Scholium.

Ponuntur corollaria ex doctrina data. Primum, cum eadem habituali justitia, plurificari justitias actuales, quarum una potest esse intensior, alia secundum modum conatus. Secundum, singulos actus malos habere proprias malitias. Tertium, malitias eodem modo differre, quo bonitates oppositae, de quo 2. dist. 37. q. I. n. 9. et 4. dist. 50. q. 6. Quartum, qualiter unum est gravius aliis specie et numero, de quo Doct. locis jam citatis, et 2. dist. 21. q. 2. n. 3. Quintum, quomodo peccata in infinitum continuantur in damnatis, quia non possunt corrumpere naturam intellectualem, quid nonnulli sentiant, de vulneratione naturae per peccatum, nihil physicum ei auferre potest, sed tantum gratuita. Vide Doct. 2. d. 37. q. I. n. 4. respondendo ad tertium positum, n. 13. Explicat optime triplicem aversionem ab ultimo filie, quarum ultima tantum potest esse in actu externo. Vide triplicem relationem ad ultimum finem, 2. dist. 41. n. 3. vide etiam de illa aversione 2. d. 43. et d. 37. q. I. n. 6.

Ex isto sequuntur quaedam corollaria, per quae etiam declaratur propositum.

Unum, quod manente eadem justitia habituali sunt tot justitiae actuales, quot sunt actus eliciti, quarum una potest esse intensior alia, si actus unus cum majori conatu elicitur quam alius, et si habitus maneret aequalis, imo actus prior potest elici cum majori conatu, et tunc habebit justitiam actualem intensiorem correspondentem intensioni suae, et secundus actus potest elici cum minori conatu, licet certum sit, quod tunc habitus sit minor.

Aliud, quod singuli actus mali habent proprias malitias actuales, quia sicut nati sunt habere proprias bonitates, quia convenientias vel conformitates, sive eidem regulae, sive aliis, sic singuli habent proprias carentias.

Aliud, quod malitiae eo modo differunt, quo bonitates quae deberent inesse ; si specie, specie ; si numero, numero. Privationes enim distinguuntur sicut habitus nati essent distingui, puta surditas et caecitas, suo modo differunt specie privativa, sicut auditus et visus specie positiva, et haec caecitas, et iIIa numero privative sicut hic visus, et ille differunt numero positive.

(1) Et hinc patet, quod non solum distinctio vitiorum Physice loquendo, sed etiam peccatorum Theologice loquendo, et hoc specie et numero, et etiam genere accipi potest, non tantum per distinctionem conversionis, quia illa nec per se constituit, nec etiam distinguit peccatum, ut peccatum ; sed accipitur secundum rationem propriam hujus privationis, quae est formalis ratio distinguendi privative, sicut habitus positive.

Apparet etiam quomodo unum peccatum est gravius alio, sive intelligatur secundum distinctam speciem gravitatis, sive secundum distinctam gravitatem, et in eadem specie, quia actus eo modo quo debet habere bonitatem majorem, sive in specie, sive intentionis in specie, eodem modo, si caret bonitate debita est pejor privative, et si habeat conditionem aliquam positivam repugnantem, est pejor contrarie.

Tertio apparet quomodo peccata possunt continuari in infinitum in damnatis, et tamen natura non consumetur, nec habilitas naturalis, sive quodcumque aliud in natura. Nam nulla creata natura potest naturam intellectualem, vel aliquid naturale in ipsa corrumpere, et si posset diminuere, posset aliquando destruere totaliter illam.

Similiter, effectus contingens alicujus causae non necessario concomitatur suam causam ; igitur oppositum talis effectus, vel alicujus conditionis in ipso non destruit, vel diminuit talem causam. Malitia autem in actu est privatio aliqua in illo, quod est effectus contingens voluntatis ; igitur nihil diminuit de ipsa voluntate.

Quid ergo adimit peccatum (m) additum peccato, cum secundum Augustinum in Enchir. in tantum sit malum, quantum adimit de bonitate ?

Respondeo, malitia actualis in aliquo actu elicito non adimit bonum, quod simul secum inest, patet ; nec oportet, quod adimat bonum, quod infuit, quia (ut dictum est prius) actus raptim transiens non mutatur de bono in malum.

Si autem intelligatur per bonum, quod infuit, habitus gratuitus, qui adimitur peccando, hoc non potest intelligi de quocumque peccato, quia secundum peccatum non adimit illum, quia jam ademptum fuit ; nec primum peccatum ex per se ratione sua magis ademit illud, quam secundum, quia tunc peccatum primum esset simpliciter gravius secundo, quia malus bonum adimeret : contingit autem quandoque, quod secundum sit gravius primo, et ita natum esset adimere majus bonum, et ita per se adimit bonum illud actuale, adimeret etiam per se bonum habituale, si inesset. Adimit igitur peccatum generaliter illud quod deberet inesse, sicut in caeco nato caecitas adimit visum, non qui infuit, sed qui debuit inesse, et ita dicit Augustinus 11. super Gen. de Angelo peccante, quod cecidit non ab eo quod accepit, sed ab eo quod accepisset, si Deo subdi voluisset, et si in infinitum adderetur peccatum peccato, quodlibet adimeret bonitatem propriam, quae deberet inesse ; nec est inconveniens in uno bono finito, virtualiter contineri, sicut infinitos effectus successive eiiciendos, sic et infinitas rectitudines eorumdem.

(n) Ad aliud de aversione. Aversio a fine potest intelligi actualis nolitio ipsius finis ; et patet quod non omnis peccans avertitur isto modo, cum forte frequenter peccans non actualiter consideret finem, vel si considerat, non illum in se ex malitia respicit.

Alio modo (o) potest intelligi aversio, non sic formalis, sed quasi virtualis, quod potest poni acceptatio aliqua voluntatis incompossibilis volitioni finis, saltem efficaci, vel consecutioni finis, sicut quando voluntas vult omnino aliquid inordinatum, et deordinans a consecutione finis, puta aliquid contra praeceptum divinum, sine cujus observatione possibile non est consequi finem ; adhuc isto modo intelligendo, aversio est solius voluntatis. Tertio modo largius (p) potest dici aversio, quaecumque malitia separans a fine efficaciter volendo, vel consequendo, et talis malitia potest esse in actu voluntatis imperato, quia cum imperare actum sit malum, non stat voluntatem efficaciter velle finem ultimum, nec etiam consequi ipsum. Sicut igitur referibilitas, vel quasi inordinabilitas ad finem potest dici conversio, sic inordinabilitas potest dici aversio ; quando igitur accipitur, quod non est nisi una aversio in actu interiori et exteriori, verum est duobus primis modis intelligendo, imo non est talis aversio nisi in actu interiori, et si sic intelligatur, quod aversio sit formalis ratio in peccato, negandum est, imo sufficit illa inordinabilitas actus imperati,

quae posset dici aversio tertio modo dicta. Quod etiam additur ibi de libidine, si libido intelligatur esse improba voluntas, hoc est, immoderatum velle, libido non est formaliter in omni peccato, sed vel formaliter, vel causaliter concurrit ad peccatum. Si igitur libido, vel cupiditas debet esse convertibile cum peccato, oportet extendere ista non tantum ad actum interiorem voluntatis immoderatum, sed etiam ad actum imperatum.