, et cujus potestate subest substantia habere operationem suam, qua rem in esse conservat, cum homo agat voluntarie. Corruptibile autem non dicitur aliquid vel mutabile nisi propter potentiam quae in ipso est. Unde cum in anima non sit potentia ad corruptionem, non potest dici corruptibilis ratione praedicta.
Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum, in qualibet mutatione est aliqua mors et corruptio, cum aliquid abjiciatur; sicut cum mutatur ex albo in nigrum, corrumpitur album. Et ideo, vera immortalitas est vera immutabilitas, quam nulla creatura habet nisi per gratiam. Nam Angelus et animae, quae secundum substantiam incorruptibiles sunt, ex natura sua sunt secundum electionem vertibiles: et si immobiliter fundentur in bono, hoc non nisi per gratiae donum.
Ad quintum dicendum, quod compositio quae est in anima, non potest esse ratio corruptibilitatis; non enim est composita ex materia et forma, sed ex quo est et quod est, sive ex esse et quod est; nam ipsum esse est quo unumquodque est. Hanc autem compositionem inveniri oportet in omnibus praeter deum, in quo solo idem est sua substantia et suum esse, in substantiis autem immaterialibus, sed creatis, aliud est esse et substantia rei.
Sed substantia subsistens in esse est ipsa forma: esse autem est per se consequens formam. Unde substantia materialis non (desinit) esse nisi per hoc quod materia separatur a forma. Quae quidem separatio nec intelligi potest in substantia quae est forma tantum. Nihil enim potest a seipso separari. Unde impossibile est quod substantia quae est forma tantum sit corruptibilis.
Ad sextum dicendum quod ubi non est contrarietas, non potest esse corruptio. Cum enim omnis corruptio non fit nisi per separationem formae a materia, ut dictum est. Separans autem formam a materia non potest esse nisi aliquid inducens formam: nihil enim agit intendens ad non esse sed ad aliquod esse bonum. Et sic relinquitur quod corruptio non fiat nisi per hoc quod inducta una forma, excluditur alia, quod non esset si inter formas contrarietas non esset. Nam ea quae contrarietate carent, se invicem non excludunt. Et ideo sola compositio, quae est ex contrariis, causa est corruptibilitatis. Ratio autem in oppositum ex contrariis opinionibus procedebat. Nam Plato, qui dixit quod corpora coelestia erant secundum naturam suam corruptibilia, ea ponit ex contrariis componi: Aristoteles vero, qui ponit quod non sunt ex contrariis, ex hoc ipso ostendit, quod secundum suam naturam, incorruptibilia sunt.
Ad septimum dicendum, quod in his quae sunt propter finem, oportet quod modus substantiae sit secundum quod competit tali fini, sicut serra habet dentes ferreos et acutos ut secet, et non ego. Unde cum anima intellectiva facta sit propter beatitudinem, oportet quod sit talis sua natura, quae possit beatitudinem adipisci.
Hoc autem est incorruptibilem esse. Non igitur verum est quod secundum suam naturam sit corruptibilis et per relationem ad beatitudinem incorruptibilis.
Ad octavum dicendum, quod in ultima mundi reformatione nihil in corruptione consequetur, quod non habeat aliquem ordinem ad incorruptionem: propter quod in illo statu, in quo cessabit omnis corruptio, non remanebunt animalia neque plantae, neque mineralia. Corpora coelestia vero remanebunt, quia sunt incorruptibilia secundum totum, etsi secundum partem corrumpantur. Unde propter hoc homo totus incorruptionem adipisci poterit, quia aliquid ejus est incorruptibile per naturam, scilicet anima. Si autem anima esset corruptibilis, non remaneret aliquis ordo in corpore ad incorruptibilitatem consequendam.
Ad nonum dicendum, quod si fiat intermissio illuminationis, non videtur idem lumen numero, quod secundo est et quod primo fuit; sicut nec in aliis formis est. Nam sanitas non est eadem numero, quae recuperatur per convalescentiam et quae habebatur ante infirmitatem, cum non sit unus numero motus, qui ad utrumque terminatur.
Et eadem ratio sit numerationis motus et terminationis motus. Si tamen detur quod idem sit numero lumen, non est eadem ratio de lumine et de anima intellectiva: nam lumen non est aliquid subsistens ut et anima intellectiva, ut ostensum est.
Ad decimum dicendum, quod si per hoc aliquid intelligatur individuum completum in aliqua specie, anima non est hoc aliquid. Sicut nec perfecta natura secundum ponentes naturam speciei humanae non esse animam tantum, sed aliquid ex anima et corpore compositum.
Secus autem esset secundum opinionem Platonis, qui posuit quod homo est anima utens corpore et non aliquid ex anima et corpore compositum. Si autem per hoc aliquid intelligatur quodcumque subsistens, sic nihil prohibet animam intellectivam hoc aliquid dici.
Ad undecimum dicendum, quod dupliciter aliqua vis cognoscitiva indiget corpore: uno modo, sicut instrumento, ut visus indiget pupilla: alio modo sicut objecto, sicut visus indiget lapide vel speculo. Primo modo, intellectus non indiget corpore, ut ostensum est, et ex hoc habitum est, quod sit per se agens et subsistens et incorruptibilis: secundo autem modo, indiget corpore, nam phantasmata quae sunt intellectus objecta, in organis corporeis sunt, et hoc non repugnat incorruptioni animae.
Ad duodecimum dicendum, quod ponentes aeternitatem mundi et incorruptibilitatem animarum, tripliciter objectionem hanc evaserunt. Quidam dicentes, quod id quod est perpetuum et incorruptibile de pertinentibus ad animam, est unum tantum omnium hominum, scilicet intellectus possibilis vel agens. Quidam vero ponentes multitudinem incorruptibilium animarum cum aeternitate mundi, ne cogerentur ponere infinitum in actu, posuerunt revolutiones animarum, ita quod animae quae prius fuerant a corporibus absolutae, post aliqua saecula iterum redirent ad corpora. Et haec fuit positio Platonicorum.
Alii vero ut Avicenna et Algazel, dixerunt quod non est inconveniens ponere infinitum in actu non per se sed per accidens. Dicitur enim esse infinitum per se in illis quorum multitudo est secundum aliquem ordinem unius ab altero dependentis: sicut cum manus movet baculum, baculus lapidem, quod non potest in infinitum procedere, neque in sursum neque deorsum, quia oporteret quod aliquid dependeret ab infinitis et nunquam ejus generatio compleretur. Per accidens autem infinitum est in illis quorum multitudo ad invicem ordinem non habent, sicut quod unus faber multis martellis operetur, per hoc quod uno fracto substituitur alter. Non enim differt per quod taliter operetur, at utrum per finitos vel infinitos, si infinito tempore duraret, cum unus martellus ab altero non dependeat. Et ita dicunt quod cum una anima non dependeat ab altera, quod nihil prohibet ponere animas infinitas actu. Fides autem catholica quae mundum non ponit aeternum ab his angustiis liberatur.
Ad decimum tertium dicendum, quod philosophus probat in primo coeli et mundi, id quod est incorruptibile esse etiam ingenitum per hoc quod id quod est incorruptibile habet virtutem ut sit tempore infinito: et sic non potest finiri tempus ei ex parte principii, ut ante non fuerit.
Ex quo datur intelligi, quod id quod est incorruptibile, non habet propter defectum sui virtutis quod fuerit ab hoc tempore et non antea. Unde animae quae sunt incorruptibiles, quod non fuerit semper accidit eis quia non semper acceperunt virtutem qua essent. Hac autem virtute accepta, semper sunt nec in eis virtus hujusmodi diminuitur post temporis diuturnitatem.
Ad decimum quartum dicendum, quod immortalitas quae soli deo competit, est omnimoda immutabilitas, quae quidem deo ex seipso competit, aliis autem divino munere.
Ad decimum quintum dicendum, quod effectus non contrariatur causae: unde esse creaturae non contrariatur divino esse. Oppositio autem creati et increati non est secundum contrarietatem, sed secundum affirmationem et negationem.
Ad decimum sextum dicendum, quod infirmitas corporis impedit operationem intellectus per accidens, in quantum impediuntur virtutes inferiores a quibus intellectus accipit, scilicet imaginativa, cogitativa, et memorativa.
Corrupto autem totaliter corpore, jam anima accipit modum essendi quo sunt substantiae separatae. Et ideo ad eumdem modum pertingunt intelligendi, scilicet ut intelligant per influxum superioris intellectus, scilicet divini: cujus signum est quod etiam dum est in corpore quando alienatur a sensibus, percipit aliquid ex influentia superioris intellectus, ut possit futura praevidere.
Ad decimum septimum dicendum, quod sicut supra dictum est (ad primum), forma non est corruptibilis nisi per accidens. Unde ex hoc quod anima vegetalis est corruptibilis, non autem rationalis, non sequitur quod aequivoce dicatur utraque: nec tamen oportet quod omnino univoce, nam forma et actus et hujusmodi sunt de his, quae analogice praedicantur de diversis.
Ad decimum octavum dicendum, quod forma intelligitur super contraria delata, quae indiget corpore ex contrariis composito ad substentationem sui esse; unde per hoc ostenditur, quod anima humana est incorruptibilis, quia neque ex contrariis est composita, et sic non est corruptibilis per se, neque super contraria delata, et sic non est corruptibilis per accidens.
Ad decimum nonum dicendum, quod formae, et quaecumque partes non sunt in specie vel in genere directe, sed tantum per reductionem; sicut principia.
Unde anima humana et anima equi, neque sunt unius speciei aut generis, neque diversorum, sed homo et equus in uno genere sunt. Si autem animae humanae deputaretur genus secundum se, esset in alio genere ab eo in quo esset anima equi.
Ad vigesimum dicendum, quod deus non sic proprios motus creaturas agere desinit quod sua operatio excludatur, alias eas non regeret. Ejus autem operatione res conservantur in esse, et ideo res non propter hoc ad non esse tendunt. Nec tamen dicendum est, quod tendere in non esse sit motus proprius creaturae, cum omnis motus creaturae sit ad esse et bonum: sed est quaedam metaphorica locutio cum dicitur quod creatura de se tendit in non esse, quia scilicet si a deo sibi desereretur, esse desineret.
Ad vigesimum primum dicendum, quod anima habet aliquem actum secundum genus substantiae separatae, scilicet intelligere, licet non secundum eumdem modum intelligat: et ex hoc ostenditur, quod est separabilis, sed non eodem modo est, quo sunt substantiae separatae.
Ad vigesimum secundum dicendum, quod peccatum est obstaculum inter animam et deum impediens influentiam gratiae, non autem influentiam esse naturalis.
Ad quaestiones ultimo propositas dicendum est, quod cum remota causa tollatur effectus, oportet quod, remota operatione divina, tollatur esse rerum quod ex ipsa causatur. Non enim operatio dei est tantum causa quod res fiant sicut aedificator est causa domus, sed est causa quod sint res: et quia deus non potest alicui creaturae conferre quod non sit ejus effectus, non potest ei conferre quod absque ejus operatione conservetur in esse.