ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES SI.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Quantum ad tertium articulum, restat respondere supradictis obiectionibus. Et quidem, ad argumenta contra primam conclusionem, licet pateat responsio, inspecta probatione et sensu conclusionis, dicitur tamen Ad primum (quod est Aureoli) quod prima consequentia ibidem facta, bona est, loquendo de formali objecto, vel formali ratione objecti, ex parte rei intellectae. Quod enim est illo modo formalis ratio objecti intellectus, vel habitus intellectus, directe est intelligibile, et primo aspectu; et per illud intellectus tendit in alia objecta, quae sunt materialia, vel per accidens. Sed isto modo non ponimus aenigma vel incidentiam esse formalem rationem objecti fidei. Si autem dicta consequentia intelligatur de formali objecto fidei ex parte intelligentis et credentis, neganda est : quia non oportet quod formalis ratio objecti intellectus, vel habitus, ex parte intelligentis, primo aspectu intelligatur; sicut patet de hac ratione verum, et de hac quae est intelligibile, et consimiliter de hac quae est non apparens, visum, absens, aenigma (I), et consimilibus. Et (f) opinionem. - opus Pr. hoc modo dicimus aenigma esse formalem rationem objecti fidei, et non primo mqdo. Unde formalis ratio isto modo dicta, non est ratio quae competat objecto in primo modo perseitatis, sed in secundo; nec est ratio movens vel motiva, nec primo terminativa, sed concomitativa; et, ut ita dicamus conformiter ad alibi dicta (dist. 14, q. 1, ad 3 " contra primam conclusionem), talis ratio non est ratio ad quam, nec per quam, sed sub qua objectum subest actui, vel habitui, aut potentiae. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 14, art. 8, in solutione tertii, sic dicit : " Veritas prima est objectum visionis patriae, ut in sua specie apparens; fidei autem, ut non apparens. Unde, etsi sit utriusque actus idem objectum, non tamen est idem ratione. Et sic objectum formaliter differens, diversam speciem actus facit. "

Haec ille.

Item, art. 9, sic dicit : " Secundum Augustinum, in libro de Videndo Deo (x) (Epist. 147, alias 112, cap. 2), creduntur illa quae absunt a sensibus nostris, si videtur idoneum testimonium, quod eis perhibetur. Videntur autem quae praesto sunt vel animi vel corporis sensibus (6). Quae quidem differentia evidens est in his quae praesto sunt corporis sensibus, in quibus manifestum est quid praesto sit corporis sensibus, et quid non. Sed in sensibus animi, quid praesto sit, magis latet. Illa tamen praesto esse dicuntur intellectui, quae capacitatem ejus non excedunt, ut intuitus intellectus in eis figatur : talibus enim aliquis assentit, non propter alienum testimonium, sed propter testimonium intellectus proprii. Illa vero quae facultatem intellectus excedunt, absentia esse dicuntur a sensibus animi. Unde intellectus in eis figi non potest. Unde eis non possumus assentire propter proprium testimonium, sed propter testimonium alienum. Et haec proprie credita esse dicuntur. Unde fidei objectum proprie est illud quod est absens ab intellectu (creduntur enim (y) absentia, sed videntur praesentia, ut in eodem libro dicit Augustinus); vel etiam res non apparens, id est, res non visa, quia, ut dicitur, Hebraeorum 11 (v. 1), Fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium. Quandocumque autem deficit ratio proprii objecti, oportet quod et actus deficiat. Unde quam cito aliquid incipit esse presens, vel apparens, non potest ut objectum subesse actui fidei. Quaecumque autem sciuntur proprie accepta scientia, cognoscuntur per resolutionem in prima principia, quae per se (3) praesto sunt intellectui. Et sic omnis scientia in visione rei presentis perficitur. Unde impossibile est quod de eodem sit fides et scientia. "

Haec ille. Ad secundum, negatur minor, loquendo de formali ratione objecti ex parte cognoscentis, vel potentiae cognitivae : nam formalis ratio objecti, hoc modo sumpta, potest esse quid privativum, vel includens respectum rationis; sicut patet de vero, quod est objectum formale intellectus, et de bono, quod est formale objectum appetitus vel voluntatis. Conceditur tamen quod formalis ratio objecti virtutis theologicos, vel potentiae realis, alio modo sumpta, scilicet ex parte rei (quae quidem ratio principaliter movet aut terminat actum potentiae), non est respectus rationis, nec pura privatio, sed aliquid reale, positivum, absolutum. Ad tertium patet per idem. Nam privatio potest esse conditio objecti habitus positivi : non quidem ut principaliter motiva, nec terminativa, sed conco-mitativa; sicut etiam incerti tudo, et formido, et titubatio, sunt de ratione opinionis, quae est babitus positivus; et irrationale, de ratione asini, qui est species substantiae positiva; et tamen irrationale dicit privationem, licet, ut est differentia constitutiva, circumloquatur aliquid positivum, cui inseparabiliter est annexa negatio vel privatio. Ad quartum dicitur quod objectum fidei est verum, cui adhaeretur propter auctoritatem : non tamen quodcumque verum, sed verum absens, et non praesto exsistens, ut supra dictum est. Et hoc, loquendo de fide quae est virtus theologica. II. Ad argumenta Durandi.

Ad primum patet responsio per praedicta; quia major est falsa, loquendo de formali ratione concomitativa. Et ad ejus probationem, dicitur quod recte concludit de formali ratione objecti motiva vel terminativa; sed lalem non dicimus esse non visum, vel non apparens, respectu fidei. Loquendo autem de formali ratione objecti concomitativa, probatio nihil concludit : quia ad talem rationem non directe, nec primo, nec principaliter tendit actus potentiae. Unde in hoc argumento et supradictis est aequivocatio de formali ratione objecti. Nam forma, vel ratio objecti, potest sumi dupliciter : primo modo, pro formali principio movente, vel terminante, quod est in objecto causa et ratio quod actus potentiae vel habitus tendat in objectum materiale; secundo modo, potest sumi formalis ratio pro conceptu vel diffinitione objecti. Et argumenta procedunt contra primum sensum, sed non contra secundum. Conclusio autem intelligitur in secundo sensu, et non in primo. Et ideo non tangitur nec laeditur ab arguente. Ad secuudum dicitur quod major est falsa,loquendo de formali ratione secundo modo dida; ad quem sensum loquitur conclusio; licet sit vera, loquendo de formali ratione objecti primo modo dicta; sed ad illum sensum non loquitur conclusio, ut dicium est. Et iterum, dicitur quod minor potest negari : quia quod aliquid sit visum vel non visum, non totaliter se tenet ex parte videntis vel non videntis, immo ex parte objecti, quod est praesens potentiae vel absens. Unde, sicut recitatum fuit in solutione primi Aureoli, ex dic"U sancti Thomae, de Veritate, q. 14, art. 9, " objectum fidei proprie est illud quod est absens ab intellectu; creduntur enim absentia, sed videntur praesentia, etc. " Item, 3. Sentent., dist. 24, q. 1, art. 2, q 3, in solutione quarti, sic dicit: a Illud dicitur proprie praesens, cujus essentia sensui vel intellectui praesentatur. Et ideo, quia hoc facit visionem, ideo dicit Augustinus (de Videndo Deo, cap. 2), quod videntur praesentia, sed creduntur absentia. Et, propter hoc, etiam fides similatur auditui, quia est de absentibus; sicut auditu cognoscimus quae, cum sint absentia, nobis recitantur. J

Haec ille.

Item , ibidem , q 1, sic dicit : a Visio, proprie loquendo, est actus sensus visus; sed, propter nobilitatem istius sensus, translatum est nomen visionis ad actus aliarum potentiarum cognitivarum, secundum similitudinem ad sensum visus. Potest ergo attendi similitudo quantum ad genus cognitionis tantum ; et sic, largo modo, et improprie, omnis cognitio visio dicetur; et, secundum hoc, fides est de visis utcumque, sicut Magister dicit, non quidem visu exteriori, sed interiori. Potest etiam ulterius attendi similitudo haec, non solum quantum ad genus cognitionis, sed etiam quantum ad modum (Y) cognoscendi. Modus autem quo sensus visus videt, est inquantum species visibilis in actu per lumen (6i formatur in visu. Unde, transferendo nomen visionis ad intellectum, proprie intelligendo videmus, quando per lumen intellectuale ipsa forma intelligibilis fit in intellectu nostro : sive illud lumen sit naturale, sicut cum intelligimus quidditatem hominis, aut alicujus hujusmodi (y); sive sit supernaturale, sicut illud quo Deum in patria videbimus. Et ulterius, videre per intellectum dicimur illa complexa, quorum cognitio ex dicta visione consurgit : sicut per lumen naturale videmus prima principia, quae statim cognoscimus, ut terminos cognoscimus; sive per lumen supernaturale, sicut est visio prophetiae. Et ulterius, etiam ea quae in ista principia resolvere possumus per rationem, dicimur videre; sicut ea quae sciuntur, demonstrative probata. Et, secundum hoc, patet quod fides non potest esse de visis : quia forma illa intelligibilis, quae est objectum fidei principaliter, scilicet Deus, formationem intellectus nostri subterfugit, et non est ei pervius in statu vi;c, ut Augustinus dicit. Nec iterum ea quae sunt fidei, ad principia visa reducere demonstrando possumus. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod hoc quod est esse visum vel non vinum non totaliter se tenet ex parte videntis, quinimmo ex parte rei visae vel nun visae, quae potest esse praesens vel absens potentias visiva?, per suam essentiam, vel per propriam similitudinem : actus enim videndi causatur a visu et visibili unitis; quia sensus in actu, et sensibile in actu, unum sunt, 3. de Anima (t. c. 37). Ad tertium, negatur consequentia. Nec valet probatio; quia minor ejus est falsa. Non enim dicimus quod fides et visio sint oppositi habitus, sed fides et scientia. Dato tamen quod fides actualis et visio actualis sint actus oppositi, conceditur, tam de actibus quam de habitibus, consequens illatum : scilicet quod, sicut formalis ratio objecti fidei est esse absens et non visum, loquendo de formali ratione objecti secundo modo dieta; ita consimiliter, formalis ratio objecti scientia? est esse visum et deductum ex principiis visis in lumine intellectus agentis. Et ad hujus improbationem, dicitur quod objectum est praevium actui secundum suam formalem rationem, sumendo formalem rationem primo modo, non autem secundo modo; quia ratio hoc modo sumpta non movet potentiam, ut saepe dictum est. Et ulterius, dicitur quod esse visum potest aliquid dici dupliciter : uno modo, in actu primo, quia scilicet est presens potentia? visiva? per suam propriam similitudinem; alio inodo, in actu secundo, quia scilicet terminat actum secundum potentiae visivae. Modo, licet esse visum secundo modo sit posterius visione, tamen esse visum primo modo est prius visione. Et sicut dico de esse risum, ita intelligo de hoc quod dicitur esse non visum. Cum autem dicimus non visum esse formalem rationem objecti fidei, potest intelligi utroque modo, sed magis proprie primo modo, scilicet quod de ratione objecti fidei, inquantum hujusmodi, est quod forma principalis objecti non uniatur in ratione objecti intelligibilis potentiae creditivae, sed per formam et similitudinem sui effectus, imperfecte repraesentantem suam causam. Unde sanctus Thomas, 3. Senteni., disi. 24, q. 1, art. 2. q 3, sic dicit : " Ad perfectam rationem cognitionis intellectiva? tria requiruntur: primo, quod id quod cognoscitur, intellectui proponatur; secundo, quod intellectus illis adhaereat; tertio, quod ea videat. Ea ergo quae fidei sunt, intellectui proponuntur, non quidem in seipsis, sed in quibusdam verbis, quae ad eorum expressionem non sufficiunt, et quibusdam similitudinibus, ab eorum repraesentatione deficientibus. Et ideo dicuntur cognosci in speculo, et in a?nigmate. Et ideo non videntur, proprie loquendo. Sed tamen intellectus assentit eis; et, propter hoc, imperfecte cognoscuntur, nec omnino ignorantur. "

Ha?c ille. Ad quartum (licitur quod major est vera, loquendo de formali ratione objecti primo modo dicta; sed falsa est, si intelligatur de formali ratione secundo modo dicta. Non enim oportet quod omnia cadentia sub consideratione habitus, habeant attributionem ad illam; sed sufficit quod talis ratio conveniat omnibus illis, tanquam conditio sine qua non caderent sub consideratione illins habitus; sicut patet de ratione veri, quae est formalis ratio objecti intellectus, isto secundo modo. Et breviter : omnia ista argumenta supponunt unum falsum, scilicet quod nos dicamus quod non visum vel non apparens sit formalis ratio objecti fidei ex parte rei creditae, tanquam quod vel per quod creditur; sed hoc non intendit conclusio, ut patet ex ejus probatione, sed solum quod est formalis ratio ex parte credentis, qui non accipit objectum creditum, nisi sub tali conditione. Unde sanctus Thomas, 2 2", q. 4, art. t, sic dicit: cc Veritas prima est objectum fidei, secundum quod ipsa est non visa, et ea quibus propter ipsam inhaeretur. Et, secundum hoc, oportet quod veritas prima se habeat ad actum fidei per modum finis, secundum rationem rei non visae; quod pertinet ad rationem rei speratae, secundum illud Apostoli, lliinian. 8 (v. 25) : Quod non videmus, speramus. Veritatem enim videre, est eam habere. "

Haec ille. Ad quintum patet, per praedicta, quod major non habet veritatem, loquendo de formali ratione objecti ex parte potentiae cognitiva?, sed solum de formali ratione objecti ex parte rei. Perfecta enim cognitio objecti secuudum illam rationem formalem, est finis habitus; non autem perfecta cognitio rationis formalis ex parte potentiae quae subjicitur illi habitui. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 14, art. 8, in solutione decimisexti, sic dicit : " Pio tanto veritas prima dicitur esse fidei objectum, quia de ea est fides. Nec tamen oportet quod quodlibet enuntiabile de Deo formatum, sit credibile; sed solum dequo veritas divina testificatur : sicut etiam corpus mobile, est subjectum naturalis philosophia?; nec tamen omnia enuntiabilia qua; de corpore mobili possunt formari, sunt scibilia in physica, sed solum illa quae ex principiis naturalis philosophia? manifestantur. Ipsum enim testimonium primae veritatis se habet in fide ut principium in scientiis demonstrativis. B

Hice ille.

Ulterius, advertendum quod ad omnia praedicta potest dici quod objectum fidei potest dupliciter considerari. Uno modo, in se; et sic formalis ratio ejus est veritas prima. Alio modo, prout cadit sub fide, habitu vel actu; et sic formalis ratio ejus est aenijma, et non visio. Et haec distinctio in idem redit cum praecedentibus. 8 2.

Ad argumenta contra secundam conclusionem Ad argumenta Durandi.

Ad primum contra secundam conclusinnem , dicitur quod major, simpliciter loquendo, neganda est. Quia fides, proprie loquendo, non est de omnibus revelatis a Deo, sed solum de illis revelatis a Deo, quibus adhaeret quis solum et praecise propter divinam revelationem. De illis autem quibus fidelis adhaeret non solum propter divinam revelationem , immo propter evidentem deductionem ex primis (a) principiis per se notis, non habet fidem, sed scientiam. De hoc sanctus Thomas, de Vf ritate, q. 14, art. 9, ut supra habitum est (ad primum Aureoli et ad secundum Durandi contra primam conclusionem), sic dicit : " Objectum fidei proprie est illud quod est absens ab intellectu (credantur enim (Z) absentia, sed videntur praesoUia, ut dicit Augustinus, de Videndo Deo, cap. 2); vel etiam res non apparens, vel ies non visa, quia, ut dicit Apostolus, Hebraeor. 11 (v. 1) : Fides substantia, etc. Quandocumque autem deficit ratio proprii objecti, oportet quod actus deficiat. Unde, quam cito aliquid incipit esse praesens, vel apparens, non potest, ut objectum, subesse actui lidei. Quaecumque autem sciuntur scientia proprie dicta, cognoscuntur per resolutionem in prima principia, quae per se praesto sunt intellectui. Et sic omnis scientia in visione rei praesentis perficitur. Unde impossibile est quod de eodem sit fides et scientia. Sciendum autem quod aliquid est credibile dupliciter. Uno modo, simpliciter, quod scilicct excedit facultatem omnium hominum in statu viae exsistentium : sicut est Deum esse trinum et unum, et hujusmodi (y). Et de his est impossibile scientia haberi; sed quilibet fidelis assentit hujusmodi (o; propter testimonium Dei, cui haec praesto sunt, et counita. Aliquid vero est credibile non simpliciter, sed respectu alicujus; quod quidem excedit facultatem non u) omnium hominum, sed aliquorum tantum : sicut illa qua? de Deo demonstrative sciri possunt, ut Deum esse, vel Deum esse unum, aut esse incorporeum, et huiusmodi. Et de his nihil prohibet quin sint ab aliquibus scita, qui horum liabent demonstrationes, et ab aliquibus credita, qui horum demonstrationes non perceperunt; sed impossibile est quod ab eodem sint Scita et credita. "

Have ille.

Item, ibidem, in solutione octavi, sic dicit : " Deum esse unum, prout est demonstratum , non dicitur articulus fidei, sed praesuppositum ad articulos. Counitio enim fidei praesupponit cognitionem naturalem, sicut et gratia naturam. Sed unitas divinoe essentiae, talis qualis ponitur a fidelibus, scilicet cum omnipotentia, et omni providentia, et aliis hujusmodi, quae probari non possunt, articulum lidei constituit. " - Haec ille.

Item, 2 2^, q. 1, art. 5, in solutione tertii, sic dicit: " Ea qu;e demonstrative probari possuut, inter credenda numerantur : non quia de ipsis sit fides simpliciter apud omnes; sed quia praeexiguntur ad ea quiv sunt fidei, et oportet sallem ea per fidem praesupponi ab his qui eorum (a) demonstrationem non habent. " - Haec ille.

Simile dicit, 3. Sentent., dist. 24, q. 1, art. 2, q 2, ubi sic : " Fides comparatur ad aliquid dupliciter : scilicet per se, et per accidens. Et quia quod per se pertinet ad fidem, pertinet ad eam semper et ubique, ideo quod pertinet ad Iidem ratione hujus vel illius, non est fidei per se, sed per accidens. Sic er^o quod simpliciter humanum intellectum excedit, ad Deum pertinens, nobis divinitus revelatum, ad Iidem per se pertinet; quod autem excedit intellectum hujus vel illius, et non omnis hominis, non per se, sed per accidens, ad fidem pertinet. Ea autem qiuc omnem intellectum humanum excedunt, non possunt per demonstrationem probari; quia demonstratio in intellectu principiorum fundatur. Et ideo hujusmodi non possunt esse scita. Sed quaedam sunt praecedentia ad fidem, quorum non est fides, nisi per accidens, inquantum scilicet excedunt intellectum hujus hominis, et non hominis simpliciter. Et talia possunt demonstrari et sciri : sicut hoc quod est Deum esse; quod quidem est creditum, quantum ad eum cujus intellectus ad demonstrationem non attingit; quia biles, quantum est de se, ad omnia qu;e iidem comitantur, vel praecedunt, vel sequuntur, sufficienter inclinat. " - Hice ille. Ad secundum dicitur quod ex toto illo processu non aliud concluditur, nisi quod auctoritas divina, et medium necessarium, possunt concurrere ad causandum unum et eumdem assensum clarum et evidentem. Et hoc conceditur. Tamen, in illo casu, assensus ille evidens, non erit actus fidei proprie dictus, scilicet creditivus, sine evidentia; sed scientiae. Cujus ratio est : quia medium illud evidens et necessarium tollit formalem rationem objecti fidei, cum faciat illud enuntiabile, quod concludit, esse apparens et visum; actus autem fidei non cadit super illud ubi non salvatur ratio sui objecti. Et de hoc habilum est in solutione immediate praecedenti, scilicet quod, quam cito aliquid incipit esse praesens, vel apparens, non potest, ut objectum, subesse actui lidei. Ad tertium dicitur quod fidelis acquirens scientiam de hoc quod Deus est unus, tenet hoc per duplex medium : scilicet auctoritate Dei, et per medium demonstrativum. Sed ex hoc non sequitur quod assensus causatus ex illis duobus mediis, sit actus scientiae et fidei; sed solum scientiae: quia non omnis assensus causatus ex auctoritate, est creditivus, nisi auctoritas illa sit totalis et praecisa causa, vel, si aliud inedium concurrat cum auctoritate, non tamen tollat formalem rationem objecti fidei, ut dictum est; medium autem necessarium tollit illam rationem; et ideo tollit actum fidei. De hoc sanctus Thomas, l 2" , q. 67, ari. 3, ubi quaerit, Utrum fides maneat post hanc vitam, sic dicit : " Oppositio est per se et propria causa quod unum excludatur ab alio, inquantum scilicet in omnibus oppositis salvatur vel includitur oppositio affirmationis et negationis. Invenitur autem in quibusdam oppositio secundum contrarias (a) formas, sicut in coloribus album aut nigrum. In quibusdam autem, secundum perfectum et imperfectum; unde in alte-rationibiis magis et minus accipiuntur ut contraria, ut (6) cum de minus calido fit (y) magis calidum, ut dicitur, 5. Physicorum (t. c. 19). Et quia perfectum et imperfectum opponuntur, impossibile est quod simul, secundum idem, sit perfectio et imperfectio. Est autem considerandum quod imperfectio quidem quandoque est de ratione rei, et pertinet ad speciem ejus : sicut defectus rationis pertinet ad rationem speciei equi, vel bovis. Et quia unum et idem numero manens, non potest de una specie transferri iu aliam, inde est quod, tali imperfectione sublata, tollitur species rei; sicut jam non esset hos, vel equus, si esset rationalis. Quandoque vero imperfectio non pertinet ad rationem speciei, sed accidit individuo, secundum aliquid aliud : sicut alicui homini quandoque accidit defectus rationis, inquantum impeditur in eo rationis usus propter somnium, vel ebrietatem, vel aliquid hujusmodi. Patet autem quod tali imperfectione remota, nihilominus manet substantia rei. Manifestum est autem quod imperfectio cognitionis est de ratione fidei. Ponitur enim in ejus diffinitione : fides enim est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium, ut dicitur, Hebnvor. 11 (v. 1); unde Augustinus (tract. 40 in Joan.) dicit : Quid est fides 9 credere quod non victas. Quod autem cognitio sit sine apparitione vel visione, hoc ad imperfectionem cognitionis pertinet. Et sic imperfectio cognitionis est de ratione fidei. Unde manifestum est quod fides non potest esse perfecta cognitio, eadem (o) numero manens.

Sed ulterius considerandum est utrum possit simul esse cum cognitione perfecta; nihil enim prohibet aliquam cognitionem imperfectam, simul esse aliquando cum perfecta cognitione. Est igitur considerandum quod cognitio potest dici imperfecta tripliciter: uno modo, ex parte objecti cognoscibilis; alio modo, ex parte medii; terlio modo, ex parte subjecti. Ex parte objecti cognoscibilis, differunt, secundum perfectum et imperfectum, cognitio matutina et vespertina in angelis: nam cognitio matutina, est de rebus secundum quod habent esse in Verbo; cognitio autem vespertina, est deeis secundum quodJiabent esse in propria natura; quod est imperfectum respectu primi esse. Ex parte (a) contrarias - suas Pr. vero medii, differunt, secundum perfectum et imperfectum, cognitio quae est de aliqua conclusione per medium demonstrativum, et per medium probabile. Ex parte vero subjecti, differunt, secundum perfectum et imperfectum, opinio, et fides, et scientia. Nam de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius oppositi; unde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae est quod habeat firmam inhaesionem, cum visione intellectiva; habet enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem medio modo se habet : excedit enim opinionem, in hoc quod habet firmam inhaesionem; deficit vero a scientia, in hoc quod non habet visionem. Manifestum est autem quod perfectum et imperfectum non possunt simul esse secundum idem; sed ea quae differunt secundum perfectum et imperfectum, secundum aliquid idem, possunt simul esse in aliquo alio eodem. Sic igitur cognitio perfecta et imperfecta ex parte objecti, nullo modo possunt esse de eodem objecto; possunt tamen convenire in eodem medio, et in eodem subjecto : nihil enim prohibet quod unus homo, simul et semel, per unum et idem medium, habeat cognitionem de duobus, quorum unum est perfectum, et aliud imperfectum, sicut de sanitate et aegritudine, de bono et malo. Similiter etiam impossibile est quod cognitio perfecta et imperfecta ex parlc medii, conveniant in uno medio; sed nihil prohibet quin conveniant in uno objecto, et in uno subjecto : potest enim unus homo cognoscere eamdem conclusionem per medium probabile, et demonstrativum. Et similiter impossibile est quod cognitio perfecta et imperfecta ex parte subjecti, sint simul in eodem subjecto. Fides autem in sui ratione habet imperfectionem quae est ex parte subjecti, ut scilicet credens non videat id quod credit; beatitudo autem, de sui ratione, habet perfectionem ex parte subjecti, ut scilicet beatus videat illud in quo beatificatur. Unde manifestum est quod impossibile est quod (ides maneat simul cum beatitudine in eodem subjecto. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, cum cognitio creditiva, sit imperfecta ex parte subjecti, et notitia scientifica (a), sit perfecta ex parte subjecti, sicut et beatifica, quod impossibile est actum fidei et actum scientiae esse simul in eodem subjecto. Secundo, patet quod non omnis assensus causatus per medium probabile, est opinativus; cum aliquando^) importet perfectionem (y) ex parte subjecti, sicutet visio beatifica. Et hoc magis explicabitur in sequentibus, in hac quaestione,et in aliis;quia non est opus unius diei, ut patebit. Ad quartum patet responsio ex praedietis. Quia medium probabile, quando concurrit eum medio necessario, ad causandum assensum respectu ejusdem conclusionis, non causat assensum opinativum in actu; quia medium necessarium tollit formalem rationem objecti vel subjecti opinionis (rationem dico objecti, quae (a) se tenet ex parte subjecti, scilicet formidinem et infirmam, adhiesionem; sicut non visum et non apparens est formalis ratio objecti fidei ex parte credentis). Et ideo, in tali casu, causatur solum assensus scientificus; et non causatur assensus opinativus, nisi in virtute, quia scilicet medium probabile natum esset causare assensum opinativum, si non concurreret eum medio necessario.

Ulterius, dicitur, pro isto argumento et pro secundo praecedenti, quod clarum et obscurum, penes quae diderunt assensus creditivus et assensus scientificus, non differunt solum sicut perfectum et imperfectum in essentia luminis vel visionis, inimo sicut privatio et habitus, vel includentia privationem et habitum circa idem subjectum, scilicet intellectum : nam assensus creditivus privat visionem in subjecto proprio; sed assensus scientificus ponit visionem, ut patet ex praedictis. Et ad hujus improbationem, dicitur quod causa assensus ereditivi, licet per se et solitarie accepta producat effectum conjunctum privationi claritatis et evidentiae, et causa assensus scientifici (?) producat effectum conjunctum habitui claritatis et evidentia?, hoc non obstante, possunt concurrere ad causandum eumdem effectum habituatum claritate, et non privatum : quia causa assensus fidei, scilicet veritas prima, vel testimonium ejus, non de per se, sed de per accidens, causat privationem, propter imperfectionem subjecti in quod agit, scilicet intellectum humanum imperfecte participantem influxum primae veritatis propter distantiam ejus a prima veritate; et ideo potest concurrere ad causandum assensum habentem habitum oppositum dictae privationi, quando subjectum per aliud agens disponitur ad participandum effectum claritatis et evidentia;. De hoc beatus Thomas, de Veritate, q. 14, art. 9, in solutione secundi, sic dicit: " Quamvis lumen divinitus infusum sit efficacius quam lumen naturale, non tamen in statu isto participatur a nobis perfecte, sed imperfecte. Et ideo, propter imperfectam participationem ejus a nobis, contingit quod non ducimur per illud lumen infusum in visionem eorum (y) propter quorum cognitionem datur. Sed hoc erit in patria, quando perfecte illud lumen participabimus, ubi in lumine Dei videbimus lumen, s

Haec ille.

Verumtamen advertendum quod in assensu tali, causato (0) ex concursu divinae auctoritatis et medii necessarii, sunt duo : scilicet firmitas adhaesionis, et evidentia complexi cui assentitur. Et ad primum horum directe agit causa assensus creditivi, quia movet intellectum mediante voluntate ad assentiendum; non autem ad secundum. Et consimiliter, dicitur quod certum et dubium, penes quae differunt assensus scientificus et opinativus, non diderunt solum secundum perfectum et imperfectum in specie vel genere evidentis, immo sicut habitus et privatio circa idem subjectum, scilicet intellectum : quia intellectus opinativus titubat, nec habet firmam adhaesionem ad illud quod opinatur; sed intellectus scientis habet firmam adhaesionem. Nec valet hujus improbatio consimilis praecedenti : quia medium probabile, licet per se solum causet assensum privationi conjunctum, qjiando tamen concurrit cum medio necessario non causat talem privationem, nec proprie habilum oppositum tali privationi, puta evidentiam aut firmitatem; sed causat aliqualem apparentiam, et inclinat intellectum plus ad unam partem quam ad aliam; et in hoc coagit medio necessario. Ad quintum dicitur quod doctrina sancti Thomae, quam arguens vocat communem, non tenet quod idem homo de eadem conclusione simul habeat scientiam et opinionem. Quia licet dicat, 1". 2 , (q. 67, art. 3), ut allegatum cnt in solutione tertii, quod idem homo possit eamdem conclusionem cognoscere per medium probabile et demonstrativum: tamen ex hoc non habetur quod talis sciat et opinetur eamdem conclusionem: quia, ut supra (ad tertium) dictum est, non omnis assensus causatus per medium probabile, est opinativus. Immo, ibidem , dicit sanctus Thomas, quod opinio et scientia differunt sicut perfectum et imperfectum ex parte subjecti. Et ideo, secundum suam deductionem, non possunt simul esse in eodem subjecto, respectu ejusdem objecti complexi adaequati. Cum autem ulterius dicitur quod ipse alibi dicit quod opinio potest stare cum scientia demonstrativa, etc;

dicitur quod nullibi reperitur in Summa quod hoc expresse dicat, nec aliqua, ex quibus hoc possit concludi. Dicit tamen sic, 3 p., q. 9, art. 3, in solutione secundi : " Dispositio, inquit, se habet ad perfectionem dupliciter : uno modo, sicut via ducens in perfectionem ; alio modo, sicilt effectus a perfectione procedens. Per calorem enim materia disponitur ad suscipiendum formam ignis; qua tamen adveniente, calor non cessat, sed remanet, quasi quidam effectus talis formae. Et similiter, opinio ex syllogismo dialectico causata, est via ad scientiam, quae per demonstrationem acquiritur; qua tamen acquisita, potest remanere cognitio quae est per syllogismum dialecticum, quasi consequens scientiam demonstrativam, quae est per causam; quia ille qui cognoscit causam, ex hoc etiam magis potest cognoscere signa probabilia, ex quibus procedit dialecticus syllogismus, etc. "

Haec ille.

Ex istis autem verbis non habetur quod opinio et scientia de eadem conclusione sint simul in eodem subjecto. Quod patet ex duobus. Primo, quia, sicut patet per suam similitudinem, illo modo manet cognitio causata per syllogismum dialecticum cum scientia, sicut calor procedens formam ignis in materia cum forma ignis. Sed constat quod, secundum eum, nullum accidens praecedens formam substantialem, manet idem numero cum forma substantiali quam praecedit, sicut declaratum est, 2. Senteni, dum de pluralitate formarum substantialium in composito tractaretur; sed accidentia procedentia et sequentia, si sunt eadem, non sunt (") eadem numero, sedspecie, vel genere (6). Ila in proposito : notitia causata in intellectu per syllogismum dialecticum auto cognitionem scientificam, non remanet eadem cum illa quae sequitur cognitionem scientificam numero, sed specie, vel genere. Secundo hoc idem apparet : Quia, sicut dicit quod calor consequens formam substantialem ignis, est effectus formio ignis; ila dicit de cognitione causata per syllogismum dialecticum, remanente cum scientia. Sed constat quod ille calor qui est effectus formio substantialis ignis, non praecessit duratione formam ignis, sed calor sibi similis -in specie; quia nullus effectus praecessit suam causam efficientem duratione, sed sequitur natura et duratione. Ita consimiliter : cognitio quie haberi potest per syllogismum dialecticum, et consequitur demonstrationem, quasi effectus demonstrationis, non est illa eadem numero quie processit demonstrationem et fuit opinio; sed e^dem specie, vel genere. Est ergo sensus illorum verborum : quod scientia demonstrativa ducit in cognitionem, actu vel virtute, omnium illorum quir cognoscebantur per syllogismum dialecticum; non quod actus vel habitus opinativus remaneat cum scientia. Unde, de Veritate, q. Ii, art. 9, in solutione sexti, sic dicit: " Non videturesse possibile quod aliquis de eodem habeat scientiam et opinionem : quia opinio est cum formidine alterius partis; quam formidinem scientia excludit. Et similiter, non est possibile quod de eodem sit fides et scientia. "

tiaec ille.

Per praedicta patet quomodo possunt solvi omnia alia quae in dictis sancti Tliomie videntur protendere quod opinio possit simul in eodem, et de eodem complexo, stare eum scientia. Ad sexium patet responsio per predicta. Quia fundatur in falso, scilicet quod differentia opinionis et scientiae sit in hoc solum quod opinio causatur ex syllogismo vel medio probabili et contingenti, et scientia causatur ex necessario. Plus enim est de ratione opinionis, scilicet quod sit cum formidine, ut statim dictum est. Et de hoc sanctus Thomas, 3. Scirent., dist. 23, q. 2, art. 2, qi" 1 , sic dicit : " Sicut Philosophus dicit, 3. de Anima (t. c. 21 et seq.), duplex est operatio intellectus. Una quae comia) sunt. - Om. Pr. (6) 5id,f. - Ad. Pr. prehendit quidditates simplices rerum ; et haec operatio vocatur a philosophis formatio, vel simplex intelligentia. Et huic intellectioni respondet vox incomplexa, significans hunc intellectum. Unde, sicut in voce incomplexa non invenitur veritas aut falsitas, ita nec in hac operatione intellectus. Et ideo, sicut vox incomplexa, propter hoc quod non est in ea veritas aut falsitas, non conceditur nec negatur; ila, secundum hanc operationem, intellectus non assentit nec dissentit. Et, propter hoc, in hac operatione (V) non potest inveniri fides, cujus est assentire; sed in alia operatione, qua intellectus componit aut dividit, in qua jam invenitur verum et falsum, sicut in enuntiatione (6). Et, propter hoc, intellectus, in hac secunda operatione, assentit vel dissentit, sicut et enuntiatio conceditur aut negatur. Et ideo in hac operatione invenitur fides, quie. habet assensum. Cum autem ab assentiendo sententia dicatur, quio, ut dicit Isaac, est determinata acceptio alterius partis contradictionis, oportet quod qui assentit, intellectum ad alteram partem contradictionis determinet. Quod quidem contingit tripliciter, secundum triplicem intellectus nostri considerationem. Potest enim uno modo intellectus noster considerari secundum se; et sic determinatur ex praesentia intelligibilis, sicut materiadelerminaturex praesentia formio. Et hoc quidem contingit in his quae statim lumine intellectus agentis intelligibilia (yi fiunt, sicut sunt prima principia, quorum est intellectus. Et similiter, determinatur judicium sensitivae partis, ex hoc quod sensibile subjacet sensui, quinum principalior et certior est visus. Et ideo praedicta cognitio intellectus vocatur visio. Alio motio potest considerari intellectus noster, secundum ordinem ad rationem, quae ad intellectum terminatur, dum, resolvendo conclusiones in principia per se nota, eorum certitudinem efficit. Et hoc est assensus scientia:. Tertio inodo consideratur intellectus in ordine ad voluntalem; quae quidem omnes vires anione movet ad actus suos. Et haec quidem voluntas determinat intellectum (o) ad aliquid, quod nequo per seipsum videtur, neque ad ea quie per se. videntur, resolvi potest, ex hoc quod dignum reputat illi esse adherendum, propter aliquam rationem, qua bonum videtur (s) illi parti adhaerere; quamvis illa ratio ad intellectum terminandum non sufficiat, propter imbecillitatem intellectus, qui non videt per se hoc cui assentiendum ratio judicat, neque ipsum ad principia per se nota resolvere potest. Et hoc assentire (Q proprie vocatur credere. Unde et fides dicitur captivare intellectum, inquantum non secun- (a) qua. - Ad. Pr. (o) entnitiatinnc. - enuntiabile Pr. (yi intelliijibilia.

intelligentia Pr. (o) viiliiHtas determinat intellectum. - Om. Pr. (s et. - Ad. Pr. ^ (?) et. - Ad Pr. :i3". dum proprium motum ad aliquid terminatur, vel determinatur, sed secundum imperium voluntatis. Et sic in credente ratio per se intellectum non terminat, sed mediante voluntale. Quando vero ratio quae movet ad alteram partem, neque sufficit ad intellectum terminandum, quia non resolvit conclusionem in principia per se nota, neque sufficit ad voluntalem terminandam, ut bonum videatur illi parti adhaerere, tunc homo opinatur illud cui adlueret; et non terminatur intellectus ad unum, quia semper remanet motus ad contrarium : accipit enim unam partem cum formidine alterius; et ideo opinans non assentit. Quando vero homo non habet rationem ad unam partem magis quam alteram, vel (a) quia ad neutram habet (quod nescientis est), vel quia ad utramque habet, sed aequalem (6) (quod dubitantis est), tunc nullo (y) modo assentit; cum nullo modo determinetur ejus judicium, sed aequaliter (o) ad diversa se hahent (e). Patet ergo, ex praedictis, quod cum assentione cogitare separat credentem ah omnibus aliis. Cum enim cogitatio discursum rationis importet, intelligens habet assensum sine cogitatione : quia intellectus principiorum est, quae (0 quisque statim probat audita, secundum Buetiiim, in libro de Hebdomadibus. Sciens autem, et assensum et cogitationem habet; sed non cogitationem cum assensu; sed cogitationem ante assensum , quia ratio ad intellectum resolvendo reducit, ut dicium est. Credens autem, simul habet assensum et cogitationem : quia intellectus ad principia per se nota non perducitur; undc,quantum est in se, adhuc habet motum ad diversa; sed ex extrinseco termi-natiirad unum, scilicet ex voluntate. Opinans autem habet cogitationem sine assensu perfecto; sed habet aliquid assensus, inquantum adlueret uni magis quam alteri. Dubitans autem nihil habet de assensu, sed cogitationem. Nesciens autem, nec habet assensum, neque cogitationem. "

Haec ille.

Simile dicit, 2" 2 , q. 2, ait. 1; et, de Veritate, q. 14, art. 1. Ex quibus apparet quod de ratione opinionis est formido, ei infirmitas assensus. Unde, in casu arguentis, dicitur quod assensus causatus per medium contingens, sive aestimetur contingens, sive necessarium, in eo qui habet scientiam de eadem conclusione per medium necessarium, si sit assensus distinctus ab assensu scientifico, non est assensus opinativus in actu, sed solum in virtute, vel in potentia, sicut supra dictum fuit in solutione quarti. Cujus ratio est : quia medium necessarium tollit formalem rationem objecti opinionis, quae se tenet ex paile subjecti, et privationem, etimperfectionem, (i) manalem.

essentialem Pr. (6) situaliter. - essentialiter Pv.

(i) habeat. - habet Pr. quae est de ratione opinionis.

Utrum autem diiu actus intelligendi possint (i.) esse simul, non est (g) necessarium discutere in proposito. Credo enim quod sic, dum tamen habeant inter se certum ordinem, vel unus (y) sit ratio alterius : sicut palet de actu reclo, et reflexo; et de cognitione principii, et conclusionis; et de cognitione matutina, et vespertina. Ad septimum patet per praedicta. Quia medium contingens, concurrens cum medio necessario, respectu ejusdem conclusionis, nunquam causat assensum actualem, nec habitualem, vere et formaliter opinativum; sed causat assensum opinativum in potentia : sic intelligendo, quod assensus ex illo medio causatus, esset opinativus, si non concurreret cum medio necessario in eodem subjecto. Ut enim prius dictum est (ad 3 et ad i" ), subjectum opinionis et subjectum scientiae hahent oppositas conditiones, secundum habitum et privationem; quia subjectum scientia; firmiter assentit, subjectum autem opinionis titubat. Impossibile auti-ni est eumdem intellectum, simul, respectu ejusdem, habere firmum assensum, et titubare vel formidare. ^3.

Ad ahgumenta contra tertiam conclusionem Ad argumenta Durandi.

Ad mimum contra tertiam conclusionem , dicitur quod non omnis firmitas adhaesionis proprie dicitur certitudo, sicut argumentum bene probat; sed illa firmitas quae est de firmo et stabili tanquam de objecto, potest dici certitudo. Solum autem verum potest es^e firmum et stabile, non autem falsum. Ideo limius assensus haereticorum, vel aliorum errantium, non potest dici proprie certitudo : quia talis assensus, licet habeat firmitatem ex parte subjecti, non tamen ex parte objecti; immo omnimodam fragilitatem et infirmitatem, cum sit falsum, et firmae veritati contrarium. Similiter, talis assensus, vel adhaesio, non habet firmitatem ex parte medii propter quod assentitur. Secus est ile fide, cujus adhaesio firma est ex parte objecti cui assentitur, et ex parte causae propter quum assentitur, quae est veritas prima, ut saepe dictum fuit.

Item, cum dicimus quod firmitas adhaesionis est certitudo, non intelligimus de qualibet firmitate, nec de qualibet aut de cujuslibet objecti adhaesione, sed tantum de firmitate adhaesionis intellectus ad suum cognoscibile. Hoc autem non est nisi verum, quia falsum non est cognoscibile. De hoc sanctus Thomas, 3. Sentent., di."l. 26, ii. 2, art. i, sic dicit : " Certitudo proprie dicitur firmitas adhaesionis virtutis cognitivae in suum cognoscibile, etc. ", ut dicetur, sequenti distinctione Et ista responsio est melior alia. 3 LIBRI III. S Adsecundumdicilurquod major est vera, loquendo de illa firmitate adhaesionis qiuo oritur ex evidentia eorum quibus adheretur; non autem loquendo de firmitate adhaesionis quae dependet ex voluntate; cujusmodi (a) est in assensu fidei. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 14, art. 1 : " In fide est assensus et cogitatio, quasi ex aequo. Non enim est assensus ex cogitatione causatus, sed ex voluntate. Sed quia intellectus hoc modo terminatur ad unum, ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alicujus intelligibilis, inde estquod ejus motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis ei firmissime assentiat : quantum enim est ex seipso, non est ei satisfactum, nec est terminatus ad unum; sed terminatur tantum ex extrinseco. Et inde est quod intellectus credentis dicitur esse captivatus, quia tenetur terminis alienis, non propriis, 2. Corinth. 10 (v. 5) : In captivitatem redigentes omnem intellectum, etc. Inde est quod in credente potest insur-^ore motus de contrario hujus quod firmissime tenet, licet non in intelligente et in sciente, "

Haec ille. - Item, 3. Senteni., dist. 23, q. 2, art. 2, q 3, in solutione secundi, sic dicit : " Credenti accidit aliquis motus dubitationis, ex hoc quod intellectus ejus non est terminatus secundum se in sui intelligibilis visione, sicut est in scientia et intellectu, sed solum ex imperio voluntatis. Et ideo sciens, quantum ad duo, magis recedit a dubitante quam credens; sed credens, secundum unum, scilicet firmitatem adhaesionis, magis recedit quam sciens, secundum illa duo. "

Haec ille.

Quae sint autem illa secundum quae sciens recedit a dubitante, ostendit ibidem, in solutione primi, dicens : " Certitudo fidei dicit esse media inter certitudinem scientiae et opinionis, non intensive, per modum quantitatis continua;; sed extensive, per modum numeri. Certitudo enim scientiae consistit in duobus (S), scilicet in evidentia, et in firmitate adhaesionis ; certitudo autem fidei consistit in uno (j)tantum, scilicet in firmitate adhaesionis; certitudo vero opinionis in neutro. Quamvis certitudo fidei, de qua loquimur, quantum ad illud unum sit vehementior quam certitudo scientiae quantum ad illa duo. "

Haec ille.

Ex quihus apparet quod, licet facilius sit recedere ab assensu fidei quam ab assensu scientifico, cum hoc stat quod assensus fidei est firmior quam assensus scientiae : quia firmitas ha;c et illa non sunt proprie unius rationis, sed alterius; cum firmitas adhaesionis fidei principalem causam habeat in voluntate, firmitas vero scientiae in intellectu, scilicet evidentiam complexi, cui assentit aliquando contra voluntatem; intellectus ergo credentis, cum inclinetur ad assentiendum creditis, tum ex proprio habitu, tum ex imperio voluntatis, firmius adhaeret et intensius quam intellectus scientis, licet forte non radicatius. Verumtamen, sicut impossibile est scientem, stante habitu scientiae, dissentire conclusioni scitae ac demonstrata;; ita impossibile est credentem, stante habitu Adei, dissentire articulo credito, ut de se patet. Et, ultra haec omnia, assensus fidei dicitur firmior, ratione causae suae, et ratione infallibilitatis medii propter quod assentit ei cui inhaeret, ut dictum est, et adhuc diffuse dicetur. Ad tertium dicitur quod distinctio illa de certiori quoad nos, et quoad se, non solum habet locum in objectis creditis aut scitis, immo in actibus et habitibus scientiae et fidei.

Et ad hujus primam improbationem, dicitur quod habitus, vel actus, licet non dicatur certior ex sola certitudine objecti; tamen ex certitudine objecti, et medii, vel causae suae, potest dici certior; quamvis certitudo imperfecte participetur a subjecto habitus, vel actus. Sic autem est in proposito : quia objectum fidei non solum est certius objecto scientiae; immo, prima veritas, cui innititur fides, certior est lumine naturali, cui innititur scientia. Et sic patet quod argumentum non procedit.

Per idem patet responsio ad illud quod adducitur de 1. de Anima : quia conceditur quod alia est nobilitas scientiae, vel habitus cognitivi, quae est secundum nobilitatem objecti, et alia illa quae est secundum certitudinem; et hoc ubi aliud est objectum habitus, et aliud medium cui innititur habitus; sed ubi idem est objectum, et ratio tendendi in objectum, sicut in proposito, eadem est nobilitas haec et illa, vel haec inseparabilis est ab illa. Unde patet quod arguens non bene capit verba sancti Thomae : putat enim quod sanctus Thomas velit quod fides sit certior scientia, secundum se, ratione solius objecti; quod sanctus Thomas non dicit; sed dicit quod ratione suae causae, et medii cui innititur. Ad quartum dicitur quod distinctio illa de objectis, quod quaedam sunt notiora nobis, et quaedam notiora naturae, vera est : non solum illo modo quo arguens exponit, assignando triplicem notitiam, scilicet divinam, angelicam et humanam; immo, loquendo de notiori et innotiori ex parte objecti noscibilis secundum plus vel minus. Et cum dicit quod nihil dicitur notum vel noscibile, scitum vel scibile, nisi per notitiam aut scientiam, etc;

dicitur quod, licet nihil dicatur notum vel noscibile nisi ex ordine ejus ad notitiam, vel notitiaead ipsum, non tamen oportet quod ille ordo sit solum secundum acium vel potentiam activam cognoscentis; immo talis ordo potest esse et est secundum potentiam passivam objecti, quia scilicet habet plus vel minus de cognoscibilitate, secundum quod habet plus vel minus de entitate. De hoc beatus Thomas, in Scripto super 1. Physicorum (lect. 1), sic dicit: u Notandum autem quod non (a) eadem dicit esse nota nobis (6), et nola simpliciter. Simpliciter autem notiora sunt, quae secundum se sunt notiora. Sunt autem secundum se notiora, quae plus liabent de entitate; quia unumquodque cognoscibile est, inquantum est ens. Magis autem entia sunt, quae sunt magis in actu. Unde ista sunt maxime cognoscibilia naturae. Nobis autem e converso accidit, eo quod nos intelligendo procedimus de potentia in actum, et principium cognitionis nostrae est a sensibilibus, quae sunt materialia et intelligibilia in potentia. Unde ista sunt nobis prius nota quam sub-stantiae separate, quae sunt magis notae secundum naturam, ut patet in 2. Metaphysica: (t. c. 1). Non ergo dicit notiora naturae, quasi natura cognoscat ea; sed quia sunt notiora secundum se, et secundum propriam naturam. "

Haec ille.

Ex quibus apparet quomodo aliqua dicuntur notiora naturae, vel secundum propriam naturam, et secundum se : non quidem quod aliquid sit notum (y) notitia, vel cognitione; sed quia, secundum propriam naturam, habet plus de cognoscibilitate (5), quia plus de actualitate; sicut illud habet plus de visibilitate, quod habet plus de luce. Ad quintum dicitur quod nullum scitum in physicis, nec aliquis actus aut habitus scitus in scientiis physicis, est simpliciter certius actu vel habitu fidei intensive. Et ad hujus improbationem, dicitur quod permixtio dubitationis cum fide, bene arguit actum vel habitum fidei esse minus certum ex parte subjecti, et quoad nos; cum quo stat quod talis actus vel habitus est certior ex parte causae et medii cui innititur, et quod habet majorem infallibilitatem; et ideo est simpliciter certior. Unde Beatus Thomas, 2 2 , q. 4, art. 8, arguit sic (arg. 1) : " Dubitatio opponitur certitudini; unde illud videtur esse certius, quod minus potest habere de dubitatione; sicut illud est albius, quod est nigro impermixlius. Sed intellectus, et scientia, et sapientia, non compatiuntur dubitationem circaea quorum sunt; sed credens interdum potest pati motum dubitationis, et dubitare de his quae sunt fidei. Igitur fides non est certior virtutibus intellectualibus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod illa dubitatio non est ex parte causae fidei, sed quoad nos, inquantum non plene assequimur per intellectum ea quae sunt fidei. "

Haec ille. Ad sextum dicitur quod scientia beatorum non est certior fide credentium ex parte causae vel medii cui innititur, quia utrumque est veritas prima; est tamen certior ex parte subjecti, quod plenius assequitur ea quae videt, quam credens ea (t) quae credit. ii) ea. - cani Pr. Et similiter, conceditur de fide et scientia viatorum, quod scientia certior est ex parte subjecti; est tamen minus certa ex parte causae vel medii. Ad septimum respondit sanctus Thomas in forma, 2" 2 , q. 4, art. 8, in solutione secundi, ubi sic dicit : " Visio, vel visus, caeteris paribus, est certior auditu. Sed, si ille a quo auditur, mullum excedit visum videntis, sic certior est auditus quam visus; sicut aliquis parva? scientiae magis certificatur de eo quod audit ab aliquo sapientissimo, quam de illo quod sibi videtur secundum suam rationem. Et multo magis homo certior est de eo quod audit a Deo, qui falli non potest, quam de eo quod videt propria ratione, quae falli potest. "

Haec ille. Ad octavum respondit Beatus Thomas, 3. Sen-tent., dist. 23, q 2, art. 2, q 3, in solutione primi, ubi sic dicit : a Certitudo fidei dicitur media inter certitudinem scientiae et opinionis, etc. ", ut supra recitatum est, in solutione secundi. Ad argumentum pro quaestione, respondit sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 24, q. 1, art. 2, q i, in solutione secundi, ubi sic dicit : " Termini principiorum naturaliter notorum sunt comprehensibiles nostro intellectui; et ideo cognitio quae consurgit de illis principiis, est visio. Sed non est ila de terminis articulorum. Unde in futuro, quando Deus per essentiam videbitur, articuli erunt ita per se noti, sicut modo principia demonstrationis. "

Haec ille. Et haec de quaestione sufficiunt. De qua benedictus Deus. Amen.