▾
Thomas Aquinas, De Virtutibus
⎗←→⎘
▾
Et primo quaeritur utrum caritas sit aliquid creatum in anima vel sit ipse spiritus sanctus.
Et videtur quod caritas non sit aliquid creatum in anima.
Sicut enim dicit Augustinus, sicut anima est vita corporis, ita deus est vita animae.
Sed anima est vita corporis sine medio.
Ergo et deus est vita animae sine medio.
Cum igitur vita animae sit ex hoc quod est in caritate: quia qui non diligit, manet in morte, ut dicitur I Ioan. III, 14, homo non est in caritate per aliquid quod sit medium inter deum et hominem, sed per ipsum deum. Caritas ergo non est aliquid creatum in anima, sed ipse deus.
Sed dicebatur, quod similitudo illa attenditur quantum ad hoc quod anima est vita corporis hominis ut motor, non quantum ad hoc quod est vita corporis ut forma. Sed contra, quanto aliquod agens est virtuosius, tanto minorem dispositionem requirit in patiente: ignis enim magnus sufficiens est etiam ligna minus desiccata comburere. Sed deus est agens infinitae virtutis. Ergo si est vita animae, sicut movens ipsam ad diligendum; videtur quod non requiratur aliqua dispositio creata ex parte ipsius animae.
Praeterea, inter ea quae sunt idem, non cadit medium. Sed anima diligens deum est idem cum deo: quia, ut dicitur I ad corinth.
Cap. VI, 17, qui adhaeret deo, unus spiritus est. Ergo non cadit aliqua caritas creata media inter animam diligentem et deum dilectum.
Praeterea, dilectio qua diligimus proximum caritas est. Sed dilectio qua diligimus proximum, ipse deus est; dicit enim Augustinus in VIII de Trinit.: qui proximum diligit, consequens est ut ipsam dilectionem diligat. Deus autem dilectio est.
Consequens ergo est ut praecipue deum diligat.
Ergo caritas non est aliquid creatum, sed ipse deus.
Sed dicebatur, quod deus est dilectio qua diligimus proximum causaliter. Sed contra, Augustinus in eodem dicit, quod cum testimonio verborum ioannis aperte declarat, ipsam supernam dilectionem, qua nos diligimus invicem, non solum ex deo esse, sed etiam deum esse. Non solum ergo causaliter, sed essentialiter dilectio deus est.
Praeterea, Augustinus dicit in V de trinitate: non dicturi sumus caritatem non propterea esse dictam deum, quod ipsa caritas sit ipsa substantia quae dei digna sit nomine; sed quod donum sit dei, sicut dictum est de eo: tu es patientia mea; quia ab ipso nobis est. Non autem sic dictum est: domine, tu caritas mea; sed ita dictum est: deus caritas est; sicut dictum est: deus spiritus est. Videtur ergo quod deus dicatur caritas non solum causaliter, sed essentialiter.
Praeterea, cognito effectu dei, non propter hoc ipse deus cognoscitur. Sed per cognitionem dilectionis supernae ipse deus cognoscitur.
Dicit enim Augustinus, VIII de Trinit.: magis quis novit dilectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit.
Ecce iam potest notiorem deum habere quam fratrem. Amplectere dilectionem, et dilectione amplectere deum. Non igitur deus dicitur dilectio fraterna solum per causam.
Sed dicebatur, quod fraterna dilectione cognita, cognoscitur deus sicut in sua similitudine.
Sed contra, homo secundum ipsam substantiam animae factus est ad imaginem et similitudinem dei. Sed similitudo ista obscuratur per peccatum. Ad hoc igitur quod deus possit in anima sicut in sua similitudine cognosci, requiritur solum quod peccatum tollatur; et non quod aliquid creatum animae superaddatur.
Praeterea, omne quod est in anima, vel est potentia, vel passio, vel habitus, ut dicitur in III ethic.. Sed caritas non est potentia animae, quia esset naturalis; nec est passio, quia non est in potentia sensitiva, in qua sunt omnes passiones; nec est habitus, quia habitus est difficile mobilis; caritas autem de facili amittitur, quia per unum actum peccati mortalis. Ergo caritas non est aliquid creatum in anima.
Praeterea, nullum creatum habet virtutem infinitam. Sed caritas habet virtutem infinitam, quia coniungit infinite distantia, scilicet animam deo, et meretur bonum infinitum.
Ergo caritas non est aliquid creatum in anima.
Praeterea, omnis creatura vanitas est, ut patet Eccle. I. Vanitas autem non coniungit veritati. Cum ergo caritas coniungat nos primae veritati, videtur quod caritas non sit creatura.
Praeterea, omne creatum est natura quaedam, cum sit in aliquo decem generum.
Si igitur caritas est aliquid creatum in anima, videtur quod sit natura quaedam. Cum igitur caritate mereamur: si caritas est aliquid creatum, sequetur quod natura sit principium merendi; quod est erroneum secundum sententiam Pelagii.
Praeterea, homo secundum esse gratiae est propinquior deo quam secundum esse naturae. Sed deus creavit hominem secundum esse naturae sine medio. Ergo nec in esse gratiae utitur medio, scilicet caritate creata.
Praeterea, agens quod agit sine medio, est perfectius quam agens quod agit cum medio. Sed deus est perfectissimum agens.
Ergo agit sine medio: non ergo iustificat animam mediante aliquo creato.
Praeterea, creatura rationalis est nobilior aliis creaturis. Sed aliae creaturae consequuntur suum finem absque aliquo alio superaddito.
Multo magis igitur creatura rationalis movetur a deo ad suum finem absque aliquo creato ei superaddito.
Sed dicebatur, quod creatura rationalis non est proportionata ad suum finem per sua naturalia; et ideo indiget aliquo superaddito.
Sed contra, finis hominis est bonum infinitum. Sed nullum creatum est proportionatum bono infinito. Ergo id per quod homo ordinatur in suum finem, non est bonum creatum in anima.
Praeterea, sicut deus est lumen primum, ita est et bonum summum. Sed lumen quod deus est, praesens est animae; quia de eo dicitur, Psal. XXXV, 10: in lumine tuo videbimus lumen. Ergo et summum bonum, quod deus est, praesens est animae. Sed bonum est quo aliquid diligimus. Ergo id quo diligimus, est deus.
Sed dicebatur, quod bonum quod deus est, est praesens animae non formaliter, sed effective. Sed contra, deus est pura forma.
Ergo formaliter adest his quibus adest.
Praeterea, nihil diligitur nisi cognitum, ut dicit Augustinus, X de trinitate. Ergo secundum hoc aliquid est diligibile secundum quod est cognoscibile. Sed deus est per seipsum cognoscibilis, sicut primum principium cognoscendi. Ergo est per seipsum diligibilis: non ergo per aliquam caritatem creatam.
Praeterea unumquodque, secundum hoc est diligibile, secundum quod est bonum. Sed deus est infinitum bonum. Ergo est in infinitum diligibilis. Sed nullus amor creatus est infinitus. Ergo cum aliqui qui sunt in caritate, diligant eum secundum quod diligibilis est; videtur quod dilectio qua diligimus deum, non sit aliquid creatum.
Praeterea, deus diligit omnia quae sunt, ut dicitur sapient. XI, 25. Sed non diligit creaturas irrationales per aliquid eis superadditum. Ergo nec creaturas rationales.
Et ita videtur quod caritas et gratia propter quas homines diliguntur a deo, non sint aliquid creatum superadditum animae nostrae.
Praeterea, si caritas sit aliquid creatum, oportet quod sit accidens. Sed caritas non est accidens: quia nullum accidens est dignius suo subiecto; caritas autem est dignior quam natura. Ergo caritas non est aliquid creatum in anima.
Praeterea, sicut bernardus dicit, eadem lege diligimus deum et proximum qua pater et filius se diligunt. Sed pater et filius se diligunt dilectione increata. Ergo nos diligimus deum dilectione increata.
Praeterea, illud quod suscitat a morte, est infinitae virtutis. Sed caritas suscitat a morte; dicitur enim I Ioan. III, 14: nos scimus quoniam translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres. Ergo caritas est virtutis infinitae; ergo non est aliquid creatum.
Sed contra, omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis.
Si ergo caritas recipitur in nobis a deo, oportet quod recipiatur a nobis finite secundum modum nostrum. Omne autem finitum est creatum. Ergo caritas est aliquid creatum in nobis.
Respondeo. Dicendum, quod quidam posuerunt, quod caritas in nobis, qua diligimus deum et proximum, non sit aliud quam spiritus sanctus, ut patet per magistrum in 17 dist. I Sent..
Et ut huius opinionis intellectus plenius habeatur, sciendum est, quod actum dilectionis quo deum et proximum diligimus, magister posuit quoddam creatum in nobis, sicut et actus ceterarum virtutum; sed ponebat differentiam inter actus caritatis et actus aliarum virtutum: quod spiritus sanctus ad actus aliarum virtutum movet animam mediantibus quibusdam habitibus, qui virtutes dicuntur; sed ad actum dilectionis movet voluntatem immediate per seipsum absque aliquo habitu, ut patet in 17 dist. I Lib.. Et ad hoc ponendum movet ipsum excellentia caritatis, et verba Augustini in obiiciendo inducta, et quaedam similia. Ridiculum autem fuisset dicere, quod ipse actus dilectionis, quem experimur dum diligimus deum et proximum, sit ipse spiritus sanctus.
Sed haec opinio omnino stare non potest.
Sicut enim naturales actiones et motus a quodam principio intrinseco procedunt, quod est natura; ita et actiones voluntariae oportet quod a principio intrinseco procedant.
Nam sicut inclinatio naturalis in rebus naturalibus appetitus naturalis nominatur, ita in rationalibus inclinatio apprehensionem intellectus sequens, actus voluntatis est.
Possibile autem est quod res naturalis ab aliquo exteriori agente ad aliquid moveatur non a principio intrinseco, puta cum lapis proiicitur sursum. Sed quod talis motus vel actio non a principio intrinseco procedens, naturalis sit, hoc omnino est impossibile, quia in se contradictionem implicat. Unde, cum contradictoria esse simul non subsit divinae potentiae; nec hoc a deo fieri potest, ut motus lapidis sursum, qui non est a principio intrinseco, sit ei naturalis. Potest quidem lapidi dare virtutem, ex qua sicut ex principio extrinseco sursum naturaliter moveatur; non autem ut motus iste sit ei naturalis, nisi ei alia natura detur.
Et similiter non potest hoc divinitus fieri ut aliquis motus hominis vel interior vel exterior qui sit a principio extrinseco, sit voluntarius; unde omnes actus voluntatis reducuntur, sicut in primam radicem, in id quod homo naturaliter vult, quod est ultimus finis.
Quae enim sunt ad finem, propter finem volumus.
Actus igitur qui excedit totam facultatem naturae humanae, non potest esse homini voluntarius, nisi superaddatur naturae humanae aliquid intrinsecum voluntatem perficiens, ut talis actus a principio intrinseco proveniat.
Si igitur actus caritatis in homine non ex aliquo habitu interiori procedat naturali potentiae superaddito, sed ex motione spiritus sancti, sequetur alterum duorum: vel quod actus caritatis non sit voluntarius; quod est impossibile, quia hoc ipsum diligere est quoddam velle; aut quod non excedat facultatem naturae, et hoc est haereticum.
Hoc igitur remoto, sequetur primo quidem, quod actus caritatis sit actus voluntatis; secundo, dato quod actus voluntatis possit esse totaliter ab extrinseco, sicut actus manus vel pedis, sequetur etiam, si actus caritatis est solum a principio exteriori movente, quod non sit meritorius. Omne enim agens quod non agit secundum formam propriam, sed solum secundum quod est motum ab altero, est agens instrumentaliter tantum; sicut securis agit prout est mota ab artifice.
Sic igitur si anima non agit actum caritatis per aliquam formam propriam, sed solum secundum quod est mota ab exteriori agente, scilicet spiritu sancto; sequetur quod ad hunc actum se habeat sicut instrumentum tantum. Non ergo in homine est hunc actum agere vel non agere; et ita non poterit esse meritorius. Haec enim solum meritoria sunt quae in nobis aliquo modo sunt; et sic totaliter tollitur meritum humanum, cum dilectio sit radix merendi.
Tertium inconveniens est, quia sequeretur quod homo qui est in caritate, ad actum caritatis non sit promptus, neque ipsum delectabiliter agat. Ex hoc enim actus virtutum sunt nobis delectabiles, quod secundum habitus conformamur ad illos, et inclinamur in illos per modum inclinationis naturalis. Et tamen actus caritatis est maxime delectabilis et maxime promptus existenti in caritate; et per eumdem omnia quae agimus vel patimur, delectabilia redduntur. Relinquitur igitur quod oporteat esse quemdam habitum caritatis in nobis creatum, qui sit formale principium actus dilectionis.
Nec tamen per hoc excluditur quin spiritus sanctus, qui est caritas increata, sit in homine caritatem creatam habente, movens animam ad actum dilectionis, sicut deus movet omnia ad suas actiones, ad quas tamen inclinantur ex propriis formis. Et inde est quod omnia disponit suaviter, quia omnibus dat formas et virtutes inclinantes in id ad quod ipse movet, ut in illud tendant non coacte, sed quasi sponte.
Ad primum ergo dicendum, quod deus est vita animae per modum moventis, et non per modum formalis principii.
Ad secundum dicendum, quod licet ad efficaciam moventis pertineat ut dispositionem non praeexigat in subiecto; tamen efficaciam eius demonstrat, si dispositionem fortem imprimat in passo vel moto. Fortis enim ignis non solum formam substantialem, sed et fortem dispositionem inducit. Unde fortius est agens quod sic ad agendum movet, quod etiam formam imprimit per quam agat, quam id movens quod sic movet ad agendum, ut tamen nullam imprimat formam. Unde cum spiritus sanctus sit virtuosissimum movens; sic movet ad diligendum, quod etiam habitum caritatis inducit.
Ad tertium dicendum, quod cum dicitur, qui adhaeret deo, unus spiritus est; non designatur unitas substantiae; sed unitas affectus, quae est inter amantem et amatum.
In qua quidem unione habitus caritatis magis se habet ut principium amationis quam ut medium inter amantem et amatum; nam actus dilectionis immediate transit in deum ut in amatum, non autem immediate in habitum caritatis.
Ad quartum dicendum, quod licet dilectio qua diligimus proximum, sit deus; non tamen excluditur quin praeter hanc dilectionem increatam, sit etiam in nobis dilectio creata, qua formaliter amamus, ut dictum est.
Ad quintum dicendum, quod deus non solum causaliter dicitur dilectio vel caritas, sicut causaliter tantum dicitur spes vel patientia; sed etiam essentialiter. Non tamen excluditur quin praeter illam dilectionem quae essentialiter deus est, sit etiam in nobis dilectio creata.
Et per hoc etiam patet solutio ad sextum.
Ad septimum dicendum, quod auctoritas illa eamdem difficultatem habet, sive ponatur creatus habitus caritatis in nobis, sive non. Cum enim dicit Augustinus, quod qui diligit proximum, magis cognoscit dilectionem qua diligit, quam proximum quem diligit, intelligere videtur de ipso actu dilectionis.
Quem quidem actum nullus ponit esse aliquid increatum; unde ex hoc concludi non potest quod ipsa dilectio sic nota, sit deus; sed quod in hoc quod percipimus actum dilectionis in nobis, sentimus in nobis ipsis quamdam dei participationem, quia ipse deus dilectio est; non quod sit ipse actus dilectionis quem percipimus.
Ad octavum dicendum, quod creatura secundum quod magis perficitur, magis ad similitudinem dei accedit. Unde, licet quaelibet creatura habeat quamdam dei similitudinem in eo quod est et bona est; creatura tamen rationalis superaddit aliquam rationem similitudinis in eo quod intellectualis est; et adhuc aliam in hoc quod facta est: et sic in actu caritatis expressius percipitur deus sicut in propinquiori similitudine.
Ad nonum dicendum, quod caritas habitus est; et difficile mobilis; quia non de facili, qui habet caritatem, inclinatur ad peccandum; licet ex peccato caritas amittatur.
Ad decimum dicendum, quod caritas coniungit bono infinito, non effective, sed formaliter; unde virtus infinita non competit caritati, sed caritatis auctori. Competeret autem caritati virtus infinita, si homo ad infinitum bonum per caritatem infinite ordinaretur: quod patet esse falsum. Modus enim sequitur formam rei.
Ad undecimum dicendum, quod creatura est vanitas in quantum est ex nihilo, non autem in quantum est similitudo dei; et ex hac parte est quod caritas creata veritati primae coniungit.
Ad duodecimum dicendum, quod ad haeresim pelagianam pertinet quod principia naturalia hominis sufficiant ad merendum vitam aeternam. Non est autem hoc haereticum, quod aliquo creato, quod est natura quaedam in aliquo praedicamento, mereamur.
Manifestum est enim quod actibus meremur; et tamen actus, cum sint quaedam creata, in genere aliquo sunt, et natura quaedam sunt.
Ad decimumtertium dicendum, quod deus esse naturale creavit sine medio efficiente, non tamen sine medio formali. Nam unicuique dedit formam per quam esset. Et similiter dat esse gratiae per aliquam formam superadditam. Et tamen non est omnino simile; quia, ut dicit Augustinus super Ioan., qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. In iustificatione ergo requiritur aliqua operatio iustificantis; et ideo requiritur quod sit ibi principium activum formale: quod non habet locum in creatione.
Ad decimumquartum dicendum, quod agens per medium est minus efficax in agendo, si utatur medio propter suam necessitatem.
Sic autem non utitur deus medio in agendo, quia nullius creaturae auxilio indiget; sed utitur mediis agentibus, ut servetur ordo in rebus. Sed si loquamur de medio formali, manifestum est quod quanto agens est perfectius, tanto magis formam inducit.
Nam agens imperfectum non inducit formam, sed dispositionem tantum; et tanto debiliorem quanto est debilius.
Ad decimumquintum dicendum, quod homo et aliae rationales creaturae consequi possunt altiorem finem quam aliae creaturae; unde, licet ad hunc finem consequendum pluribus indigeant, nihilominus perfectiores sunt: sicut homo est melius dispositus qui potest consequi perfectam sanitatem per plures medicinas, quam ille qui non potest sanari perfecte, et ideo non indiget nisi paucis medicinis.
Ad decimumsextum dicendum, quod per caritatem creatam elevatur anima supra posse naturae, ut perfectius ordinetur ad finem, quam habeat facultas naturae; sed tamen non sic ordinatur ad consequendum deum perfecte, sicut ipse perfecte se fruitur. Et hoc contingit ex hoc quod nihil creatum sit deo proportionatum.
Ad decimumseptimum dicendum, quod licet bonum quod est deus, sit praesens animae per seipsum; tamen requiritur medium formale ad hoc, quod anima perfecte ordinetur in ipsum ex parte animae, non autem ex parte ipsius dei.
Ad decimumoctavum dicendum, quod deus est forma per se subsistens; non autem ita quod formaliter alicui coniungatur.
Ad decimumnonum dicendum, quod dato quod deus per seipsum cognoscatur ab anima (quia hoc aliam quaestionem habet); eodem modo per seipsum diligitur, sicut per seipsum cognoscitur; ut hoc quod dico per se accipiatur ex parte diligibilis, non autem ex parte diligentis. Non enim deus propter aliquid aliud diligitur ab anima, sed propter seipsum; et tamen anima indiget aliquo formali principio ad perfecte diligendum deum.
Ad vicesimum dicendum, quod deus non potest tantum diligi a nobis quantum diligibilis est; unde non sequitur quod amor caritatis qua diligimus deum infinitus sit. Hoc enim non minus sequeretur de actu quam de habitu; et tamen nullus dicere potest actum dilectionis, quo diligimus deum, esse aliquid increatum.
Ad vicesimumprimum dicendum, quod habitus caritatis requiritur in nobis in quantum diligimus deum; quod aliis creaturis non convenit, licet omnes creaturae diligantur a deo.
Ad vicesimumsecundum dicendum, quod nullum accidens est dignius subiecto quantum ad modum essendi; quia substantia est ens per se, accidens vero ens in alio. Sed in quantum accidens est actus et forma substantiae, nihil prohibet accidens esse dignius substantia; sic enim comparatur ad ipsam ut actus ad potentiam, et perfectio ad perfectibile; et sic est caritas dignior anima.
Ad vicesimumtertium dicendum, quod licet lex qua diligimus deum et proximum, sit increata; tamen id quo formaliter deum et proximum diligimus, est aliquid creatum. Lex enim increata est prima mensura et regula nostrae dilectionis.
Ad vicesimumquartum dicendum, quod caritas resuscitat spiritualiter mortuos, formaliter, sed non effective; unde non oportet quod sit virtutis infinitae; sicut nec anima Lazari, quae formaliter Lazarum resuscitavit, in quantum, per unionem eius ad corpus, Lazarus est resuscitatus.