Scholium.

Ostendit primo, amare Deum super omnia, esse actum maxime ordinatum. Secundo, objectum charitatis non esse Deum, qua bonum nostrum, neque qua bonum in se, et simul bonum nostrum ; et fuse refutat quae pro his duobus dicendi modis afferuntur.

Ad quaestionem, tria sunt videnda : Primo, de actu diligendi Deum super omnia, an sit actus rectus? Secundo, quod objectum formale respicit ? Tertio, utrum ex naturali habitu possit talis actus haberi. De primo,dico quod talis actus diligendi Deum super omnia est actus rectus, et secundum rectam rationem ordinatus ; tum quia consonum legi naturae ; tum quia consonum Scripturae, quia est praeceptum primae tabulae ; tum quia consonum rationi rectae, quae dictat summum bonum summe diligendum. Quia omnis potentia habens aliquod objectum commune adaequatum, natum est habere actum perfectissimum circa supremum contentum sub eo, in quo omnia alia includuntur, sicut visus circa colorem, et lumen intellectus circa principia prima, quibus maxime adhaeret, et in quibus virtualiter includuntur omnes conclusiones posteriores.

Ita igitur se habet voluntas ad summum bonum respectu eligibilitatis omnium posteriorum, quod respectu ejus naturaliter nata est habere actum dilectionis in summo, et ideo patet quod iste actus est ordinatus.

De secundo, scilicet objecto formali istius actus, dicunt aliqui quod Deus, ut est principium et finis naturae, est objectum dilectionis, vel amicitiae naturalis ; ut autem est finis supernaturaliter, et principium, sive ut summum bonum nostrum beatificum, sic est objectum dilectionis gratuitae virtutis Theologicae, ita quod Deus inquantum beatificans, est objectum formale hujus habitus Theologici ; ut vero dans esse naturae, est objectum amicitiae naturalis.

Contra primum: Summum bonum, ut objectum perfectissimum, quod potest haberi, accipitur sub ratione perfectissima, alioquin sub ratione minus perfecta esset magis diligibile. Sed perfectissima ratio diligibilitatis Dei non est secundum rationem comparationis ad nos, inquantum scilicet bonum nostrum, ut beatitudo nostra ; tum, quia sic amatur ex effectione commodi, scilicet quia bonum nobis, non quia bonum in se ; tum, quia etiam ratio nostra dictat ipsum esse summe diligendum ex affectione justitiae, inquantum est summum bonum, etsi per impossibile non esset bonum nostrum ; igitur hoc est ratione infinitatis suae, non ratione qua beatificat me vel te.

Item arguitur: Vel ponitur summe diligibilis a nobis, quia aptitudina-Hier est bonum nostrum, aut quia actualiter, ita quod illa beatificatio, quae est bonum nostrum, aut dicit respectum aptitudinalem, aut actualem. Si primo modo, ratio diligendi est tantum ex summa bonitate ejus in se, ad quam ista aptitudo consequitur, non ex aptitudine tanquam formali ratione, quia aptitudo non habet aliquam rationem objecti aut perfectionis, nisi ex natura ad quam consequitur. Patet in natura gravis, cujus ad locum deorsum aptitudo, quae ex forma gravis consequitur, non dicit nisi perfectionem gravitatis ; igitur ipsa aptitudo ad beatificandum non potest dicere diligibilitatem, nisi quae est boni in se, ad quod quasi ad fundamentum consequitur, quia illa aptitudinalis ratio non potest esse perfectissima ratio diligibilitatis in Deo, sed inest propter fundamentum.

Si autem sit summe diligibilis, quia actualiter est bonum nostrum, prout dicit respectum actualem, cum hoc non ponat in eo nisi respectum rationis ad creaturam, sicut omne temporale, secundum hoc respectus rationis esset formalis ratio diligibilitatis, quod falsum est.

Aliter dicitur, quod haec duo oportet concurrere in ratione summe diligibilis, scilicet quod sit summum in se, et in comparatione ad nos, scilicet summum bonum nostrum. Primum non sufficit per se ad hoc, quod sit objectum charitatis.

Contra, si per impossibile poneretur alius Deus, qui non creasset nos, et non esset glorificator noster, adhuc esset summe diligibilis a nobis, quia summum bonum, ex hoc quod summum, absolute esset maxime diligendum, quod non ptrtest admitti, quia tunc essent duo diligibilia super omnia. Deinde, sequeretur quod majus bonum post illud summum bonum magis diligendum esset, et sic non teneretur quilibet diligere maxime se post Deum, sed aliud majus bonum, cum praecisa ratio diligibilitatis sit bonum in objecto, et sic Petrus esset magis diligibilis a me quam egomet, quod falsum est.

Item, dicunt quod bonitas in aliquo alio participata a Deo, in se est bonum per essentiam, et ad illud omnino ordinatur ut ad finem, ideo bonitas per essentiam participata formaliter, et sic includens utrumque in se est ratio objecti summe diligibilis alicui per charitatem.

Contra, objectum charitatis Dei et meae est idem, sicut beatitudo mea et sua habet idem objectum et visio, quia potentia non quietatur, nisi in summo et perfectissimo sub communi objecto adaequata, et id tantum quietat omnes tales potentias. Sed Deus non est objectum charitatis suae, ut includendo, quod est bonum mihi, nec includendo ut bonum sibi ; unde amare se non retorquendo secundum rationem ad se, est primus actus ; unde beatus et formaliter diligendo se propter se, non concupiscendo sibi.

Item, quod duae rationes formales ponantur unius objecti, videtur mirabile, nam unius habitus per se est una formalis ratio objectiva per se, licet multa coexigantur, ita quod si per impossibile, illud unum formale, quod non est conjunctum, esset separatum ; nihilominus tunc esset per se objectum, sed est charitas per se habitus unus ; ergo, etc.

Item, si formalis ratio diligibilitatis ex charitate esset bonum diligenti, ut bonum nostrum, aut igitur ut efficiens bonum nostrum, aut ut bonum habitum ? Si secundo modo, tunc coincidit cum prima opinione. Quod nec primo modo, scilicet quod non ut efficiens, nec ut beatificum sit ratio objecti, videtur, quia actus charitatis primus est actus amicitiae, quae est respectu boni in se, non ut efficientis bonum diligenti, vel aliam perfectionem.