QUAESTIO II

De scientia divina.

Quaestio est de scientia divina: primo in quo genere nominum incidat, secundum differentiam nominum quam facit Magister in Sententiis , qui sex ponit differentias, cap. Post pracdicta, dist. De nominum diversitate; et similiter secundum divisionem Damasceni , qui iterum ponit sex differentias: et deinde quis sit modus intelligendi per quem distinguitur hoc dictum de Deo ab aliis. Deinde utrum uno sciat an pluribus: et si uno, utrum se ipso vel alio; et si idem sit, quaeritur ratio. Item quaeritur ratio propter quid ideae plures aut rationes plures, non autem sapientiae aut scientiae plures. Item ex parte scibilis quaestio est, utrum sciantur tam bona quam mala, aut bona tantum, et similiter contingentia et necessaria, et quomodo contingentia immutabiliter sciantur: et similiter de praeteritis, pracsentibiis et futuris. Et deinde quomodo nomen scientiae multiplicatur, nam uno modo dicitur nescire mala et alio modo scire, cum malo accidat non secundum rationem mali, sed boni.

Ponuntur autem sex differentiae ab Ambrosio nominum divinorum: "Quacdam sunt quac evidenter proprietatem deitatis ostendunt, et quaedam quae perspicuam divinae maiestatis exprimunt unitatem ; quaedam vero per similitudinem de Deo translative dicuntur". Quaedam vero ex tempore [Deo] conveniunt et relative ad creaturam dicuntur, ut creator, refugium. Sed quaedam sunt essentialia quae de omnibus dicuntur [personis]; quaedam specialia quac non de omnibus dicuntur, ut missus. Quaedam vero sunt quae non dicuntur relative, sed tamen ex tempore, ut incarnatus, humanatus. Quoddam vero est nomen quod de omnibus dicitur in summa, ut hoc nomen Trinitas. Sub qua ergo differentia istarum est hoc nomen 'Scientia' ?

Videtur quod sit inter ea quae sunt relative dicta ad creaturam: nam scientia ad scibile dicitur; sed scibile est creatura; ergo ad creaturam dicitur. Similiter praescientia est essentialiter scientia; ergo in quo genere nominum erit praescientia, et scientia. Sed praescientia est nomen dictum ad creaturam ; ergo scientia.

Contra: intelligantur creaturae nunquam exsistere aut fore: non minus divina substantia scit se ipsam; ergo cum hoc sit essentialiter, sicut alia nomina quae dicuntur essentialiter, hoc nomen 'scientia' non erit ad aliquid, sed secundum substantiam.

Item, obicitur etiam de divisione Damasceni , qui dicit quod quaedam sunt quae proprie substantiam designant aut esse, ut 'qui est'; quoddam vero nomen operationis, ut 'Deus'; quaedam vero quae assequuntur (!) substantiam aut naturam, ut 'iustus'; quaedam vero habitudinem ad ea a quibus distinguitur, ut 'creato', 'dominus'; quaedam vero ad aliquid, ut 'pater'; quaedam vero quid non est designant, ut 'incorporalis', 'increatus' ; quaedam vero per translationem sive symbolice, ut 'Character', 'splendor', 'leo' et similia.

Et videtur quod sub hac parte, 'designativum operationis', sit ponenda scientia: nam videre, quod est intelligere, operationis est: videre autem Dei est scire ; ergo scire est operationis.

Contra: videtur dicere scientia habitudinem ad ea quibus distinguitur non sciens: nam sciens et scitum habitudinem habent inter se; unde distinguitur sciens a scito.

Ad quod dicendu m quod scientia cadit sub nominibus ab acterno dictis de Deo: nec est necesse quod aliquid ponat in creatura.

Quare prima ratio scientiae cadit super essentiam divinam: se ipsum enim scit. Si tamen adiungatur cum creatura, ut dicatur 'praescit Antichristum esse futurum vel cognovit', tunc connotat aliquid suppositum scientiae, vel ordinem in praeexsistcndo, per praepositione 'prae', ratione cuius est respectus ad temporalia. Nullatenus autem possumus dicere 'praescit se ipsum', quia in illo non est prior scientia scito.

Ad illud quod obicitur de secundo modo divisionis, dicendum quod pertinet ad illam partem quae est de operatione, non ad illam quae est de distinguentibus. Nam scire, vel scire omnia, non distinguit Deum ab omni creatura, quemadmodum creator et similia, quae soli Deo conveniunt.

Deinde potest quaeri quis sit modus intelligendi per quem distinguitur hoc dictum de Deo ab aliis secundum substantiam. Faciunt autem talem ratiocinationem: Idem est secundum rem divina scientia et potentia eiusdem; ergo idem est Deo scire et posse secundum rem; ergo idem est Deum scire et posse: quod falsum est.

Item arguitur quod illud quo distinguitur scientia a potentia et voluntate est verum ; quod per considerationem veram est videre. Si enim quaeratur in homine qui habet scientiam, potentiam et voluntatem, in quo distinguuntur, respondetur quod eius actus est super verum. Cum ergo modus intelligendi maneat ibi, per hoc distinguitur ; ergo in omni scibili ratione divinae scientiae ponetur verum.

Sed contra hoc est quod, [cum] dicitur 'praescit Antichristum esse', non ex hoc ponitur quod Antichristum esse sit verum ; ergo non est hic modus intelligendi distinctivus. Similiter dicitur 'ab aeterno praescivit omnia', nec tamen omnia ab aeterno sunt vera ; ergo virtute eius non ponitur veritas in scito, sicut est in scientia humana.

Et dicendum est ad hoc quod modus intelligendi quo distinguitur scientia a potentia et voluntate, ex parte eius ad quod dicitur, est verum. Sed sciendum quod quidam modus intelligendi superadditus est cum dicitur 'praescit', sicut praehabitum est. Unde ex virtute additi sequitur quod scit illud antequam res sit, ut scit Antichristum esse antequam Antichristus sit. Si ergo per se dicatur 'scit hoc', sequitur quod ipsum est, ut 'scit Antichristum': ergo Antichristum fore est: et ita de abis. Sed si addatur 'prae', tunc oportet ita intelligi: scit hanc essentiam antequam ipsa sit. Sed numquid habet veritatem antequam ipsa sit ? Habet quidem veritatem in sua causa per quam est, et ita scitur: non autem veritatem in se, neque hanc veritatem oportet cointelligi.

Deinde quaeritur: cum dicat Augustinus, 83 Quaestionibus , quod ideae sunt in mente divina: " Quas qui non credit, infidelem esse arbitror": quare in eodem libro 2 dicit quod "singula sunt creata propriis rationibus": utrum sint idem quod essentia divina, et unde dicantur multae quaestio est.

Quod non sint divinae [essentiae idem ideae], arguitur per quamdam considerationem in libro De accidente , quae talis est: Si aliquis dixerit scire esse intelligere, respiciendum in uno et pluribus si dissonant ; nam si dissonant, non est hoc illud. Quare, cum essentia divina sit omni modo una, et ideae sunt plures aut rationes, non erit essentia divina ideae aut rationes.

Item, essentia nulli est propria nisi sibi ipsi; sed rationes sunt singulis propriae; ergo non est essentia divina illae rationes.

Item, aut una ratio est altera, aut non. Quod non, arguitur ex hoc quod singula habent proprias rationes ; in propriis vero nullum est alterum. Si vero nulla illarum est altera, et sunt essentia divina, in ea erit multitudo praeter personas; ergo non est omnino simplex, sicut non est anima posita omnino simplex, cum sit nata habere multitudinem specierum intelligibilium.

Deinde quaeritur: cum sint multae ideae, multitudo autem non potest esse ex parte divinae essentiae, neque in se ipsis, cum unum solum sit ab aeterno, erit tunc secundum respectum ad res creandas vel creatas: ergo naturaliter praeintclligitur multitudo tam in rebus creatis quam in ideis; ergo temporale videtur causa aeterni.

Item, unitas et multitudo accipiuntur in ideis: quare non aliae dispositiones, ut mutabilitas et immutabilitas, substantialitas et accidentalitas ?

Et dicendum quod ideae sunt idem quod divina essentia, et rationes similiter ; sed ratione et respectu differunt. Nam dicitur essentia divina in quantum absolute consideratur ; dicitur autem idea secundum respectum ad creaturam. Nec sequitur, si unum dicitur secundum unitatem et multitudinem, reliquum non, quod hoc non sit illud. Hoc enim non oportet quae essentialiter, et secundum substantiam sive subiectum. Nam unus homo est unum animal, et multi homines multa animalia ; et unus homo unum album, et multi homines multa alba; et tamen multa animalia animal unum, et multi homines unus homo. Et illa unitas est rationis. Non est ita ubi una vox multa significat; convenientius tamen dicitur multorum signum sive multarum idea.

Ad id vero quod obicitur de rationibus, dicendum quod rationes dicuntur propnae secundum quod sunt rationes ; quia rationes ad causam finalem retorquentur, differentes autem sunt causae finales creatae. Sed omnes illac, quod sunt rationes, habent a causa finali increata. Quod ergo sunt 'propriae', non est respectu eius quod est aeternum, sed temporale. Quod vero sunt 'rationes', hoc est ab eo quod est aeternum, et aeternaliter sunt rationes. Quod autem illac rationes sunt aeternae, accipitur ab eo quod Augustinus dicit, 83 Quaestionibus . Dicit enim quod absit eas ponere in alio quam in Deo, et non temporaliter, sed ab aeterno.

Ad id vero quod quaeritur, utrum m???biles vel immutabiles debeant dici, sicut una aut multae, dicendum est quod non, nam unitas [et] multitudo sunt dispositiones consequentes ens intelligibile, et sunt in exemplari et in exemplo ; mutabilitas autem est dispositio quantum ad principium, quod est non esse: est enim mutabile de non esse in esse. 19. Ad id vero quod obicitur, quod temporale videtur causa aeterni, dicendum quod nihil prohibet temporale esse principium intelligendi aeternum, sed non essendi. Ergo multitudo idearum non est nisi consignificata, non ingrediens earum substantiam. Hoc ideo, quia ex parte ideatorum si ideam intelligimus, cointelligimus multitudinem per ideam. 20. Deinde quaeri potest: cum ideae dicantur plures per consignificationem et rationes, propter quid non sapientia aut scientia, cum etiam respective dicantur; et iterum quae sit differentia inter haec tria, oportet rationibus disiungi.

Ad hoc dicendum quod inter essentiam divinam et res creatas secundum modum intelligendi cadunt mediae sapientia et * et ratio. Sapientia aut scientia propinquius se tenet secundum modum intelligendi cum essentia sciente; ratio vero et idea ex parte rerum creatarum. Sed differenter, nam ratio propinquius quam idea: idea enim non semper dicitur propria, sed ratio semper propria dicitur. Et ideo sapientia aut scientia non dicitur una et propria, sed ideae dicuntur multae sed non propriae, rationes vero multae et propriae. Et secundum hoc est considerare in anima humana, in qua est scientia et species et ratio. Et est differentia, quod ratio ad finalem causam retorquetur, ideac vero ad exemplarem, scientia vero ad effectivam, quae est voluntas; et bace tria efficientem comprehendunt: potentia, voluntas et scientia.

Item est quaestio: si ideae sunt multae, aut re, aut ratione. Si re, tunc multae sunt ab actcrno. Si ratione, aut iterum rationes sunt res, aut intellectus. Si res, iterum inconveniens ut supra; si intellectus, videtur quod intellectus componat multitudinem ubi non est.

Respondeo: Est multitudo rationis et multitudo rei. Prima est in idea, et illa ratio est ex multitudine in idealis: nec ponit multitudinem in idea, sed in comprehensione ideae. Neque propter hoc intellectus est cassus et vanus, quia nullam in substantia ideae multitudinem ponit, sed in eo quod ad eam dicitur. Dico enim, proprie loquendo, quod ideatum ad ideam et similitudo ad rem etiam a qua est, nam similitudo et ideatum ab idea.

Deinde quaeritur utrum sciantur tantum bona. Quod videtur, quia nihil scitur nisi cuius exemplar est in Deo sciente; ergo mala non sciuntur, cum malorum non sit exemplar in Deo sciente.

Augustinus ad idem, De libero arbitrio : " Naturae in tantum vitiosae sunt, in quantam ab eius qua factae sunt arte discedunt, et in tantum recte vituperantur, in quantum earum vituperator artem qua factae sunt videt, ut hoc in eis vituperet, quod ibi non videt". Ergo [malum] non videtur ibi.

Item, Cassiodorus super Psalmum "Peccata sunt a Deo abscondita ".

Item, si mala sunt in scientia Dei, mala sunt in Deo sciente. Sed idem est secundum rem Deus et Deus sciens: ergo sunt in Deo. - Contra. Augustinus , Rom. [11, 36: Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia): "Ea per ipsum et in ipso sunt, quorum auctor est".

Coiitr a, Propheta dicit : Alta a longe cogtioscit, Glossa: "Superbiam". Item, quomodo puniret peccata, nisi sciret peccasse.? Oportet enim apud iudicem residere cognitionem de delicto.

Respondeo: Scire dicitur dupliciter, ad proportionem eius quod est scire in nobis: nam est scire speculativum aut contemplativum et scire practicum; et hoc dicitur scientia beneplaciti in Deo. Sed iterum scire contemplativum dicitur dupliciter: nam uno modo scire dicitur illud cuius causa residet apud intellectum; alio modo cuius causae privatio est apud ipsum. Et per hunc ultimum modum sciuntur mala, quia non invenitur similitudo Dei in illis in quantum huiusmodr, reliquis autem duobus modis nesciuntur. Et secundum hoc procedunt auctoritates in contrarium adductae.

Item quaestio est utrum se ipso cognoscat omnia ut causa aut non, quia de hoc diversa sentiebant Philosophi. Quidam enim probant quod ideae plures sunt in Deo, et non propter hoc remanet quin sit suprema et summa causa. Et assumunt hanc probationem universalem: Unum non est id quo cognoscuntur multa distincta: sed universa cognoscuntur distincta a Deo, nam si non cognoscerentur [distincta] perfectior esset cognitio hominis quam Dei; ergo cognitio divina est per multitudinem idearum.

Item, ad idem inducunt simile: quod in speculo corporali resultant imagines vel similitudines, non ostendit impotentiam speculi, sed potentiam; quod autem respiciuntur (!), impotentiam ostendit. Quare, si ab aeterno sunt ideae omnium, in hoc ostenditur virtus Primi, non imperfectio, quia summam perfectionem est ponere in eo.

Contra hoc obicitur multis modis: primo quod si essent ideae in Deo, aut essent numero finitae, aut infinitae. Infinitae non, nam hoc esset supervacuum, nam omnis cognitio et natura refugit infinitatem. Si autem finitae, tunc impossibile esset quod Deus cognosceret plures res quam fuerunt vel erunt ; sed tamen plures possunt esse. Cum ergo potentia Dei sit infinita, illac res non cognoscuntur a Deo, licet habeat harum similitudinem. Ergo secundum hoc omnia non cognoscuntur ab eo. Quod quia falsum est, restat quod primum est falsum.

Item, cum sit perfectius uno cognoscere multa quam multis multa, nam unum est ante multa, et hoc possibile est, quia uno universali cognoscuntur singularia infinita.

Item, perfectius est cognoscere in causa quam non causa, et * causa non dependente a mutatione sive a mutabili quam dependente. Sed una causa est immutabilis ; ergo se ipsa cognoscet.

Quod concedendum est. Sed distinguendum est... quod aliter est in scientia divina quam humana. Divina enim scientia est de rebus per causam rerum, quac est omnibus prior, in qua res suam habent perfectionem. Neque est de perfectione intellectus habere multitudinem phantasiarum, a quibus fit intelligentiarum distinctio ; immo, sicut ab ipsa causa faciente, in qua non distinguuntur, res procedunt distincae in suo esse, sic ab eadem cognoscente cognoscuntur res distinctae, licet nulla sit in ipsa distinctio. Et sicut uno universali comprehenduntur multa singularia, quae inter diversa sunt, sic una causa omnia causata: non enim possibile est esse unum universale, quemadmodum est una causa omnium causatorum.

Non est autem simile de speculo et divina scientia: nam quod speculum est habens similitudines multas rerum, est de virtute splendoris terminati ad transparens terminatum , scilicet vitrum extensum. Ex altera parte non sunt duae naturae in Deo, cum sit omnino simplex, quarum una possit esse multitudo secundum receptionem imaginum a rebus, extra, cum ab iis quae extra nihil recipiat.

Deinde arguunt ita Philosophi : Omne intelligibile, in quantum est intellectum, est perfectio intelligentis. Sed nihil aliud a Primo est perfectio omnino, quia omnis est minus nobilis eo; ergo nihil aliud ab eo est intellectum ab ipso; ergo solum scit se ipsum.

Ad idem adducunt communem propositionem , quae communiter a vulgo accipitur: Melius est nobilem naturam non intelligere quam vilia intelligere: ut melius est hic non cognoscere occasiones multas peccatorum quam cognoscere, nam prudentia carnis mors est, Rom. 8,6, prudentia mitem spiritus vita et pax. Cum ergo omnia alia a Creatore sint vanitas , melius est ea ab ipso nun intelligi quam intelligi: nihil ergo aliud a se ipso intelligit.

Item, Philosophus in XI Metaphysicae dicit quod "sententia patrum fuit, quod si intelligeret aliud a se, haberet alium dominum " et res alia esset nobilior eo. Quod si verum non est, tunc solum se ipsum intelligit.

Sed contra haec sunt haec inconvenientia, scilicet quod non scirentur alia ab eo, et non esset providentia Dei, neque praedestinatio. neque iudicium poenarum, neque prophetia. Qualiter enim viderent in speculo aeternitatis, cum ipsum speculum non haberet in se ?

Ideo dicendum est quod ita potest intelligi sermo Philosophorum, quod error maximus non erit et quod (vix) dissonabit a ventate. Si enim intelligatur quod intellectum in quantum intellectum est perfectio intelligentis, de specie inquam in qua intelligitur et est in anima, verum est; nam hoc intellectum, in quantum huiusmodi, est perfectio intelligentis, id est nobilius ipso intelligente per ipsum. Si vero intelligatur de re extra, falsum est. Ubi autem idem est quo intelligit et quod intelligit, non est ponere maiorem nobilitatem aut minorem. Adhuc est distinguendum, quia species rei quae est in intellectu, non est nobilior secundum id quod est, sed in quantum species, ipso intellectu: nam secundum id quod est, quaedam passio est exsistens in intellectu, et ita non est nobilior intellectu.

Ad id vero quod obicitur per communem propositionem, quod scilicet melius est etc, intelligendum est de iis quae pronitatem faciunt ad peccandum: sed haec propositio locum non habet in iis quae a divina essentia intelliguntur. Licet enim sint vanitas omina in quantum exeunt de non esse, sunt tamen habentia veritatem in quantum sunt ab ipso, et ita sunt scibilia. Et non quaeritur scientia propter eius perfectionem, sed propter ipsarum perfectionem, sicut bonum est pauperi quod dives liberalis sciat eius indigentiam.

Ad illud vero in XI Metaphysicae, dicendum quod ita intelligitur: id est, si intelligeret exteriorem speciem rei, qua fit alia res ab ipsa, habet alium dominum, aut est alia res nobilior ea. Hoc est enim quod cogit Philosophos ponere quod, praeter intellectum possibilem, oportet esse intellectum agentem, per quem intelligeret in effectu intellectus possibilis. Sed non est hic sensus, quod si cognosceret aliam rem a se, propter hoc alius sit dominus, aut alia res nobilior ipso.

Sequitur postea videre si solum necessaria sciuntur ab ipso. Quod videtur, dupliciter: uno modo ex comparatione ad scientiam humanam. Nam scientia humana per demonstrationem solum est necessariorum: cum ergo scientia divina in infinitum nobilior sit illa, erit scientia divina necessariorum et solum. Non ergo contingentia sciuntur a Deo, sed aut non cognoscuntur, aut alio genere acceptionis accipiuntur.

Item, scientia divina est per causam quae ipsa est; sed scientia proportionatur ei per quod fit scientia: ergo scientia divina in infinitum certior est omni scientia creaturae. Sed scientia creaturae est causata quantum ad id quod scitur et quo scitur: ergo divina scientia solum est necessariorum, cum non possit esse certitudo de contingentibus.

Respondeo: Abundat divina scientia supra humanam, quia scientia divina per causam immutabilem res scit mutabiles, et ideo immutabiliter res mutabiles scit. Scit ergo Deus necessaria per causam necessariam et non necessaria, sed homo tantum necessaria. Quantum ad hoc abundat divina supra humanam. Unde non oportet quod si humana scientia est necessariorum (solum), quod et divina, immo quod divina de eisdem sit: aliter videretur humana in aliquo perfectior.

Sed unde est hoc, quod humana ponit necessitatem tam in eo quod scitur, quam in eo per quod scitur, divina autem non ?

Respondeo: Ideo, quia humana est per medium in demonstratione positum, sive ordinatum secundum syllogismum, in quo oportet, si prima sunt necessaria, quod infertur esse necessarium, et e converso. Divina vero est per causam separatam, et facientem esse et conservantem, et ad se ipsum tamquam ad finem reducentem; et quia non est complexio syllogistica, quo scitur non ponit necessitatem in scito.

Sequitur vid??? utrum complexa sciantur secundum modum complexionis, ut dicatur sic: Deus scit Antichristum fore, vel Deus scit Antichristum. Quod sciat tam complexa quam incomplexa, ex perfectione suae scientiae arguitur: si enim homo sciret complexa et incomplexa, Deus autem incomplexa tantum, abundaret scientia humana super divinam in potestate (!) scientiae quantum ad scitum. Sed hoc est falsum ; ergo primum.

Quod autem tantum sciat complexa, videtur per hoc, quod in omni genere proportionantur ad invicem quo est scientia et cuius est scientia secundum complexionem et incomplexionem, ut si sciatur triangulum habere tres angulos etc, non potest sciri nisi per complexum; et si per complexum scitur complexum, et eodem in incomplexis, restat ergo (quod), cum illud quo scit divina scientia sit remotum ab omni complexione, cum sit simplicissimum, illud quod scitur erit carens omni complexione. Ergo complexa ut complexa non sciuntur ab ipso.

Respondeo: Dicendum quod complexio ad rationem compositionis inducit ; sed compositio sicut et contingentia imperfectionem notant, sic et corruptibilitas, et ideo non adducunt ad bonitatem scientiae vel dignitatem. Et ideo non est scientia divina de complexis complexo modo, sed incomplexo. Nec propter hoc est melior aut nobilior humana scientia, quae utroque modo est: quod enim proprie est per complexionem, imperfectionis est. Et ideo non sequitur quod si illud per quod est scientia sit incomplexum, propter hoc et illud cuius est scientia. Sicut enim simplici scitur compositum, et incomplexo complexum: sed hoc non est secundum modum humanae scientiae, in qua oportet copulari ad invicem id per quod est scientia et id cuius est scientia.

Deinde quaeritur, si divina scientia sit acqualis et eadem quantum ad scita, cum sit immutabilis, utrum res in tempore secundum quod sunt in tempore sciantur a Deo an non. Si non, ergo non esset apud Deum praeteritum ut praeteritum et futurum ut futurum; ergo distinctius cognoscit homo quam Deus. Si vero cognoscit res secundum quod sunt sub tempore, tunc non quidquid scivit, seit; et ita aliquid transit in eius scientia.

Responsio est per praedicta, quod cum scientia humana possit recipere mutabilitatem: scilicet per oblivionem ex parte scientis, vel per transitionem sive transeuntiam ex parte sciti, divina neutro modo est mutabilis. Non enim eadem oblivio neque transitio rerum facit mutationem in eius scientia, quia ipsa non est ex rebus sumpta: et ita non sequitur quod, licet nunc sciat quod prius non sciebat, quod sit aliqua mutabilitas in eius scientia, sed in scito. Quidquid enim scivit, scit, et e conversos sed non quodcumque, nam 'dcumque' cadit sub significatione temporali ; 'quidquid' vero non determinat tempus, sed abstrahit. Et quod cadit in modum accidentalem respectu scientiae divinae, cadit in modum essentialem respectu scientiae humanae. Unde, si dicatur 'quidquid scivit homo, scit: sed scivit Caesarem esse futurum. ergo scit', non sequitur. Hoc autem est quia scientia humana temporalis, divina intemporalis.

Deinde quaeritur propter quid nomen scientiae non aequivocatur respectu bonorum et malorum, cum scientia sit in quodlibet horum. et scientia non attingit nisi verum, vero autem accidit bonum aut malum.

Et dicendum quod hoc accidit quia scientia est intellectus: intellectus autem duas recipit differentias, quod contemplativus est et operativus ; et ideo scientia quaedam contemplativa, quaedam operativa. Scientia contemplativa dicuntur cognosci mala tantum, scientia operativa bona. mala vero nesciri. Sed haec etiam duplex: quia una est ad operandum, et sic tantum bona: alia ad declinandum vel destruendum, et sic ab hac mala cognoscuntur, scilicet intellectu practico. Reliqua vero scientia beneplaciti est, qua mala nesciuntur.