▾
Thomas Aquinas, De Malo
⎗←→⎘
▾
Nono quaeritur utrum sit possibile quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.
Et videtur quod non.
Nullus enim ex infirmitate aliquid facere dicitur, in cuius voluntate est constitutum ut ab illo praeservetur. Sed in voluntate cuiuslibet scientis est constitutum ut a peccato praeservetur; dicitur enim Eccli. XV, 16: si volueris servare mandata, servabunt te.
Ergo nullus sciens ex infirmitate peccat.
Praeterea, nullus ex infirmitate peccat cui adest fortissimum auxilium contra peccatum.
Sed cuilibet scienti adest fortissimum auxilium contra peccatum, scilicet scientiae certitudo. Ergo nullus sciens ex infirmitate peccat.
Praeterea, nulla potentia potest in actum procedere nisi secundum rationem sui subiecti, sicut visus non potest videre nisi colorata.
Sed obiectum voluntatis, in cuius actu principaliter consistit peccatum, est bonum apprehensum, sicut dicitur in III de anima. Ergo in actu voluntatis non potest esse peccatum, nisi sit aliquis defectus in apprehensione boni. Sed talem defectum excludit scientia. Ergo non est possibile quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.
Praeterea, voluntas non est nisi boni, vel apparentis boni: nam malum est involuntarium, ut dionysius dicit IV cap. De divin.
Nomin.. Sed in quantum voluntas est veri boni, non invenitur in ea peccatum. Ergo omne peccatum est in voluntate secundum quod est apparentis boni et non existentis, quod non est sine ignorantia. Ergo non potest esse quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.
Sed dicendum, quod ille qui est sciens in universali, potest habere ignorantiam in particulari operabili, et sic peccabit; puta, si sciat in universali nullam fornicationem esse faciendam, aestimet autem nunc esse fornicandum.
Sed contra, sicut philosophus probat II periher., opiniones quae sunt de contradictoriis, sunt contrariae. Universalis autem negativa et particularis affirmativa sunt contradictoriae. Cum ergo nullus possit simul habere contrarias opiniones, quia contraria non simul possunt inesse eidem, videtur quod non possit esse quod aliquis opinans in universali nullam fornicationem esse faciendam, simul in particulari possit opinari hanc esse faciendam.
Sed dicendum, quod opiniones quae sunt de contradictoriis, sunt contrariae: scientia autem non contrariatur opinioni, cum non sint unius generis. Sed contra, plus distat scientia ob opinione falsa quam opinio vera; quia opinio est cum formidine contrarii, non autem scientia. Si ergo simul cum opinione falsa aliquis non potest habere opinionem veram contrariam, multo minus poterit habere scientiam.
Praeterea, quicumque scit universale et scit singulare contineri sub universali, simul inducens cognoscit singulare, ut dicitur in I poster.: sicut qui scit omnem mulam esse sterilem, simul dum scit hoc animal esse mulam, scit illud esse sterile. Sed ille qui scit nullam fornicationem esse faciendam, nisi etiam sciret hunc actum esse fornicationem, non reputaretur scienter, sed ignoranter peccare. Ergo si non per ignorantiam peccat, non solum scit in universali, sed etiam scit in particulari.
Praeterea, voces sunt signa intellectuum, ut philosophus dicit. Sed ille qui actu eligit fornicari, si interrogaretur, responderet, hoc esse peccatum, et non esse faciendum. Ergo non est verum quod ignoret in particulari, sciat autem in universali, ut dicebatur.
Praeterea, Augustinus dicit XIV de civit.
Dei, quod erubescentia extinguit concupiscentiam. Oritur autem erubescentia ex scientia. Ergo scientia extinguit concupiscentiam. Infirmitas autem animi maxime ad concupiscentiam pertinet. Ergo scientia aufert peccatum, quod est ex infirmitate.
Non ergo est possibile quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.
Praeterea, ille dicitur sciens peccare qui scit esse peccatum quod facit. Sed ratio peccati consistit in offensa dei. Considerare autem offensam dei, constringit concupiscentiam, secundum illud Psal. Cxviii, 120: confige timore tuo carnes meas; a iudiciis enim tuis timui. Ergo scientia impedit peccatum quod est ex infirmitate concupiscentiae; et sic idem quod prius.
Praeterea, beda ponit infirmitatem inter quatuor vulnera quae consequuntur ex peccato; et sic habet rationem poenae. Sed poena non est causa peccati, sed magis ordinatur ad corrigendum peccata. Ergo peccatum scientis non potest esse ex infirmitate.
Praeterea, infirmitas animi attenditur secundum passiones quae sunt in parte sensitiva.
Peccatum autem consistit in consensu voluntatis, quae est in parte intellectiva. Causa autem oportet quod coniungatur effectui, quia omnis actio fit per contactum. Ergo infirmitas non potest esse causa peccati.
Praeterea, passivum magis immutatur a propinquiori activo quam a remotiori. Sed scientia, cum sit in intellectu, propinquior est voluntati quam infirmitas, seu passio, quae se tenet ex parte inferiori, quae carni coniungitur, secundum illud Matth. XXVI, 41: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. Ergo non videtur possibile quod aliquis ex infirmitate peccet contra conscientiam agens.
Praeterea, pars superior animae, in qua est intellectus et voluntas, imperat inferioribus partibus animae, in quibus sunt passiones, scilicet irascibili et concupiscibili, et etiam membris corporis. Sed defectus existens in membris corporis non immutat imperium voluntatis, sed solam executionem actus.
Ergo neque defectus qui est ex parte irascibilis et concupiscibilis secundum infirmitatem passionum, immutat imperium voluntatis. Sed in imperio voluntatis consistit peccatum. Ergo nullum peccatum est ex infirmitate.
Praeterea, passionibus neque meremur neque demeremur. Sed ipsum demeritum est peccatum. Ergo nullum peccatum est ex passione, quae est infirmitas animae.
Sed contra. Est quod Isidorus dicit in Lib. De summo bono, quod quaedam peccata ex infirmitate committuntur.
Praeterea, apostolus dicit, Rom. VII, 5: passiones peccatorum, quae per legem erant, operabantur in membris meis, ut fructificarent morti. Quod autem fructificat morti, est peccatum, secundum illud Rom. VI, 23: stipendia peccati mors. Ergo ex passionibus quae sunt infirmitates animae, aliqua peccata committuntur.
Respondeo. Dicendum quod communiter ab omnibus ponitur, aliqua peccata ex infirmitate committi; quae a peccatis ignorantiae non distinguerentur, nisi contingeret aliquem scientem ex infirmitate peccare. Et ideo concedendum est, quod possibile est aliquem scientem peccare ex infirmitate.
Ad cuius evidentiam primo considerare oportet quid per nomen infirmitatis intelligamus.
Est autem hoc accipiendum ex similitudine infirmitatis corporis. Est autem corpus infirmum, quando aliquis humor non subditur virtuti regitivae totius corporis; puta, cum aliquis humor excedit in caliditate vel frigiditate vel in aliquo huiusmodi. Sicut autem est quaedam vis regitiva corporis, ita ratio est regitiva omnium interiorum affectionum: unde cum aliqua affectio non est moderata secundum regimen rationis, sed excedit aut deficit, dicitur esse animae infirmitas; et hoc maxime contingit secundum affectiones appetitus sensitivi, quae passiones dicuntur, ut timor, ira, concupiscentia, et huiusmodi.
Unde antiqui huiusmodi animae passiones, aegritudines animae vocabant, ut Augustinus dicit in Lib. De Civit. Dei.
Illud ergo ex infirmitate homo agere dicitur quod agit ex aliqua passione, puta ex ira vel timore vel concupiscentia, vel aliquo huiusmodi. Socrates autem, ut Aristoteles dicit in VII ethic., considerans firmitatem et certitudinem scientiae, posuit quod scientia non potest superari a passione, ita scilicet quod nullus homo potest per passionem aliquid facere contra scientiam; et omnes virtutes nominabat scientias et omnia vitia seu peccata nominabat ignorantias: ex quo sequebatur quod nullus sciens ex infirmitate peccat; quod manifeste contrariatur his quae quotidie experimur.
Et ideo considerandum est, quod habere scientiam contingit multipliciter; uno modo in universali, alio modo in particulari: et uno modo in habitu, alio modo in actu. Potest autem ex passione primo quidem contingere ut id quod scitur in habitu, non consideretur in actu. Manifestum est enim quod quandocumque una potentia intenditur in suo actu, alia potentia vel impeditur vel totaliter avertitur a suo actu; sicut cum aliquis intentus est ad aliquem audiendum, non percipit hominem pertranseuntem. Et hoc ideo contingit, quia omnes potentiae radicantur in una anima, cuius intentio applicat unamquamque potentiam ad suum actum: et ita cum aliquis fuerit fortiter intentus circa actum unius potentiae, minuitur eius intentio circa actum alterius. Sic ergo cum fuerit concupiscentia fortis, aut ira, aut aliquid huiusmodi, impeditur a consideratione scientiae.
Secundo considerandum est, quod passiones animae, cum sint in appetitu sensitivo, sunt circa particularia: concupiscit enim homo hanc delectationem, sicut et sentit hoc dulce. Scientia autem est in universali; et tamen universalis scientia non est principium alicuius actus, nisi secundum quod applicatur ad particulare, quia actus circa particularia sunt. Quando ergo passio est fortis circa aliquod particulare, repellit contrarium motum scientiae circa idem particulare, non solum distrahendo a consideratione scientiae, ut supra dictum est, sed etiam corrumpendo per viam contrarietatis; et sic ille qui in forti passione est constitutus, etsi consideret aliquo modo in universali, in particulari tamen impeditur eius consideratio.
Tertio considerandum est, quod ex aliqua corporali transmutatione ligatur usus rationis, ut vel totaliter nihil consideretur, vel quod non libere considerari possit, sicut patet in dormientibus et phreneticis. Per passiones autem fit aliqua immutatio circa corpus, ita quod interdum aliqui propter iram et concupiscentiam vel aliquam huiusmodi passionem in insaniam inciderunt. Et ideo quando huiusmodi passiones sunt fortes, per ipsam transmutationem corporalem ligant quodammodo rationem, ut liberum iudicium de particularibus agendis non habeat. Et sic nihil prohibet aliquem scientem secundum habitum et in universali, per infirmitatem peccare.
Ad primum ergo dicendum, quod in voluntate hominis positum est quod servetur a peccato; sed in hoc infirmatur per passionem, ut perfecte non velit, ligato rationis usu, sicut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod scientia, quamvis in se sit certissima, tamen, sicut dictum est, impeditur in particulari per passionem, ut contra peccatum auxilium ferre non possit.
Ad tertium dicendum, quod voluntas movetur secundum exigentiam boni apprehensi; sed quod hoc particulare appetibile apprehendatur ut bonum secundum rationis iudicium, impeditur interdum per passionem, sicut dictum est.
Ad quartum dicendum, quod voluntas semper tendit in aliquid sub ratione boni. Sed quod aliquid appareat bonum quod non est bonum, quandoque quidem contingit ex hoc quod rationis iudicium est perversum etiam in universali, et tunc est peccatum ex ignorantia; quandoque vero ex hoc quod impeditur in particulari propter passionem, et tunc est peccatum ex infirmitate.
Ad quintum dicendum, quod non posset esse quod aliquis haberet simul aut scientiam aut opinionem veram in actu de universali affirmativo, et opinionem falsam de particulari negativo, aut et converso; sed bene potest contingere quod aliquis habeat in habitu scientiam aut opinionem veram de uno contradictoriorum, et opinionem falsam in actu de alio; actus enim non contrariatur habitui, sed actui.
Et per hoc patet solutio ad sextum.
Ad septimum dicendum, quod cum actus peccati et virtutis sit secundum electionem, electio autem est appetitus praeconsiliati, consilium vero est quaedam inquisitio; necesse est quod in quolibet actu virtutis vel peccati sit quaedam deductio quasi syllogistica; sed tamen aliter syllogizat temperatus, aliter intemperatus; aliter continens, aliter incontinens.
Temperatus enim movetur tantum secundum iudicium rationis; unde utitur syllogismo trium propositionum; quasi sic deducens: nulla fornicatio est committenda, hic actus est fornicatio, ergo non est faciendus.
Intemperatus vero totaliter sequitur concupiscentiam; et ideo etiam ipse utitur syllogismo trium propositionum, quasi sic deducens: omni delectabili est fruendum, hic actus est delectabilis, ergo hoc est fruendum.
Sed tam continens quam incontinens dupliciter movetur; secundum rationem quidem ad vitandum peccatum, secundum concupiscentiam vero ad committendum: sed in continente vincit iudicium rationis, in incontinente vero motus concupiscentiae. Unde uterque utitur syllogismo quatuor propositionum, sed ad contrarias conclusiones. Continens enim sic syllogizat: nullum peccatum est faciendum; et hoc proponit secundum iudicium rationis; secundum vero motum concupiscentiae versatur in corde eius quod omne delectabile est prosequendum; sed quia iudicium rationis in eo vincit, assumit et concludit sub primo: hoc est peccatum; ergo non est faciendum.
Incontinens vero, in quo vincit motus concupiscentiae, assumit et concludit sub secundo: hoc est delectabile; ergo est prosequendum; et talis proprie est qui peccat ex infirmitate. Et ideo patet quod licet sciat in universali, non tamen scit in particulari; quia non assumit secundum rationem, sed secundum concupiscentiam.
Ad octavum dicendum, quod, sicut philosophus, dicit in VII ethic., sicut ebrius aliqua verba profert, quae tamen interius non intelligit: ita ille qui a passione est victus, etsi exterius ore dicat hunc autem esse vitandum, tamen in corde suo iudicat hoc esse faciendum; unde aliud dicit exterius, et aliud interius sentit.
Ad nonum dicendum, quod scientia quidem aliquando concupiscentiam vincit, vel concitando erubescentiam aut horrorem divinae offensae; sed nihil prohibet quin aliquando et ipsa scientia passione vincatur in particulari.
Unde patet solutio ad decimum.
Ad undecimum dicendum, quod omnis poena, sua consideratione a peccato avertit: sed non omnis poena avertit a peccato secundum quod iam est illata. Privatio enim gratiae est poena quaedam, nec tamen per hoc aliquis a peccato avertitur quod gratia privatur, sed per hoc quod considerat se gratia privari, si peccet; et simile dicendum est de ignorantia.
Ad duodecimum dicendum, quod consensus in actum pertinet quidem ad appetitum intellectivum, sed tamen non fit sine applicatione ad particulare, in quo plurimum possunt passiones animae; et ideo per passiones consensus quandoque immutatur.
Ad decimumtertium dicendum, quod ratio est propinquior voluntati quam passio, sed particulari appetibili est propinquior passio quam ratio universalis.
Ad decimumquartum dicendum, quod anima praeest corpori sicut servo, qui non potest reniti imperio domini; sed ratio praeest irascibili et concupiscibili, ut philosophus dicit in I politic., regali aut politico principatu, qui ad liberos est; et ideo potest irascibilis et concupiscibilis etiam rationis imperio obviare, sicut et liberi cives interdum obviant imperio principis.
Ad decimumquintum dicendum, quod passionibus neque meremur neque demeremur, quasi in eis principaliter meritum vel demeritum consistat; sed tamen possunt adiuvare vel impedire ad merendum vel demerendum.