▾
Thomas Aquinas, De Malo
⎗←→⎘
▾
Et primo quaeritur utrum deus sit causa peccati.
Et videtur quod sic.
Dicit enim apostolus, Rom. I, 28: tradidit eos deus in reprobum sensum, ut faciant quae non conveniunt; ubi dicit Glossa Augustini sumpta ex Lib. De gratia et libero arbitrio: manifestum est deum operari in cordibus hominum inclinando voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive ad bonum, sive ad malum. Sed inclinatio voluntatis ad malum est peccatum. Ergo deus est causa peccati.
Sed dicendum, quod inclinatio voluntatis ad malum dicitur esse a deo in quantum est poena; unde ibidem de dei iudicio loquitur. Sed contra, non potest esse idem secundum idem poena et culpa, ut supra, dictum est; quia poena, secundum suam rationem, repugnat voluntati, culpa autem secundum suam rationem, est voluntaria. Sed inclinatio voluntatis pertinet ad rationem voluntarii. Si ergo deus inclinat voluntatem in malum, videtur quod et ipse sit causa culpae in quantum est culpa.
Praeterea, sicut culpa opponitur bono gratiae, ita poena opponitur bono naturae.
Sed non impeditur quin deus sit causa poenae per hoc quod est causa naturae. Ergo neque impeditur esse causa culpae per hoc quod est causa gratiae.
Praeterea, quidquid est causa causae, est causa causati. Sed liberum arbitrium est causa peccati, cuius causa est deus. Ergo deus est causa peccati.
Praeterea, illud ad quod inclinat virtus data a deo, est causatum a deo. Sed virtutes quaedam datae a deo inclinant ad peccatum, sicut irascibilis ad homicidium, et concupiscibilis ad adulterium. Ergo deus est causa peccati.
Praeterea, quicumque inclinat voluntatem suam vel alterius ad malum, est causa peccati; puta, si homo faciendo eleemosynam inclinet voluntatem suam ut intendat inanem gloriam. Sed deus inclinat voluntatem hominis in malum, ut iam dictum est. Ergo est causa peccati.
Praeterea, dionysius dicit IV cap., de div. Nom., quod apud deum causae malorum sunt. Sed non sunt in deo otiosae.
Ergo deus est causa malorum, inter quae computantur peccata.
Praeterea, Augustinus dicit in Lib. De natura et gratia, quod gratia in anima est sicut lux per quam homo bonum operatur, et sine qua bonum operari non potest. Sic ergo gratia est causa meriti.
Ergo per oppositum subtractio gratiae est causa peccati. Sed deus est qui subtrahit gratiam. Ergo deus est causa peccati.
Praeterea, Augustinus dicit II confess.: gratiae tuae deputo, quaecumque mala non feci. Non esset autem imputandum gratiae quod homo male non faceret, si carens gratia posset non peccare.
Non ergo peccatum est causa quod aliquis privetur gratia, sed magis privatio gratiae est causa peccandi; et sic sequitur, ut prius, quod deus sit causa peccandi.
Praeterea, omnis laus creaturae praecipue deo debet attribui. Sed in laudem viri iusti dicitur Eccli. XXXI, 10: qui potuit transgredi, et non est transgressus. Ergo multo magis hoc competit deo. Potest ergo deus peccare et per consequens esse causa peccati.
Praeterea, philosophus dicit in IV topic.: potest deus et studiosus prava facere. Hoc est autem peccare. Ergo deus potest peccare.
Praeterea, bene sequitur: socrates potest currere si vult; ergo simpliciter potest currere sed haec est vera: deus potest peccare, si vult, quia hoc ipsum quod est velle peccare, est peccare. Ergo deus potest peccare simpliciter; et sic idem quod prius.
Praeterea, qui occasionem damni dat, damnum dedisse videtur. Sed deus dedit occasionem peccandi homini per praeceptum quod dedit, ut dicitur, Rom. VII. Ergo deus est causa peccati.
Praeterea, cum malum causetur a bono, videtur quod malum maximum causetur a maximo bono. Sed maximum malum est culpa quae facit bonum hominem vel Angelum malum. Ergo causatur a maximo bono, quod est deus.
Praeterea, eiusdem est dare dominium et auferre. Sed dei est dare dominium animae super corpus. Ergo et eius est auferre.
Sed solummodo per peccatum aufertur quod spiritui non subiiciatur caro. Ergo deus est causa peccati.
Praeterea, quod est causa alicuius naturae est causa motus proprii et naturalis ipsius. Sed deus est causa naturae voluntatis; proprius autem et naturalis motus voluntatis est aversio, sicut proprius motus et naturalis lapidis est descendere, ut Augustinus dicit in Lib. De Lib. Arbitr.. Ergo deus est causa aversionis; et sic, cum in aversione ratio culpae consistat, videtur quod deus sit causa culpae.
Praeterea, qui praecipit peccatum est causa peccati. Sed deus invenitur praecepisse peccatum, ut dicitur III regum, XXII, 22, ubi cum spiritus mendacii dixisset: egrediar, et ero spiritus mendax in ore prophetarum, dominus dixit: egredere et fac; et Oseae, I, 2, dicitur, quod dominus praecepit Oseae ut sumeret mulierem fornicariam, et faceret ex ea filios fornicationum. Ergo deus est causa peccati.
Praeterea, eiusdem est agere et posse; quia, ut dicit philosophus, cuius est potentia, eius est actio. Sed deus est causa eius quod est posse peccare. Ergo est causa eius quod est peccare.
Sed contra. Est quod dicit Augustinus in libro LXXXIII quaestionum, quod deo auctore non fit homo deterior. Sed peccato fit homo deterior. Ergo deus non est auctor peccati.
Praeterea, fulgentius, dicit, quod deus non est auctor illius rei cuius est ultor. Sed deus est ultor peccati. Ergo non est auctor peccati.
Praeterea, deus non est causa nisi eius quod diligit, quia hoc dicitur Sap. XI, 25: diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Odit autem peccatum, secundum illud Sap. XIV, 9: pariter odio sunt deo impius et impietas eius. Ergo deus non est auctor peccati.
Respondeo. Dicendum quod causa peccati est aliquis dupliciter: uno modo quia ipse peccat; alio modo quia facit alterum peccare; quorum neutrum deo convenire potest.
Quod enim deus peccare non possit, manifestum est et ex communi ratione peccati, et ex propria ratione moralis peccati, quod dicitur culpa. Peccatum enim communiter dictum, secundum quod in rebus naturalibus et artificialibus invenitur, ex eo provenit quod aliquis in agendo non attingit ad finem propter quem agit; quod contingit ex defectu activi principii; sicut si grammaticus non recte scribat, contingit ex defectu artis, si tamen recte scribere intendit; et quod natura peccet in formatione animalis, sicut contingit in partibus monstruosis, contingit ex defectu activae virtutis in semine. Peccatum vero, secundum quod proprie in moralibus dicitur, habet rationem culpae, et provenit ex eo quod voluntas deficit debito fine, per hoc quod in finem indebitum tendit. In deo autem neque activum principium potest esse deficiens, eo quod eius potentia est infinita; nec eius voluntas potest deficere a debito fine, quia ipsa eius voluntas, quae est etiam eius natura, est bonitas summa, quae est ultimus finis et prima regula omnium voluntatum; unde naturaliter eius voluntas inhaeret summo bono, nec potest ab eo deficere; sicut nec alicuius rei appetitus naturalis deficere potest, quin appetat suum bonum naturale.
Sic ergo deus causa peccati esse non potest eo quod ipse peccet.
Similiter etiam non potest esse causa peccati eo quod alios faciat peccare. Peccatum enim, prout nunc de peccato loquimur, consistit in aversione voluntatis creatae ab ultimo fine. Impossibile est autem quod deus faciat voluntatem alicuius ab ultimo fine averti, cum ipsemet sit ultimus finis. Quod enim communiter invenitur in omnibus agentibus creatis, oportet quod hoc habeat ex imitatione primi agentis, quod dat omnibus suam similitudinem, secundum quod capere possunt, prout dionysius dicit in IX cap.
De divin. Nom.. Unumquodque autem agens creatum invenitur per suam actionem, alia quodammodo ad se ipsum attrahere, assimilando ea; vel per similitudinem formae, sicut cum calidum calefacit; vel convertendo alia ad finem suum, sicut homo per praeceptum alios movet ad finem quem intendit.
Est ergo hoc deo conveniens quod omnia ad se ipsum convertat, et per consequens quod nihil avertat a se ipso. Ipse autem est summum bonum. Unde non potest esse causa aversionis voluntatis a summo bono, in quo ratio culpae consistit prout nunc loquimur de culpa.
Impossibile est ergo quod deus sit causa peccati.
Ad primum ergo dicendum, quod deus dicitur tradere aliquos in reprobum sensum, vel inclinare voluntates in malum, non quidem agendo vel movendo, sed potius deserendo vel non impediendo: sicut si aliquis non daret manum cadenti, diceretur esse causa casus illius. Hoc autem deus ex iusto iudicio facit, quod aliquibus auxilium non praestat ne cadant.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod poena opponitur cuidam particulari bono. Non est autem contra rationem summi boni auferre aliquod particulare bonum, cum particulare bonum auferatur per appositionem alterius boni, quod interdum est melius; sicut forma aquae aufertur per appositionem formae ignis, et similiter bonum naturae particularis aufertur per poenam, per appositionem melioris boni; per hoc scilicet quod deus ordinem iustitiae in rebus statuit. Sed malum culpae est per aversionem a summo bono, a quo summum bonum avertere non potest; unde deus potest esse causa poenae, sed non causa culpae.
Ad quartum dicendum, quod effectus causati in quantum est causatum, reducitur in causam. Si autem aliquid procedit a causato non secundum quod est causatum, hoc non oportet in causam reduci. Sicut motus tibiae causatur a virtute motiva animalis, quae tibiam movet, sed obliquitas ambulationis non provenit a tibia secundum quod est mota a virtute motiva, sed secundum quod deficit a suscipiendo influxu motivae virtutis per suum defectum; et ideo claudicatio non causatur a virtute motiva. Sic ergo peccatum causatur a libero arbitrio secundum quod deficit a deo; unde non oportet quod deus sit causa peccati, licet sit causa liberi arbitrii.
Ad quintum dicendum, quod peccata non proveniunt ex inclinatione irascibilis aut concupiscibilis secundum quod sunt a deo institutae, sed secundum quod deficiunt ab ordine institutionis ipsius: sic enim sunt institutae in homine, quod rationi subiaceant; unde quando praeter ordinem rationis ad peccatum inclinant, hoc non est a deo.
Ad sextum dicendum, quod ratio illa non procedit, quia deus non inclinat voluntatem ad malum agendo vel movendo, sed gratiam non apponendo ut dictum est.
Ad septimum dicendum, quod causae malorum sunt particularia bona, quae deficere possunt; huiusmodi autem particularia bona sunt apud deum, sicut effectus apud causam, in quantum sunt bona; et pro tanto dicuntur causae malorum apud deum esse, non quia ipse sit causa malorum.
Ad octavum dicendum, quod deus, quantum est in se, omnibus se communicat pro captu eorum: unde quod res aliqua a participatione bonitatis ipsius deficiat, est ex hoc quod in ipsa invenitur aliquod impedimentum participationis divinae. Sic ergo quod gratia alicui non apponatur, non est causa ex deo, sed ex hoc quod ipse, cui gratia apponitur, impedimentum gratiae praestat, in quantum avertitur a non avertente se lumine, ut dionysius dicit.
Ad nonum dicendum, quod aliter loquendum est de homine secundum statum naturae conditae, et aliter secundum statum naturae corruptae, quia, secundum statum naturae conditae, homo nihil habebat impellens ad malum, licet bonum naturae non sufficeret ad gloriae consecutionem; et ideo indigebat auxilio gratiae ad merendum; non autem indigebat ad peccata vitandum; quia per hoc quod naturaliter acceperat, poterat stare; sed in statu naturae corruptae habet impellens ad malum, et ideo indiget auxilio gratiae ne cadat; et secundum hunc statum Augustinus divinae gratiae deputat quaecumque mala non fecit; sed hic status ex praecedenti culpa provenit.
Ad decimum dicendum, quod aliquid potest esse laudabile in inferiori quod ad laudem superioris non pertinet, sicut esse furibundum est laudabile in cane, non autem in homine, ut dionysius dicit; et similiter non transgredi cum possit, pertinet ad laudem hominis, sed deficit a laude divina.
Ad undecimum dicendum, quod verbum illud philosophi intelligitur non de eo qui est deus per naturam, sed de his qui dicuntur dii vel secundum opinionem, ut dii gentium, vel per participationem, ut homines supra humanum modum virtuosi, quibus attribuit heroicam seu divinam virtutem, in VII ethicor..
Vel potest dici, secundum quosdam, quod deus dicitur posse prava facere, quia potest, si vult.
Ad duodecimum dicendum, quod istius conditionalis, socrates potest currere, si vult, antecedens est possibile, et ideo sequitur possibilitas consequentis; sed in hac conditionali, deus potest peccare, si vult, antecedens est impossibile, non enim potest deus velle malum, et ideo non est simile.
Ad decimumtertium dicendum, quod duplex est occasio, scilicet data et accepta.
Praeceptum autem est occasio peccati, non quidem data a praecipiente, sed accepta ab eo cui praeceptum datur; unde et apostolus significanter dicit: occasione accepta, peccatum per mandatum operatum est in me omnem concupiscentiam. Dicitur enim occasio dari peccandi quando fit aliquid minus rectum, ex quo per exemplum alii provocantur ad peccandum. Si autem aliquis faciat rectum opus, et alius inde provocetur ad peccandum, non erit occasio data, sed accepta, sicut cum Pharisaei scandalizabantur de doctrina christi. Mandatum autem erat sanctum et iustum, ut dicitur ad rom.
Cap. VII. Unde deus praecipiendo non dedit occasionem peccandi, sed homo accepit.
Ad decimumquartum dicendum, quod si bonum, in quantum bonum, esset causa mali, sequeretur quod maximum bonum sit causa maximi mali; sed bonum est causa mali in quantum est deficiens. Unde quanto est magis bonum, tanto minus est causa mali.
Ad decimumquintum dicendum, quod auferre spiritui dominium super carnem, est contra naturalem iustitiae ordinem; et ideo hoc deo convenire non potest qui est ipsa iustitia.
Ad decimumsextum dicendum, quod motus aversionis dicitur proprius et naturalis voluntatis secundum statum naturae corruptae, non autem secundum statum naturae conditae.
Ad decimumseptimum dicendum, quod id quod dicitur, egredere et fac, non est intelligendum per modum praecepti, sed per modum permissionis sicut et quod dicitur ad Iudam: quod facis, fac citius; eo modo loquendi quo permissio dei dicitur eius voluntas. Quod vero dicitur ad Oseam: accipe tibi mulierem fornicariam, etc., intelligitur secundum modum praecepti; sed praeceptum divinum facit ut non sit peccatum quod aliter esset peccatum. Potest enim deus, ut bernardus dicit, dispensare in praeceptis secundae tabulae, per quae homo immediate ordinatur ad proximum: bonum enim proximi est quoddam bonum particulare. Non autem potest dispensare in praeceptis primae tabulae, per quae homo ordinatur in deum, qui a se ipso alios non potest avertere, non enim potest negare se ipsum, ut dicitur II ad Tim. II, 13, quamvis quidam dicant, quod ea quae dicuntur de Osea, sunt intelligenda contigisse in visione prophetiae.
Ad decimumoctavum dicendum, quod ex verbo illo philosophi intelligitur quod idem est quod potest agere et quod agit; non autem quod quidquid sit causa potentiae, sit etiam causa actus.