Lectio 11

Postquam philosophus inquisivit universaliter, utrum principia sint eadem numero omnia quae sunt unius speciei, vel eadem specie, hic inquirit utrum eadem numero sint principia corruptibilium et incorruptibilium: et circa hoc tria facit.

Primo proponit quaestionem. Secundo inducit rationem ad ostendendum quod non sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium, ibi, nam si eadem etc.. Tertio inducit rationes ad ostendendum quod non sunt diversa, ibi, si vero diversa etc..

Dicit ergo primo, quod quaedam dubitatio est, quae non minus relinquitur modernis philosophis Platonem sequentibus, quam fuit apud antiquos philosophos, qui etiam dubitaverunt, utrum corruptibilium et incorruptibilium sint eadem principia vel diversa.

Deinde cum dicit nam si eadem obiicit ad ostendendum quod non sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium: et circa hoc tria facit.

Primo ponit rationem. Secundo improbat solutionem positae rationis, quam poetae theologi adhibebant, ibi, qui quidem etc.. Tertio excludit solutionem quam adhibebant quidam philosophi naturales, ibi, a dicentibus etc..

Dicit ergo, quod si ponantur corruptibilium et incorruptibilium esse eadem principia, cum ex eisdem principiis idem sequatur effectus, videtur quod omnia vel sint corruptibilia, vel omnia sint incorruptibilia.

Relinquitur ergo quaestio quomodo quaedam sunt corruptibilia et quaedam incorruptibilia, et propter quam causam.

Deinde cum dicit qui quidem excludit solutionem poetarum theologorum.

Et primo ponit eorum solutionem.

Secundo obiicit contra praedictam positionem, ibi, palam quod haec omnia sibi nota dicentes etc.. Tertio se excusat a diligentiori improbatione huius positionis, ibi, sed de fabulose etc..

Circa primum considerandum est, quod apud Graecos, aut naturales philosophos, fuerunt quidam sapientiae studentes, qui deis se intromiserunt occultantes veritatem divinorum sub quodam tegmine fabularum, sicut Orpheus, Hesiodus et quidam alii: sicut etiam Plato occultavit veritatem philosophiae sub mathematicis, ut dicit simplicius in commento praedicamentorum.

Dicit ergo, quod sectatores Hesiodi, et omnes, qui dicebantur theologi, curaverunt persuadere solis sibi, et nos alios spreverunt; quia scilicet veritatem, quam intellexerunt, taliter tradiderunt, quod eis solum possit esse nota. Si enim per fabulas veritas obumbretur, non potest sciri quid verum sub fabula lateat, nisi ab eo qui fabulam confixerit. II igitur Hesiodistae prima rerum principia deos nominaverunt; et dixerunt, quod illi de numero deorum, qui non gustaverunt de quodam dulci cibo, qui vocatur nectar vel manna, facti sunt mortales; illi vero qui gustaverunt, facti sunt immortales.

Potuit autem sub hac fabula aliquid veritatis occulte latere, ut scilicet per nectar et manna intelligatur ipsa suprema bonitas primi principii. Nam omnis dulcedo dilectionis et amoris ad bonitatem refertur. Omne autem bonum a primo bono derivatur. Potuit ergo esse intellectus eorum quod ex participatione propinqua summae bonitatis aliqua incorruptibilia reddantur, sicut quae perfecte participant divinum esse. Quaedam vero propter longe distare a primo principio, quod est non gustare manna et nectar, non possunt perpetuitatem conservare secundum idem numero, sed secundum idem specie: sicut dicit philosophus in secundo de generatione. Sed utrum hoc intenderint occulte tradere, vel aliud, ex hoc dicto plenius percipi non potest.

Deinde cum dicit palam quod obiicit contra praedictam positionem: et dicit, quod praedicti Hesiodistae quid significare voluerint per ista nomina nectar et manna, fuit eis notum, sed non nobis.

Et ideo quomodo afferantur istae causae ad istam quaestionem solvendam, et ad incorruptionem praestandam rebus, dixerunt supra nostrum intellectum. Si enim intelligantur ista verba secundum quod sonant, nullius efficaciae esse videntur. Dii enim, qui gustaverunt nectar et manna, aut gustaverunt propter delectationem, aut propter necessitatem essendi. His enim de causis aliqui sumunt cibum. Siquidem sumpserunt ista propter delectationem, non possunt nectar et manna esse eis causa existendi, ita quod per hoc incorruptibiles reddantur: quia delectatio est quoddam consequens ad esse. Si autem propter necessitatem essendi praedicta sumpserunt, non erunt semper iterum cibo indigentes.

Videtur ergo quod corruptibiles existentes prius tamquam cibo indigentes, per cibum facti sunt incorruptibiles. Quod iterum videtur inconveniens; quia cibus non nutrit in sua specie, nisi corruptus transeat in speciem nutriti. Quod autem est corruptibile, non potest alii incorruptionem praestare.

Deinde cum dicit sed de fabulose excusat se a diligentiori huius opinionis investigatione: et dicit quod de illis, qui philosophari voluerunt fabulose, veritatem scilicet sapientiae sub fabulis occultantes non est dignum cum studio intendere.

Quia si quis contra dicta eorum disputaret secundum quod exterius sonant, ridiculosa sunt. Si vero aliquis velit de his inquirere secundum veritatem fabulis occultatam, immanifesta est. Ex quo accipitur quod Aristoteles disputans contra Platonem et alios huiusmodi, qui tradiderunt suam doctrinam occultantes sub quibusdam aliis rebus, non disputat secundum veritatem occultam, sed secundum ea quae exterius proponuntur.

Deinde cum dicit a dicentibus disputat contra responsionem quorumdam philosophorum naturalium.

Et circa hoc tria facit. Primo recitat rationem.

Secundo ponit responsionem, ibi, etenim quam existimabit etc..

Tertio improbat ipsam, ibi, videbitur autem etc..

Dicit ergo primo, quod praetermissis illis, qui sub fabulis veritatem tradiderunt, oportet a tradentibus veritatem per modum demonstrationis inquirere de quaestione praedicta: scilicet, si ex eisdem principiis sunt omnia existentia, quare quaedam existentium naturaliter sunt sempiterna, quaedam vero corrumpantur. Et quia nec ipsi causam dicunt quare hoc sit, nec rationabile est sic se habere, ut ex eisdem principiis existentium quaedam sint corruptibilia, quaedam sempiterna: videtur manifeste sequi quod non sunt eadem principia nec causae corruptibilium et sempiternorum.

Deinde cum dicit etenim quam ponit quamdam solutionem: et dicit, quod ratio assignata circa praedictam dubitationem, quae maxime videtur esse conveniens ad quaestionem, est quam assignavit empedocles: qui tamen idem passus est cum aliis: quia ratio quam assignavit, non est conveniens, sicut nec aliorum, ut ostendetur.

Posuit enim quaedam principia communia corruptibilium et incorruptibilium; sed posuit quoddam principium esse causam specialem corruptionis, scilicet odium elementorum: ita scilicet quod adiunctio huius causae ad alia principia facit corruptionem in rebus.

Deinde cum dicit videbitur autem improbat praedictam rationem empedoclis: et hoc tripliciter.

Primo quidem ostendendo, quod ratio ab eo assignata non convenit suae positioni.

Secundo ostendendo, quod non est sufficiens, ibi, similiter quoque ipsius transmutationis etc.. Tertio ostendendo quod non est ad propositum, ibi, attamen tantum solum dicit etc..

Circa primum tria facit. Primo ostendit suam rationem non convenire aliis eius positionibus ex parte odii. Secundo ex parte ipsius dei, ibi, propter quod etc..

Tertio ex parte amoris, ibi, similiter autem nec amor etc..

Dicit ergo primo, quod inconvenienter empedocles ponit odium esse causam corruptionis: quia non minus secundum eius positionem videtur esse causa generationis in omnibus rebus, nisi in una re tantum. Ponebat enim omnia alia essentialiter composita ex odio simul cum aliis principiis, nisi solus deus, quem ponebat compositum esse ex aliis principiis praeter odium. Deum autem appellabat caelum, sicut supradictum est in primo, quod xenophanes ad totum caelum respiciens, ipsum unum dicit esse deum. Ponebat autem empedocles caelum esse compositum ex quatuor elementis, et ex amicitia: non autem ex lite sive ex odio, considerans indissolubilitatem caeli. Sed quantum ad alias res dicebat, quod omnia sunt ex odio quaecumque sunt, erunt vel fuerunt: sicut arbores pullulantes, et viri, et feminae, et bestiae quae sunt animalia terrestria: et vultures, quae sunt volantia diu viventia: et pisces nutriti in aqua, et dii longaevi. Videtur autem hos deos vocare vel stellas, quas ponebat quandoque corrumpi, licet post longum tempus: vel Daemones quos ponebant Platonici esse animalia aerea. Vel etiam dii quos ponebant epicurei in forma humana, sicut supra dictum est. Ex hoc ergo quod omnia animalia praeter unum sunt generata ex odio, potest haberi quod odium sit causa generationis.

Et praeter hoc etiam ex alia ratione. Manifestum est enim secundum positionem empedoclis quod, si non esset odium in rebus, omnia essent unum.

Odium enim est causa distinctionis secundum empedoclem. Unde inducit verba empedoclis dicentis, quod quando omnes res in unum conveniunt, ut puta quando fit chaos, tunc ultimum stabit odium separans et dissolvens. Unde litera boetii habet: ea enim convenit, tunc ultimam scit discordiam.

Et sic patet quod, cum esse mundi consistat in distinctione rerum, odium est causa generationis mundi.

Deinde cum dicit propter quod ponit secundam rationem sumptam ex parte dei: et dicit, quod cum empedocles poneret odium non esse de compositione dei, accidit secundum rationes eius, quod deus, qui est felicissimus secundum omnium dicta, et per consequens maxime cognoscens, sit minus prudens omnibus aliis cognoscentibus. Sequetur enim, secundum positionem empedoclis, quod non cognoscat omnia elementa, quia non habet odium; unde non cognoscit ipsum. Cognoscit autem simile simili secundum opinionem empedoclis qui dixit, quod per terram cognoscimus terram, per aquam cognoscimus aquam et affectum, idest amorem vel concordiam cognoscimus per affectum, idest amorem vel concordiam: et similiter odium per odium, quod est triste sive grave vel malum secundum literam boetii, qui dicit discordiam autem discordia malum. Sic igitur patet, quod Aristoteles reputat inconveniens, et contra id quod ponitur deus felicissimus, quod ipse ignoret aliquid eorum, quae nos scimus. Sed quia ista ratio videbatur esse praeter propositum, ideo ad principale propositum rediens, dicit, quod redeundo ad illud unde prius erat ratio, manifestum est quod accidit empedocli quod odium non sit magis causa corruptionis quam existendi.

Deinde cum dicit similiter autem ponit tertiam rationem ex parte amoris: et dicit, quod similiter etiam amor non est causa generationis vel existendi, ut ipse ponebat, si alia eius positio attendatur. Dicebat enim quod cum omnia elementa in unum congregabuntur, tunc erit corruptio mundi. Et sic amor corrumpit omnia: ergo quantum ad totum mundum amor erat causa corruptionis, odium autem generationis.

Quantum autem ad singulares odium erat causa corruptionis et amor generationis.

Deinde cum dicit similiter quoque ostendit quod ratio eius non fuit sufficiens.

Dicebat enim quamdam transmutationem esse in rebus odii et amicitiae, ita scilicet quod amor quandoque omnia uniebat, et postmodum omnia odium separabat.

Sed causam, quare sic transmutabatur, ut quodam tempore dominaretur odium, et alio tempore amor, nullam aliam dicebat, nisi quia sic aptum natum est esse.

Et ponit consequenter verba empedoclis, quae, quia in Graeco metrice scripta sunt, habent aliquam difficultatem et diversitatem a communi modo loquendi.

Sunt autem haec verba eius, sed itaque magnum odium in membris nutritum est, et ad honorem intendebat perfecto tempore, qui mutabilis dissolvit sacramentum.

Litera vero boetii sic habet sed cum magna discordia in membris alita sit in honores: quia processit completo anno, qui illis mutatis amplo rediit sacramento.

Ad cuius intellectum notandum est, quod loquitur poetice de toto mundo, ad similitudinem unius animalis, in cuius membris et partibus primo quidem est magna convenientia, quam amorem nominabat sive concordiam: sed postea paulatim incipit aliqua dissonantia esse, quam dicit discordiam. Et similiter in partibus universi a principio erat magna concordia, sed postea paulatim nutritur odium quousque odium praecedat ad honorem, idest ad hoc quod dominetur super elementa. Quod quidem fit perfecto tempore quodam determinato, vel completo quodam anno, quem ponebat empedocles: qui, scilicet odium et discordia, vel annus mutabilis existens dissolvit sacramentum, idest unionem praeexistentem elementorum, vel annus sive odium rediit amplo sacramento, quia quadam potentia et secreta virtute rediit ad dominandum in rebus.

Post quae verba empedoclis Aristoteles faciens vim in hoc quod dixerat mutabilis, subiungit exponens quasi necessarium ens transmutari: quasi dicat: sic praedicta dixit empedocles ac si necessarium sit esse transmutationem odii et amoris: sed nullam causam ostendit huius necessitatis.

In uno enim animali est manifesta causa transmutationis et odii et amoris, propter motum caeli, qui causat generationem et corruptionem in rebus. Sed talis causa non potest assignari totius universi sic transmutati per amicitiam et litem.

Unde patet, quod eius ratio fuit insufficiens.

Deinde cum dicit attamen tantum ostendit quod praedicta ratio empedoclis non est ad propositum: et dicit quod hoc solum videtur dicere confesse, idest manifeste, quod non ponit quaedam existentium ex principiis esse corruptibilia, et quaedam non corruptibilia, sed omnia ponit esse corruptibilia praeter sola elementa. Et ita videtur evadere praedictam dubitationem, qua dubitabatur, quare quaedam sunt corruptibilia et quaedam non, si sunt ex eisdem principiis? unde etiam patet, quod eius ratio non est ad propositum, quia interemit id de quo est dubitatio.

Sed potest quaeri quomodo hic dicit, quod empedocles ponebat omnia esse corruptibilia praeter elementa, cum supra dixerit unum esse deum, scilicet ex aliis principiis compositum praeter quam ex odio? sed dicendum, quod empedocles ponebat duplicem corruptionem in rebus, sicut ex praedictis patet. Unam quidem secundum confusionem totius universi, quam faciebat amor; et ab hac corruptione nec ipsum deum faciebat immunem, cum in eo poneret amorem, qui alia ei commiscebat.

Aliam autem corruptionem ponebat singularium rerum, quarum principium est odium. Et hanc corruptionem excludebat a deo per hoc, quod in eo odium non ponebat. Sic igitur Aristoteles epilogando concludit tot dicta esse ad ostendendum, quod non sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium.

Deinde cum dicit si vero obiicit ad contrariam partem per duas rationes: quarum prima est: si non sint eadem principia corruptibilium et incorruptibilium, relinquitur quaestio, utrum principia corruptibilium sint corruptibilia, an incorruptibilia. Si dicatur quod sint corruptibilia, ostendit hoc esse falsum duplici ratione. Quarum prima est: omne corruptibile corrumpitur in ea ex quibus est: si igitur principia corruptibilium sunt corruptibilia, oportet iterum ponere alia principia ex quibus sint. Et hoc inconveniens est, nisi ponantur principia procedere in infinitum. Ostensum autem est in secundo quod secundum nullum genus causae contingit in principiis procedere in infinitum.

Similiter etiam est inconveniens si dicatur, quod fit status in principiis corruptibilibus; cum corruptio videatur esse per resolutionem in aliqua priora.

Secunda ratio est, quia si principia corruptibilium sint corruptibilia, oportet quod corrumpantur, quia omne corruptibile corrumpetur. Sed postquam sunt corrupta non possunt esse principia; quia quod corrumpitur vel corruptum est, non potest causare aliquid. Cum ergo corruptibilia semper causentur per successionem, non potest dici, quod principia corruptibilium sint corruptibilia.

Si autem dicatur, quod principia corruptibilium sunt incorruptibilia, manifestum est quod principia incorruptibilium sunt incorruptibilia. Relinquitur ergo quaestio, quare ex quibusdam incorruptibilibus principiis producantur effectus corruptibiles, et ex quibusdam effectus incorruptibiles.

Hoc enim non videtur esse rationabile; sed aut est impossibile, aut indiget multa manifestatione.

Deinde cum dicit amplius autem secundam rationem ad principale propositum ponit, quae sumitur ex communi opinione omnium. Nullus enim conatus est hoc dicere, quod sint diversa principia corruptibilium et incorruptibilium; sed omnes dicunt eadem esse principia omnium.

Et tamen id quod primo obiectum est, scilicet pro prima parte, ac si esset aliquid modicum omnes leviter transeunt, quod est concedere. Unde litera boetii habet, sed primum obiectum deglutiunt, sicut hoc parvum quoddam opinantes.

Huius autem dubitationis solutio ponitur in duodecimo: ubi philosophus ostendit prima quidem principia activa vel motiva esse eadem omnium sed quodam ordine. Nam prima quidem sunt principia simpliciter incorruptibilia et immobilia.

Sunt autem secunda incorruptibilia et mobilia, scilicet caelestia corpora, quae per sui motum causant generationem et corruptionem in rebus. Principia autem intrinseca non sunt eadem numero corruptibilium et incorruptibilium, sed secundum analogiam. Nec tamen principia intrinseca corruptibilium, quae sunt materia et forma, sunt corruptibilia per se, sed solum per accidens. Sic enim corrumpitur materia et forma corruptibilium, ut habetur in primo physicorum.